Xunzi

Indholdsfortegnelse:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Xunzi

Først offentliggjort fre 6. juli 2018

Xunzi 荀子 (tredje århundrede fvt) var en konfuciansk filosof, som nogle gange regnes som den tredje af de tre store klassiske konfucianere (efter Confucius og Mencius). I det meste af imperialistisk kinesisk historie var Xunzi imidlertid en bête noire, der typisk blev nævnt som et eksempel på en konfucianer, der kom på villspor ved at afvise menciske overbevisninger. Først i de sidste par årtier er Xunzi blevet bredt anerkendt som en af Kinas største tænkere.

  • 1. Xunzi og Xunzi
  • 2. Human Nature (xing 性)
  • 3. Modes for moralsk selvdyrkning: ritual (li 禮) og musik (yue 樂)
  • 4. Ritualernes kilde: Himmel (tian 天) og vejen (dao 道)
  • 5. Er vejen opdaget eller konstrueret?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Retting af navne (zhengming 正名)
  • 8. Hjertesindet (xin)
  • 9. Xunzis modtagelse efter hans død
  • Bibliografi

    • Kinesiske udgaver af Xunzi
    • Engelske oversættelser
    • Arbejder citeret
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Xunzi og Xunzi

Navnet Xunzi betyder Mester Xun og henviser til Xun Kuang 荀況, der blev berømt i sin tid som”den mest ærbødige lærer” (zui wei laoshi 最爲 老師). Hans præcise datoer er ukendte, og eksisterende kilder modsiger hinanden: især er der uenighed om, hvorvidt han rejste til det filosofiske centrum af Qi 齊 i en alder af femten sui 歲 (dvs. tretten eller fjorten år) eller halvtreds sui (otteog fyrreoghalvfjerdre). Den tidligere figur er mere plausibel (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), og ville indikere et fødselsår en eller anden gang omkring 310 fvt. Alt, hvad vi kan antage af hans død, er, at det må have været efter 238 BCE, fordi han levede, da hans protektor, Lord Chunshen 春申君, blev myrdet i det år. Næsten al tilgængelig information om hans liv kommer enten fra interne referencer i Xunzi,den postumt redigerede samling af hans værker eller fra hans biografi i Records of the Historian 史記 af Sima Qian 司馬遷 (145? –86? f. Kr.), som vides at indeholde alvorlige forvrængninger, især i dens behandling af berømte filosoffer (Kern 2015). Derfor er moderne forsøg på at slå Xun Kuangs liv sammen (såsom Knoblock 1988–94: I, 3–35; og Liao Mingchun 2005: 535–46) nødvendigvis tentative.

Sima Qian fortæller, at Xunzi polerede sine omfangsrige skrifter i sin alderdom, men at de ikke overlever i hans egen recension. Alle eksisterende udgaver af Xunzi stammer fra en samling af Liu Xiang 劉向 (79–8 fvt), en paladsbibliotekar, der lokaliserede 322 bambusbunker med tekst (pian 篇), som han med tillid tilskrev Xunzi, hvoraf han eliminerede 290 som duplikater. Disse høje tal antyder, at Xunzis essays havde cirkuleret uafhængigt i omkring to århundreder (Sato 2003: 27–36). Den generelle konsensus i dag er, at Xunzi er en samling af overvejende autentiske essays, men bestemt ikke organiseret på en måde, som Xun Kuang selv havde godkendt (f.eks. Knoblock 1988–94: I, 105–28). En indikation på mangfoldigheden af Liu Xiangs kilder er, at nogle få kapitler (især "En debat om krigsførelse" ["Yibing" 議 兵]) omtaler Xunzi som Sun Qingzi 孫卿 子,”Master Chamberlain Sun”, en titel, som han ikke selv ville have brugt.[1] Især kapitelopdelingen virker upålidelig: mens nogle kapitler læser som selvstændige essays, andre ikke. I "Refutation of Physiognomy" ("Feixiang" 非 相) for eksempel handler kun åbningslinjerne fysiognomi; resten af kapitlet ser ud til at bestå af omstrejfne passager, som Liu Xiang ikke helt vidste, hvor jeg skulle indsætte. Der er også nogle kapitler med generisk instruktionsmateriale samt digte og rimede gåder, der sjældent studeres (Knechtges 1989). En af konsekvenserne af dette arrangement er, at rekonstruktion af Xunzis argumenter kræver læsning på tværs af kapitelgrænser: bogen bærer som helhed en markant filosofisk position, men individuelle kapitler er utilstrækkelige, faktisk undertiden usammenhængende, alene (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Human Nature (xing 性)

Kapitel 23, [2] "Human Nature is Evil" (Xing'e 性惡), er et rimeligt punkt i indgangen til Xunzis filosofi af flere grunde: det eksemplificerer nogle af de tekstproblemer, der er nævnt ovenfor; det adresserer et af de centrale temaer i samlingen; og det var i århundreder den mest citerede del af Xunzi.

Først skal de to nøgleord pakkes ud. Xing, ofte oversat som”menneskelig natur”, er et udtryk for usikker etymologi, som tidligere filosoffer havde brugt på subtile forskellige måder. Mencius (372–289 f. Kr.?) Anvendte den for eksempel til at henvise til den ideelle tilstand, end en organisme forventes at opnå under de rette betingelser, eller måske en medfødt tendens til denne tilstand (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Famous hævdede Mencius, at menneskets xing er god (shan 善), hvorved han mente, at alle mennesker har kapacitet til at blive gode, selvom ikke alle mennesker er virkelige, fordi de ikke udøver sig selv. tilstrækkeligt - eller endda tage forpligtelsen alvorligt.

