Forkendskab Og Fri Vilje

Indholdsfortegnelse:

Forkendskab Og Fri Vilje
Forkendskab Og Fri Vilje

Video: Forkendskab Og Fri Vilje

Video: Forkendskab Og Fri Vilje
Video: Forutbestemt utvelgelse og fri vilje 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Forkendskab og fri vilje

Først offentliggjort tirsdag 6. juli 2004; substantiel revision torsdag 13. april 2017

Fatalisme er afhandlingen om, at menneskelige handlinger forekommer ved nødvendighed og derfor er ufrie. Teologisk fatalisme er den tese, at ufejlbarlig forkendskab til en menneskelig handling gør handlingen nødvendig og dermed ufri. Hvis der er et væsen, der kender hele fremtiden ufejlbarligt, er ingen menneskelig handling fri.

Fatalisme ser ud til at være involveret i en ufejlbarlig forkendskab af følgende uformelle resonnementsgrænser:

For enhver fremtidig handling, som du vil udføre, hvis nogle i det sidste ufejlbarligt tror på, at handlingen ville finde sted, er der intet, du kan gøre nu ved det faktum, at han troede på det, han troede, da ingen har nogen kontrol over tidligere begivenheder; Du kan heller ikke gøre ham forkert i hans tro, i betragtning af at han er ufejlbarlig. Derfor er der intet, du kan gøre nu ved det faktum, at han troede på en måde, der ikke kan forveksles med, at du ville gøre, hvad du vil gøre. Men hvis ja, kan du ikke gøre andet end det, han troede, du ville gøre. Og hvis du ikke kan gøre andet, udfører du ikke handlingen frit.

Det samme argument kan anvendes på enhver ufejlbarlig på forhånd kendt handling fra ethvert menneske. Hvis der er et væsen, der umuligt ved alt, hvad der vil ske i fremtiden, har intet menneske nogen kontrol over fremtiden.

Dette teologiske fatalistiske argument skaber et dilemma, fordi mange mennesker har troet det er vigtigt at opretholde begge (1) der er en guddom, der ufejlbarligt kender hele fremtiden, og (2) mennesker har fri vilje i stærk forstand normalt kaldet libertarian. Men det teologiske fatalistiske argument synes at vise, at (1) og (2) er uforenelige; den eneste måde konsekvent at acceptere (2) er at benægte (1). De filosofer, der mener, at der er en måde at konsekvent opretholde både (1) og (2) kaldes kompatibilister om ufejlbarlig forkendskab og menneskelig fri vilje. Kompatibilister skal enten identificere en falsk forudsætning i argumentet for teologisk fatalisme eller vise, at konklusionen ikke følger af lokalerne. Uforligeligheder accepterer inkompatibiliteten af ufejlbarlig forkendskab og menneskelig fri vilje og benægter enten ufejlbarlig forkendskab eller fri vilje i den forstand målrettet med argumentet.

  • 1. Argumentet for teologisk fatalisme
  • 2. Kompatibilistiske svar på teologisk fatalisme

    • 2.1 Den Aristoteliske løsning
    • 2.2 Boethian-opløsningen
    • 2.3 Ockhamist-løsningen
    • 2.4 Molinistopløsningen
    • 2.5 Den frankrig / augustinske løsning
    • 2.6 Nødvendighed af fortiden og kausal lukning af fortiden
  • 3. Inkompatibilistiske svar på argumentet for teologisk fatalisme
  • 4. Logisk fatalisme
  • 5. Ud over fatalisme
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Argumentet for teologisk fatalisme

Der er en lang historie med debat om sundheden i argumentet for teologisk fatalisme, så dens sundhed må ikke være indlysende. Nelson Pike (1965) får æren for at have klart og kraftigt præsenteret dilemmaet på en måde, der producerede et enormt arbejde med både kompatibilister og inkompatibilister, hvilket førte til mere omhyggelige formuleringer af argumentet.