I Xunzi er "Human Nature is Evil" indrammet som et argument med Mencius (som sandsynligvis var længe død) og er af den opfattelse, at menneskets xing er det modsatte af shan, nemlig e. Den grundlæggende betydning af e er tæt på “afskyelig” (som et transitivt verb betyder wu 惡 “at hate”); oversættelsen "ondskab" er kun acceptabel med den forståelse, at noget som en augustinsk opfattelse af ondskab ikke er beregnet. (Nogle lærde vælger "dårligt", et andet standardantonyme for "godt" på engelsk.) Men når han anfægter denne holdning, bruger Xunzi xing i en grundlæggende anderledes forstand: "Hvad der er ved fødslen kaldes xing" (Xunzi 22.1b). [3]Således refererer xing til de grundlæggende fakulteter, kapaciteter og ønsker, som vi har fra fødslen, som ikke kan kaldes "god", fordi det at følge impulserne fra vores xing, uden at reflektere over dem og moderere dem, vil føre os til at handle skadeligt (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Faktisk hævdede både Xunzi og Mencius, at mennesker alle har kapacitet til at blive gode, selvom nogle mennesker udvikler denne kapacitet, og andre ikke gør det (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). De vigtigste forskelle, som først for nylig blev værdsat, er, at de ikke arbejdede med de samme implicitte definitioner af xing, og Xunzis anbefalinger om moralsk selvdyrkning - det vil sige, hvordan man kan overvinde ens iboende afskyelige natur - var mere komplicerede end Mencius's, da vi skal se. På grund af Mencius 'efterfølgende prestige blev det almindeligt antaget, at Xunzis definition af xing var heterodoks, hvis ikke bevidst subversiv. Men en samling konfucianske manuskripter er for nylig udgravet fra en grav nær den moderne by Guodian 郭店 og dateret til ca. 300 fvt antyder, at det kan have været Mencius brug af xing, ikke Xunzi's,hvilket blev betragtet som excentrisk i gamle tider.[4] Den guodiske tekst kaldet The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definerer xing på en måde, der meget ligner Xunzi: det sæt medfødte egenskaber, der deles af alle medlemmer af en art (Goldin 2005: 38).

At fiksere titlen "Human Nature Is Evil" (som muligvis ikke kan stamme fra Xunzi selv) kan føre til en fjernelse af anden halvdel af kapitelets credo: "hvad der er godt [i mennesker] er deres kunstværk" (qi shan zhe wei I 其 善 者 偽 也). “Gjenstand” (wei) [5] henviser til alle de træk og vaner, som vi tilegner os gennem vores egne bevidste handlinger. Og hvis vi opnår nogen godhed, skal det være på grund af vores kunstværk: hvorimod

at adlyde ens xing og følge ens følelser skal resultere i strid og røveri … transformationen [fremkaldt af] lærernes metoder og Ritualets og moralens måde vil resultere i respekt og høflighed i overensstemmelse med forfining og principper og vende tilbage til bestille. (Xunzi 23.1a)

Således er udtrykket, der bruges til at betegne moralsk selvdyrkning, ikke til at overvinde eller opgive xingen, men til at transformere den (huaxing 化性). Af denne grund, ud over stilistiske træk, der generer nogle læsere, er kapitlet lejlighedsvis påført som korrupt eller inauthentisk (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modes for moralsk selvdyrkning: ritual (li 禮) og musik (yue 樂)

Hvad fik Xunzi til at dissensere fra Mencius 'karakterisering af xing som god, hvis han i sidste ende var enig med Mencius større opfattelse: At mennesker kan perfektionere sig, og at en sådan præstation kræver stor anstrengelse og selvmotivation? Måske ønskede Xunzi at fremhæve sin overbevisning om, at de korrekte modeller for moralsk opførsel ligger uden for jeget, hvilket grundlæggende er imod en menciansk forestilling om fire begyndelser (siduan 四端) indgivet i det menneskelige hjerte (f.eks. Mencius 2A.6). Mens mencianere altid har lagt vægt på at kigge indad mod moralsk retning - sommetider kompliceret af erkendelsen af, at hjertet kan blive ødelagt - selvdyrkning i Xunzian-stilen er ufattelig uden at se udad.

Xunzi fandt, at for de fleste almindelige mennesker er den bedste guide det sæt ritualer (li), der blev udleveret af vismænd fra yore (sheng 聖 eller shengren 聖人). Hvad er ritualer, og hvorfor indførte vismændene dem? I nogle passager tilskriver Xunzi på en måde, der på en overfladisk måde minder om Hobbes eller Rousseau, ritualernes tilstedeværelse for vismandenes anerkendelse af, at uhæmmet konkurrence producerer en globalt uholdbar situation:

Hvis mennesker følger deres ønsker, kan grænser ikke indeholde dem, og objekter kan ikke tilfredsstille dem. De Tidligere Konger fastholdt dem og etablerede for dem ritual og moral for at opdele dem [i klasser]. (Xunzi 4.12; jf. 19.1a)

Undertiden beskrives disse ritualer som effektive sociale konventioner (f.eks. Perkins 2014: 189–97), men dette er utilstrækkeligt af to grunde.

For det første benægter Xunzi andetsteds eksplicit, at et vilkårligt valgt sæt ritualer ville være effektivt. Snarere er vismakongernes ritualer legitime, fordi de stemmer overens med”det, der gør mennesker menneskelige” (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implicit ville enhver konkurrerende ritualkode nødvendigvis mislykkes. Konkret adskiller mennesker, i modsætning til andre dyrearter, visse sondringer (bian 辨) -male fra kvindelig, gammel fra ung osv., Og det er helt naturligt, at vi gør det. Vismakongernes ritualer bekræfter de sondringer, som vi er bundet til at foretage af naturen (kerneteksten er Xunzi 5.4; se også 10.3a og 19.1c).

For det andet letter ritualer, i Xunzis opfattelse, ikke kun social samhørighed, men fremmer også moralsk og psykologisk udvikling (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Hvis de ikke gjorde det, ville de rent faktisk være instrumenter til hjælp, ikke ritualer. Disse dimensioner bliver tydelige, når Xunzi begynder at diskutere specifikke ritualer og deres formål. Vi overholder regler om begravelsesceremonier og gravgoder, for eksempel for at lære at undgå ustabilitet og elendighed (19.4ab). Tilsvarende hjælper den obligatoriske treårs sorgperiode for afdøde herskere og forældre os med at opføre os ordentligt ved at tilvejebringe passende former for os til at udtrykke følelser, der er så dybe, at de potentielt kan blive svækkende:

Når et sår er kolossalt, er dets varighed lang; når smerter er dybt, er bedringen langsom. Treårs sorgperiode er en form, der er etableret med henvisning til følelser; det er det middel, hvorpå man formidler det smerteløse. (Xunzi 19.9a)

Et ritual, der drøftes i ekstenso, er landsbyens vinkildrækning (xiang 鄉). At værten henter hendes gæst selv, men forventer, at de andre gæster ankommer på egen hånd, understreger de sondringer, der skal trækkes mellem ædel og base. Og detaljen, som hver deltager rister den næste, serielt og efter deres aldre, viser, at man kan tilpasse samfundet efter anciennitet uden at udelukke nogen. Når æresgæsten går på pension, bøjer værten og eskorterer ham ud, og den formelle lejlighed kommer til ende: Dette er for at gøre det kendt, at man kan feste i fritiden uden at blive uorden. Den klare implikation er, at vi ved at deltage i ritualet gradvist kan forstå de moralske principper, som vismændene ønskede os at legemliggøre (Xunzi 20.5).

Xunzis ritualer har en så vigtig rolle at spille i vores følelsesmæssige og moralske udvikling, at han bruger et helt kapitel på at begrænse hvad der i det væsentlige er ritualer for kunstnerisk udtryk. Udtrykket han bruger er "musik" (yue), der adskiller sig fra ritualet, men Xunzis opfattelse af deres oprindelse og formål er så ens, at vi næppe kan tale om den ene uden den anden. Således kan "ritual og musik" (liyue) kun forstås som to aspekter af menneskelig artefekt (wei): "ritual" refererer til kulturelle former, der påvirker social samhørighed, "musik" til dem, der involverer et ordentligt udtryk for menneskelige følelser. Det afgørende punkt er, at vismændene oprettede begge dele.

Som alle konfucianere accepterer Xunzi, at mennesker har visse uigenkaldelige impulser (Xunzi 20.1), som ikke i sig selv er kritiske. Problemet er, at ureflekterende udbrud, der udelukkende drives af følelsesmæssige reaktioner, kan forårsage skade, og at vi derfor er opmærksomme på at være opmærksomme på vores impulser snarere end at slukke dem (sammenlign Xunzi 22.5a). For at hjælpe os i denne proces efterlod Vismændene passende musikalske kompositioner, som vi kan bruge til at kanalisere vores behov for at udtrykke os. Hvad Xunzi mente med dette er den kanoniske samling af Odes (Shi 詩), som alle konfucianere ser ud til at have betragtet som et ikke-depotlager til opbyggende litteratur (Goldin 2005: 35).

Xunzis øjeblikkelige formål i dette afsnit var at modvirke det mohistiske syn på, at musik er spildt. Xunzi tæller, at Mo Di 墨翟 (d. Ca. 390 f. Kr.) og hans tilhængere ved at udelukkende fokusere på de materielle omkostninger, ikke anerkendte det psykologiske nytten af musik som et instrument til moralsk suasion (Cook 1997: 21–24; Graham 1989): 259–61).

Når musikken er centreret og afbalanceret, er folket harmonisk og ikke spredt. Når musikken er streng og alvorlig, er folket ensartet og ikke uordentligt. Når folket er harmonisk og ensartet, er hæren fast, og citadellerne sikre; fjende stater tør ikke invadere. (Xunzi 20.2)

Som det sidste citat antyder, er den korrekte implementering af ritual også afgørende i politik og internationale forbindelser. [6]I "Debat om krigsførelse" tilbyder Xunzi for eksempel en karakteristisk variant af den gamle konfucianske idé om, at en ægte konge (wang 王-altid en moralsk betegnelse i den konfucianske diskurs) vil lykkes på slagmarken uden engang at skulle kæmpe, fordi befolkningen vil ikke støtte en tyrann eller hegemon (ba 霸, en herre, der styrer med brute force). Det unikke er Xunzys vægt på ritual som nøglen til en velordnet tilstand. For at være sikker, havde tidligere skrifter også drøftet ideen om ritual som grundlaget for statecraft, og især Zuo-kommentaren til fjedrene og søjlerne (Zuozhuan 左傳) er berømt for sine scener, hvor en lineal, der er ved at angribe sin nabo offentligt retfærdiggør sin aggression med den begrundelse, at han blot "straffer" sin fjendes utålelige overtrædelse af ritual. Men Xunzi rejser betydningen af ritual til et nyt niveau: efter hans opfattelse er herskerens evne til at styre sin stat i overensstemmelse med ritual det eneste kriterium, der vil bestemme succes eller fiasko på slagmarken (Xunzi 15.1c; se også Xunzi 16.1).

Efter at have konstateret, at”ophøjende ritual” (longli 隆 禮) er den rigtige vej til orden og styrke, uddrives Xunzi på karakteristisk sprog:

Når konger og hertuger følger [ritualerne], er det sådan, de får verden; når de ikke følger dem, er det sådan, de bringer fortabelsen af deres altre af jord og korn. (Xunzi 15.4)

Selv avanceret militærteknologi er ikke noget match for en konge, der "udrækker ritual og værdsætter moral".

I to passager til vurdering af den magtfulde tilstand Qin 秦 -som ville fortsætte med at forene den kinesiske verden under den berygtede første kejser (r. 221–210 fvt) anerkendte Xzi den magt, men diagnosticerede en korrekt svaghed: den manglede skolemoral rådgivere (som ham selv) til at vejlede linealen og redde ham fra selvbesejrende grådighed og aggression. Sådanne rådgivere skal desuden have en konfuciansk orientering (Xunzi 8.2–10 og 16.4–6). De fleste eldgamle forfatteres dom er, at Qin aldrig korrigerede denne svaghed.

4. Ritualernes kilde: Himmel (tian 天) og vejen (dao 道)

Xunzi lægger så stor vægt på ritualernes rolle i moralsk selvdyrkning, at man måske spørger, hvordan vismændene formåede at perfektionere sig, når de ikke selv havde en sådan model. Et glimt af svaret blev allerede givet ved Xunzis insistering på, at ritualerne overgår enhver vilkårlig adfærdskode, fordi de stemmer overens med grundlæggende menneskelige tendenser. Men andetsteds behandles spørgsmålet mere fuldstændigt. Ritualerne svarer, det svarer til nyttige vejskilte. Ligesom dem, der fordriver floder "mark" (biao 表) forræderiske pletter, markerede vismændene vejen (biao dao 表 道) ved hjælp af ritualer, så folk ikke længere snubler (Xunzi 17.11).

Den måde, Xunzi påberåber sig i denne simile, kaldes undertiden “konstance” (chang 常). Himmelens processer (tianxing 天 行) ændres ikke fra den ene epoke til den næste; [7]man må derfor lære, hvordan man reagerer på dem med”den rigtige orden” (zhi 治), hvorefter det enten ville være uvidende eller hyklerisk at bebrejde himlen for ens ulykke. Når en lineal styrer en stat godt, er der helt sikkert gode resultater; når en lineal regerer en stat dårligt, er der helt sikkert dårlige resultater. Katastrofer kan ikke have langsigtede konsekvenser, fordi en velreguleret stat vil blomstre, selv i forbindelse med katastrofer, og en dårligt styret stat vil blive besejret, selvom den helt undgår katastrofer. (Xunzis mening om forudsigelige naturkatastrofer som orkaner ville uden tvivl have været, at de strejker alle stater, men en velreguleret stat vil være forberedt på en sådan begivenhed, mens en dårligt styret stat ikke er i stand til at reagere på krisen.) Følgelig,Himmelen spiller en sikker, men indirekte rolle i bestemmelsen af vores formue eller ulykke. Himmelen griber aldrig direkte ind i menneskelige anliggender, men menneskelige anliggender vil helt sikkert lykkes eller mislykkes i henhold til et tidløst mønster, som himlen bestemte, før mennesker eksisterede.”Revolutionerne af solen, månen og stjernerne og den cykliske kalender - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀” (Xunzi 17.4), bemærker han og henviser til henholdsvis en paradigmatisk viskonge og tyrann. Det samme gælder sæsonernes regelmæssige og forudsigelige rækkefølge - et særligt markant eksempel, som vi skal se.og den cykliske kalender - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀”(Xunzi 17.4), bemærker han og henviser til henholdsvis en paradigmatisk viskonge og tyrann. Det samme gælder sæsonernes regelmæssige og forudsigelige rækkefølge - et særligt markant eksempel, som vi skal se.og den cykliske kalender - disse var de samme under Yu 禹 og Jie 桀”(Xunzi 17.4), bemærker han og henviser til henholdsvis en paradigmatisk viskonge og tyrann. Det samme gælder sæsonernes regelmæssige og forudsigelige rækkefølge - et særligt markant eksempel, som vi skal se.

Dernæst foretager Xunzi en afgørende sondring mellem at kende himlen (zhi tian 知 天) og at kende vejen (zhi dao 知道). Førstnævnte er umulig, og derfor spild af tid at forsøge, men sidstnævnte er åben for alle, der prøver. For at citere en moderne parallel er det ikke svært at forstå, hvordan tyngdekraften fungerer ved omhyggeligt at observere dens virkninger i den fænomenale verden, men at forstå, hvorfor tyngdekraften fungerer er en helt anden sag. Xunzi ville sige, at man skulle begrænse ens henvendelser til at lære, hvordan tyngdekraften fungerer, og derefter tænke over, hvordan man anvender denne uimodståelige naturkraft for at forbedre menneskers liv (Fraser 2016: 297–300). Hans holdning var ikke videnskabelig i vores forstand. Han taler om”dem, der er oplyst om sondringen mellem himmel og mennesker”, siger han:

Deres ambition med hensyn til himlen er ikke mere end at observere de fænomener, der kan tages som regelmæssige perioder (f.eks. Sæsonernes eller stjernernes udvikling). Deres ambition med hensyn til Jorden er ikke mere end at observere de forhold, der giver (sc. Afgrøder). Deres ambition med hensyn til de fire sæsoner er ikke mere end at observere de data, der kan gøres for at tjene [menneskeheden]. Deres ambition med hensyn til yin 陰 og yang 陽 er ikke mere end at observere deres harmoniske [interaktion], der kan skabe orden. (Xunzi 17.3b)

Således er ritualer ikke kun modtaget praksis eller behagelige sociale institutioner; det er praktiske former, hvor vismændene havde til formål at indkapsle de grundlæggende mønstre i universet. Intet menneske, ikke engang en vismand, kan kende himlen, men vi kan kende himmelens vej, som er den sikreste vej til et blomstrende og velsignet liv. Fordi mennesker har begrænset viden og evner, er det svært for os at opnå denne dybe forståelse, og derfor overleverede vismændene ritualerne for at hjælpe os med at følge i deres fodspor.

5. Er vejen opdaget eller konstrueret?

Selvom denne diskussion har præsenteret Vejen som en uforanderlig kosmologisk virkelighed, som vi skal tilpasse os (eller lide konsekvenserne), forstås den undertiden snarere som at den er konstrueret af mennesker. AC Graham rejste først dette spørgsmål ved at spørge: "Er Xunzi at sige, at mennesket lægger sin egen mening på et ellers meningsløst univers?" (Graham 1989: 243). Selvom Graham selv besvarede sit spørgsmål benægtende, har andre siden presset punktet yderligere. Dette er sandsynligvis den største kontrovers i Xunzi-studier i dag.

Især en passage citeres ofte ofte som støtte til en konstruktivistisk position (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118):”Vejen er ikke himmelens vej eller jordens vej; det er hvad folk betragter som Vejen, hvad den ædle mand ledes af”(Xunzi 8.3). Det ser ud til at sige, på trods af hvad vi har set om at opfatte himmelens konstance og derefter anvende det med fortjeneste på dagligdagen, at vi skal se bort fra himmelens vej og skabe vores egen måde i stedet. Det grundlæggende problem er, at den overlevende tekst fra Xunzi er vag nok til at tillade forskellige fortolkninger, men de gentagne henvisninger til vigtigheden af at observere og på passende måde”reagere” (ying 應) på årstidene synes at udelukke fortolkningen af, at naturlige mønstre er ikke at blive taget som normativ.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), forfatteren til den ældste eksisterende kommentar til Xunzi, anerkendte åbenbart dette problem og forsøgte at blødgøre virkningen af Xunzi 8.3 ved at gøre det passer til resten af teksten:

Dette understreger, at de tidligere kongers måde ikke var et spørgsmål om yin og yang, eller bjerge og floder eller tegn og vidunder, men den måde, som folk praktiserer.

Yang Liangs mening er bestemt ikke afgørende: han var kun en tolk, ikke mesteren selv, og hans gloser betragtes ikke altid som den mest overbevisende i dag. Men i dette tilfælde har han måske haft ret, at Xunzi mente ikke mere end at Vejen ikke findes i vidunderbarn og andre uhyggelige begivenheder, men i de "konstancier", som folk kan udføre i praksis. Selve forestillingen om, at himmelens vej, jordens vej og menneskets måde er forskellige enheder, ville være i modstrid med det gentagne gentagne punkt, at der kun er en måde, f.eks.”Der er ingen to måder i verden, og Vismanden er aldrig af to sind”(Xunzi 21.1). Denne single og holistiske måde tjener desuden som en varig standard for alle tidspunkter, fordi alle forgrenede sandheder i universet er samlet inden for det (Xunzi 5.5, 21.6b og 22.6b).

Hvad vi er nødt til at forstå, er den måde, som den angår mennesker. Usædvanlige himmelske fænomener som stjerneskudd skal teoretisk set kunne forklares med en omfattende formulering af Vejen - der kan ikke være nogen krænkelser af Vejen i den naturlige verden - men det er netop derfor, vi ikke sigter mod en omfattende formulering af Vejen (jf. Hutton 2016a: 81–83). Vi kan med sikkerhed ignorere stjerneskud som irrelevante for mennesker, fordi de ikke giver replikerbare mønstre til brug i moralsk og social udvikling. At reagere på årstiderne med rettidig plantning og høst er endnu en gang en mere produktiv model.

6. Portents (yao 祅)

I overensstemmelse med hans opfattelse af Vejen som de observerbare”konstancier”, der med fordel kan anvendes til menneskelig adfærd, argumenterede Xunzi kraftigt imod opfattelsen af, at underlige forekomster på jorden kan rationaliseres som monitære tegn fra himlen. Overfladisk skræmmende forekomster såsom stjerneskudd eller træde træer er kun”skift i himmel og jord, transformationer af yin og yang, materielle anomalier” (Xunzi 17.7). Vi burde i stedet være bekymrede for”menneskelige portenter” (renyao 人 祅), et udtryk, der ville have virket lige så modstridende i Xunzis sprog som i vores.”Menneskelige portenter” er de mange kortsynede og umoralske handlinger, som mennesker bringer på deres egen ødelæggelse:”dårlig pløjning, der skader høsten, hakke og luge uden for sæsonen, regeringsmæssig ondskab, der forårsager tab af folket” (Xunzi 17.7). Himmelen har ingen rolle i sådan forseelse. Af og til kan der ske mærkelige ting i himlen, men de er sket på alle tidspunkter i historien, og de har aldrig været tilstrækkelige til at ødelægge et forsigtigt og moralsk samfund - hvorimod et uforsigtigt og umoralsk samfund vil mislykkes, selvom det skånes for en formørkelse.

Xunzi udvider endda denne teori om "menneskelige portenter" til at hævde, at religiøse ceremonier ikke har nogen numinøs effekt; vi udfører dem kun for deres iboende skønhed og den sociale samhørighed, som de fremmer. [8]

Hvis ofret for regn [udføres], og det regner, hvad med det? Jeg siger: Det er intet. Selv hvis der ikke havde været noget offer, ville det have regnet. … Så den ædle mand tager [disse ceremonier] til at være udsmykning, men befolkningen tager dem til at være åndelige. At tage dem som udsmykning er lykkeligt; At tage dem som åndelige er ulykkelig. (Xunzi 17.8)

7. Retting af navne (zhengming 正名)

Xunzis berømte essay om sprog, “Rectifying Names” (“Zhengming” 正名) inkluderer nogle imponerende indsigt i karakteren af verbal kommunikation (William SY. Wang 1989: 186–89), men kapitlets primære bekymring er moral, ikke sprogvidenskab (Fraser 2016: 293–96). Essensen er nemt at gå glip af, fordi nogle af Xunzis kommentarer lyder som om de kom ud af en moderne lærebog for pragmatik, f.eks.”Navne har ingen iboende egnethed. Vi udpeger dem [med et eller andet ord] for at navngive dem”(Xunzi 22.2g). Selvom dette kan lyde som noget, som Ferdinand de Saussure (1857–1913) kunne have skrevet, var Xunzi ikke interesseret i de samme spørgsmål som moderne sprogfolk. I "Rectifying Names" diskuterer Xunzi også sofistikerede paradokser, der var voldelige i hans tid (den mest berømte er "En hvid hest er ikke en hest"),[9] opdeling i tre typologiske kategorier. Hans konklusion afslører, at hans hovedformål ikke er en ordentlig taksonomi af falsidiske paradokser (for dette udtryk, se Quine 1976: 3), men en påstand om det moralske formål med sproget:

Alle kætter teorier og afvigende ord siger fra den rigtige måde og er formodet udformet i henhold til disse tre kategorier af vrangforestillinger. (Xunzi 22.3d)

Sofisternes paradokser kan ikke bruges som grundlag for moralsk regeringsførelse, og de ville derfor være kritiske, selvom de ikke i virkeligheden var falske; de er”tvister uden brug” (Xunzi 6.6).

Det eneste legitime formål med sproget som regeringen selv er at tjene som kongens værktøj til at udbrede moralsk ekspertise:

Når en, der er en konge, bestemmer navne, hvis navne er faste og virkelighed skelnes, hvis Vejen er praktiseret og hans intentioner formidlet, kan han med forsigtighed føre folket og forene dem på denne måde. (Xunzi 22.1c)

Opgaven med at bestemme navne og derefter håndhæve deres anvendelse hører til kongen alene, ikke til nogen herre og bestemt ikke til folket.”En der er en konge” (wangzhe 王者) henviser ikke til den person, der tilfældigvis sidder på tronen, men en person, der har levet op til det moralske krav i dette kontor og behørigt styrer verden ved hjælp af hans karismatiske eksempel. I overensstemmelse hermed henviser en sætning som”at lede og forene folket” ikke til hensigtsmæssigt regeringsskab, men til at gennemføre det konfucianske projekt om moralsk transformation af verden. Sprog er nyttigt i denne virksomhed, fordi folk uden det ikke engang kunne forstå herskerens ønsker, hvad så meget mere at gennemføre dem.

Ligesom ritualerne skal baseres på grundlaget for Vejen, skal herskerens navne, selvom de kan være vilkårlige som betegnelser, svare til virkeligheden. Du kan sammensætte ordet for "virkelighed", men du kan ikke udgøre virkeligheden. "Samme og forskellige" (tongyi 同 異) er kendetegnet ved de såkaldte "himlen-begavede bureauer" (tianguan 天 官), dvs. øjne, ører, mund, næse, krop og hjerte-sind. For de fleste af disse kan vi sige "sanser" eller "sansorganer" på engelsk, men hjertesindet (xin 心) er et ekstraordinært tilfælde, for det siges at være i stand til at skelne mellem "udsagn, grunde, lykke, harme, sorg, glæde, kærlighed, had og lyst”(Xunzi 22.d), som ikke blot er sansedata. Hjertesindet behandles mere udførligt i det næste afsnit.

Forslaget om, at vi er afhængige af vores sanser for at opfatte verden omkring os, repræsenterer en betydelig påstand fra Xunzys side, fordi andre filosofer allerede havde antydet, at virkeligheden ikke direkte ses; tværtimod, ens delvise perspektiv på virkeligheden informerer nødvendigvis ens opfattelse af den. Dette var i det væsentlige argumentet i”Discourse on the Equality of Things” (“Qiwu lun” 齊物論), et vigtigt kapitel i Zhuangzi 莊子 (f.eks. Graham 1989: 176–83). For Xunzi er virkeligheden imidlertid virkelighed, uanset hvordan vi opfatter den. Endnu en gang spørger nogle lærde (f.eks. Hagen 2007: 59–84) om Xunzi er en så stærk realist, men en konstruktivistisk fortolkning er vanskelig at forene med Xunzis gentagne påstande om, at sprog skal være i overensstemmelse med virkeligheden og vejen, f.eks.”Navne er det, hvormed man definerer forskellige reelle objekter” (Xunzi 22.3f).

8. Hjertesindet (xin)

På mange måder er hjerte-sindet grundstenen i Xunzis filosofi, det ene stykke, der forbinder alle de andre. Det kinesiske ord xin betyder "hjerte", men Xunzi tilskriver så stærke og varierede mentale processer til dette organ, at man må fortolke det som ikke kun hjertet, men også sindet. (Sindet var ikke placeret i hjernen i den førmoderne kinesiske filosofi.)

For det første er hjertesindet det organ, vi bruger til at opdage Vejen. Xunzis diskussion af himlen præsenterer hans argument om, at moralsk selvdyrkning er et spørgsmål om korrekt opfattelse og derefter anvendelse af Vejen, men forklarer ikke, hvordan vi opfatter vejen i første omgang. Andre steder siger han eksplicit, at vi "kender Vejen" ved hjælp af vores hjerte-sind (Xunzi 21.5d), som har tre kardinalegenskaber: "tomhed" (xu 虛) "enhed" (yi 壹) og " ro”(jing 靜). Xunzi lånte tålmodig disse tre udtryk fra den tidligere diskurs, især Zhuangzi (f.eks. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), og bruger dem til at betegne tre plejelige fakulteter, som vi alle besidder fra fødslen, men som vi ikke bruger til samme grad. (Titlen på det relevante kapitel, “Løs blindhed”,henviser til de selvdestruktive handlinger, som mennesker udfører, fordi de ikke anvender deres hjerte-sind korrekt.)”Tomhed” henviser til hjerte-sindets evne til at gemme en tilsyneladende ubegrænset mængde information: vi behøver ikke at slette et nulpunkt i for at give plads til en anden. "Enhed" henviser til hjerte-sindets evne til at syntetisere forskellige data til meningsfulde paradigmer. Og "ro" henviser til hjerte-sindets evne til at skelne fantasy fra rationel tænkning. Bevæbnet med disse kræfter kan vi udlede vejens mønstre ved at indtage og derefter overveje de data, som sanserne transmitterer til hjertesindet.vi behøver ikke at slette et nulpunkt for at give plads til et andet. "Enhed" henviser til hjerte-sindets evne til at syntetisere forskellige data til meningsfulde paradigmer. Og "ro" henviser til hjerte-sindets evne til at skelne fantasy fra rationel tænkning. Bevæbnet med disse kræfter kan vi udlede vejens mønstre ved at indtage og derefter overveje de data, som sanserne transmitterer til hjertesindet.vi behøver ikke at slette et nulpunkt for at give plads til et andet. "Enhed" henviser til hjerte-sindets evne til at syntetisere forskellige data til meningsfulde paradigmer. Og "ro" henviser til hjerte-sindets evne til at skelne fantasy fra rationel tænkning. Bevæbnet med disse kræfter kan vi udlede vejens mønstre ved at indtage og derefter overveje de data, som sanserne transmitterer til hjertesindet.

Derudover er hjertesindet det største blandt organerne. Det er det eneste organ, der kan kommandere de andre; ja, det er det eneste organ med nogen selvbevidsthed.”Sindet er kroppens herre… Det giver kommandoer, men modtager ikke kommandoer” (Xunzi 21.6a). Fordi hjertesindet kan kontrollere både sig selv og alle andre organer i kroppen, er det skriften "artefekt" eller de bevidste handlinger, der begynder at transformere den moralsk mangelfulde xing: "Når hjertesindet årsager og de andre fakulteter sætte det i gang - dette kaldes 'artefice'”(Xunzi 22.1b). Hjertesindet er i stand til at tilsidesætte enhver menneskelig impuls, selv instinktet til selvopbevaring, hvis det er i konflikt med de rigtige “mønstre” (li 理). [10]Vi har de nødvendige fakulteter til at anerkende umoral, når vi ser det, og hvis vi tillader os at gå på en umoralsk vej, kan vi ikke bebrejde vores følelser eller ønsker, men må acceptere, at vores hjerte-sind ikke har udøvet den nødvendige disciplin. Vi ved, at vi kunne have gjort det bedre. Når vi taler om “vi”, taler vi faktisk om vores hjerte-sind. For hjertesindet er digelen, hvor disse vrimlende moralske overvejelser finder sted.

Således ender Xunzi, ligesom alle konfucianere, med individuelt ansvar: i hans tilfælde hjerte-sindets forpligtelse til at behandle principperne for Vejen og derefter beordre resten af kroppen til at overholde. Fordi vi ikke er vismænd, tilrådes vi at følge ritualerne for at nå denne grad af forståelse, men grundlæggende er vejen til moral åben for alle, der ser og tænker (Xunzi 8.11 og 23.5b).

Xunzis opfattelse af hjertesindet figurerer også i en karakteristisk kongruens, som han postulerer mellem et rige og et menneske. Et kongerige har et indledende sæt funktioner - det kan være stort eller lille, rige eller fattige, kuperede eller flade - men disse er uvæsentlige for dens ultimative succes eller fiasko, for ethvert territorium, uanset hvor lille det er, giver nok base for en vismand at erobre verden. Det er således forvaltningen af staten og ikke dens naturlige ressourcer, der afgør, om den vil blive en konge i besiddelse eller erobre af sine naboer. Denne ledelse omfatter endvidere to elementer: en ordentlig metode, nemlig vismakongernes ritualer; og en afgørende agent, nemlig herren, der enten vælger at vedtage ritualerne eller uforståeligt kassere dem.

På stort set den samme måde består mennesker af to dele: deres xing eller afskyelige oprindelige tilstand og wei deres bevidste opførsel. De kan reformere sig selv, eller de kan forblive afskyelige: det afhænger helt af deres opførsel. Forvaltningen af jeget, ligesom statens ledelse, består af to elementer: en ordentlig metode, som igen er vismandskongenes ritualer; og et afgørende middel, der enten vælger at vedtage ritualerne eller uklokt kassere dem. Denne agent, den analoge af en statsherre, er hjertesindet (Goldin 1999: 16–17). [11] Som i Broadway-sangen,”Det er ikke, hvor du starter; det er her du er færdig”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzis modtagelse efter hans død

[12] I slutningen af sit liv, Xunzi var den førende lærer og filosof i den kinesiske verden. Blandt hans tidligere studerende var nogle af de mest indflydelsesrige mænd i politik, herunder Han Fei 韓非 (d. 233 f. Kr.), Li Si 李斯 (d. 208 fvt.) Og Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 fvt), som samt sendere af adskillige førende redaktioner af kanoniske tekster, herunder Fuqiu Bo 浮 丘伯 og måske Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Den tidlige Han 漢-dynasti-statsmand Lu Jia 陸賈 (ca. 228 - ca. 140 f. Kr.) siges undertiden også at have været Xunzis studerende (f.eks. Af Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] i Wang Liqi 1986: 222– 23), men de to mænds datoer gør dette forhold usandsynligt. Måske var Lu Jia en discipel af Fuqiu Bo og dermed et intellektuelt barnebarn af Xunzi. Uanset hvad, ligger det stærkeste bevis på Lu Jias gæld til Xunzi på ideeniveauet (Li Dingfang 1980). Ligesom Xunzi appellerede Lu Jia til klassikerne, vismandenes tekstmæssige arv, som den bedste praktiske guide til regering og moralsk selvdyrkning (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Men Lu's vigtigste filosofiske tese er, at mennesker skaber lykkelige og ulykkelige tegn gennem deres egne handlinger.

Xunzi, husker vi, argumenterede stærkt imod troen på himmelske portenter. Lu Jia accepterede Xunzis rammer, men med en enkelt, konsekvent innovation: mennesker skaber deres egen formue eller ulykke ved at udsende qi 氣:

Når samfund mislykkes, og Vejen går tabt, er det ikke himmelens arbejde. Statens herre har gjort noget for at forårsage det. Dårlig regering avler dårlig qi; dårlige qi avler katastrofer og abnormiteter. (Wang Liqi 1986: 155)

Ved at tilføje det element af qi-et udtryk, som Xunzi sjældent brugte, og bestemt ikke indbyggede i sin metafysik - bevarer Lu Jia Xunzis viljesløse og mekanistiske himmel, men forfalsker en ny filosofisk begrundelse for den arcane videnskab af omenologi, som Xunzi nådeløst udskrev. Hvor Xunzi rådet os til at ignorere abnormiteter, accepterer Lu Jia deres gyldighed som”formaninger” (jie 誡). Men endnu en gang har himlen ikke nogen indflydelse på vores succes eller fiasko. Hvis vi står overfor en række træ-kedelige larver, er det den eneste måde at redegøre for dem for at bruge Lu's levende eksempel at erkende, at vores regering er ansvarlig for deres generation gennem sin ondsindede adfærd (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). To koevale filosoffer, Jia Yi 賈誼 (201–169 fvt) og Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198 – ca. 107 fvt),enige om, at mennesker er ansvarlige for deres egen formue eller ulykke og derfor ikke har nogen grund til at bebrejde himlen, skønt Jia Yi ikke henviste til qi i at retsforfølge sin teori, mens Dong Zhongshu gjorde det (Goldin 2007).

Det oplyses, at Dong Zhongshu har skrevet en paean til Xunzi (nu tabt), og forfattere fra den sene antik, som Wang Chong 王充 (27. – 100. E. Kr.) og Ban Gu 班固 (32-92 e. Kr.), tog ham stadig alvorligt som filosof. Men derefter begyndte Xunzis stjerne at sætte sig. I senere århundreder var de to utrætteligt gentagne klichéer om Xunzi, at han forplantede den anti-mencianske doktrin om, at menneskets natur er ond, og at han ved at tjene som Li Si og Han Feis lærer fremmet årsagen til Legalisme (fajia 法家) og dermed underkastede højt sindede principper. Ji Kang 嵇 康 (223–262) identificerede for eksempel skråt Xunzi som hovedarkitekt for alt, hvad Ji og hans gruppe foragtede: kunstig ritualisme, forfalsket erudition og et undertrykkende netværk af love, der kun tjener til at forstyrre den uskyldige nydelse af livet (Goldin 2007: 140–42).

Ved Tang 唐-dynastiet, selv literati, der beundrede Xunzi - såsom Han Yu 韓愈 (768–824) - var omhyggelige med at tilføje, at hans værker indeholder alvorlige fejl (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). I sangen 宋 var der stadig nogle stemmer, der priste ham, men udtalelsen med de største langsigtede konsekvenser var den fra Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), der erklærede, at Xunzis filosofi lignede dem fra ikke-konfucianere som Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 fvt) og Shang Yang 商鞅 (d. 338 fvt), og at han indirekte var ansvarlig for de berygtede katastrofer i Qin-dynastiet (Kong Fan 1997: 291–95). I resten af den kejserlige historie blev Xunzi afvist af den kulturelle mainstream; [13]ind i det tyvende århundrede blev han kritiseret af intellektuelle som Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) og Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) som efterkommer af den konfucianske skriftlige arv, som efter deres opfattelse havde afsporet den oprindelige konfucianske mission og kastet Kina ind i en cyklus af autoritarisme og korruption, der varede mere end to tusind år.

I dag er tidevandet næsten fuldstændigt vendt. Xunzi er en af de mest populære filosoffer i hele Østasien og har været genstand for et stort antal bøger, der er udgivet i de sidste to årtier. Fra et 21. århundredes perspektiv er denne genoplivning af interessen for Xunzi ikke vanskelig at forklare: hans krop af arbejde har altid været en af de bedst bevarede og med de almindelige skolastiske indvendinger mod, at hans filosofi har mistet det meste af deres samvittighed, det kan kun forventes, at filosofiske læsere skal tiltrækkes af hans kreative, men strenge argumenter. I denne forstand kunne man sige, at Xunzi endelig er blevet genoprettet, mere end to årtusinder efter sin død, til sin tidligere position som zui wei lao shi.

Bibliografi

Kinesiske udgaver af Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 bind, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, redigeret af Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 og Wang Xingxian 王星賢, 2 bind, Beijing: Zhonghua.

Engelske oversættelser

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, Hsüntzes værker. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: En oversættelse og undersøgelse af de komplette værker, 3 bind, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Forkortet.]

Arbejder citeret

  • Campany, Robert F., 1992, "Xunzi og Durkheim som teoretikere af ritual praksis", Discourse and Practice, Frank Reynolds og David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi om ritual og musik”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman og Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Sprog og logik i Xunzi”, i Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi, Chicago og La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, Efter Confucius: Studier i tidlig kinesisk filosofi, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Confucianism, Berkeley og Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Studier i kinesisk filosofi og filosofisk litteratur, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago og La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue", kinesiske tekster og filosofiske sammenhænge: Essays dedikeret til Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Open Court, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Har Xunzi en konsistent teori om menneskelig natur?" Virtue, Nature og Moral Agency i Xunzi, TC Kline III og Philip J. Ivanhoe (red.), Indianapolis, IN og Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Etik i Xunzi”, i Hutton 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Holland: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “En glad symmetri: Xunzis etiske tanker”, i Kline og Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, tredje udgave, Beijing: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, “The 'Masters' in the Shiji”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Style and Poetic Diction in the Xunzi”, i Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III og Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Riddles as Poetry: 'Fu' Chapter of the Hsün-tzu", Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Institut for østasiatiske sprog og litteratur, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “The Chronology of Xunzi's Works”, Tidlig Kina, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 1997, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, redigeret af Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming, 銘 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 3, 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Himmel og jord er ikke humane: Problemet med det onde i klassisk kinesisk filosofi, Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, At blive en gud: kosmologi, ofre og selvopskillelse i det tidlige Kina, Cambridge, MA og London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, Revideret udgave. Cambridge, MA og London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Udviklingen af Xunzis teori om xing, rekonstrueret på grundlag af en tekstanalyse af Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing er dårlig) ', Tidlig Kina, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual and Tradition in Xunzi and Dōgen”, i Kline og Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Den konfucianske søgen efter orden: Oprindelsen og dannelsen af den politiske tanke fra Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius og Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, “Aspects of Xunzis engagement with Early Daoism”, Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. DOI: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Selvrealisering gennem konfuciansk læring: En moderne genopbygning af Xunzis etik, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Beijing: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Sprog i Kina: Et kapitel i lingvistikens historie”, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi's Metaethics”, i Hutton 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu på sindet: Hans forsøgte syntese af konfucianisme og taoisme”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2.054.674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualisering som humanisering”, i Kline og Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi holder, at den menneskelige natur er enkel og ikke udskåret, ikke ond”, Zhou Chicheng og Qiu Xiaoyan, pastor Sally Borthwick (trans.), Social Sciences in China, 35 (1): 116-135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Robins, Dan, “Xunzi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Sommer 2018-udgave), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Dette var den forrige post på Xunzi i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versionens historie.]
  • Xunzi, indrejse af David Elstein (SUNY / New Paltz) i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, post af Ulrich Theobald (University of Tübingen) på webstedet chinaknowledge.de.