En nøjagtig version af argumentet kan formuleres som følger: Vælg et forslag om en fremtidig handling, som du tror, du vil gøre frit, hvis nogen handling er fri. Antag f.eks. At telefonen ringer kl. 9 i morgen, og du vil enten svare på den, eller så vil du ikke. Så det er enten sandt, at du svarer på telefonen kl. 9 i morgen, eller det er rigtigt, at du ikke svarer på telefonen kl. 9 i morgen. Loven om udelukket middel udelukker ethvert andet alternativ. Lad T forkorte forslaget om, at du vil svare på telefonen i morgen kl. 9, og lad os antage, at T er sandt. (Hvis ikke - T er i stedet for sandt, skal du blot erstatte ikke- T i argumentet herunder).

Lad”nu-nødvendigt” udpege tidsmæssig nødvendighed, den type nødvendighed, som fortiden antages at have, bare fordi den er fortid. Vi vil diskutere denne type nødvendighed i afsnit 2.3 og 2.6, men vi kan begynde med den intuitive idé om, at der er en slags nødvendighed, som et forslag har nu, når indholdet af forslaget handler om noget, der skete i fortiden. At sige, at det nu er nødvendigt, at mælk er spildt, er at sige, at ingen nu kan gøre noget ved det faktum, at mælken er spildt.

Lad “Gud” udpege et væsen, der har en ufejlbarlig tro på fremtiden, hvor man kan sige, at Gud tror ufejlbarligt er at sige, at Gud tror p, og det er ikke muligt, at Gud mener, at p og p er falsk. Det er ikke vigtigt for logikken i argumentet om, at Gud bliver tilbedt af en bestemt religion, men motivet for at fastholde, at der er et væsen med ufejlbarlig overbevisning, er normalt et religiøst.

Et yderligere foreløbigt punkt er i orden. Dilemmaet med ufejlbarlig forkendskab og menneskelig fri vilje hviler ikke på den særlige antagelse om forudgående viden og kræver ikke en analyse af viden. De fleste nutidige beretninger om viden er falibiliserende, hvilket betyder, at de ikke kræver, at en person tror på en måde, der ikke kan forveksles for at have viden. Hun har viden, i det tilfælde, hvad hun mener er sandt, og hun opfylder de øvrige betingelser for viden, som f.eks. At have tilstrækkeligt stærke bevis. Almindelig viden kræver ikke, at troen ikke kan være falsk. For eksempel, hvis jeg tror på stærke bevis for, at klasser begynder på mit universitet på en bestemt dato, og når dagen kommer, begynder klasser, ville vi normalt sige, at jeg vidste på forhånd, at klasser ville begynde på den dato. Jeg havde forhåndsviden om datoen klasser begynder. Men der er ikke noget problematisk med den slags forkendskab, fordi begivenheder kunne have bevist mig forkert, selvom de begivenheder faktisk viste sig forkert. Almindelig forkendskab truer ikke med at kræve fremtiden, fordi den ikke kræver, at når jeg ved p, er det ikke muligt, at min tro er falsk. Det centrale problem er således ufejlbarligheden i troen på fremtiden, og dette er et problem, uanset om det epistemiske middel med en ufejlbarlig tro opfylder de andre betingelser, der kræves af en vis videnregnskab, såsom tilstrækkelig bevis. Så længe en agent har en ufejlbarlig tro på fremtiden, opstår problemet. Men der er ikke noget problematisk med den slags forkendskab, fordi begivenheder kunne have bevist mig forkert, selvom de begivenheder faktisk viste sig forkert. Almindelig forkendskab truer ikke med at kræve fremtiden, fordi den ikke kræver, at når jeg ved p, er det ikke muligt, at min tro er falsk. Det centrale problem er således ufejlbarligheden i troen på fremtiden, og dette er et problem, uanset om det epistemiske middel med en ufejlbarlig tro opfylder de andre betingelser, der kræves af en vis videnregnskab, såsom tilstrækkelig bevis. Så længe en agent har en ufejlbarlig tro på fremtiden, opstår problemet. Men der er ikke noget problematisk med den slags forkendskab, fordi begivenheder kunne have bevist mig forkert, selvom de begivenheder faktisk viste sig forkert. Almindelig forkendskab truer ikke med at kræve fremtiden, fordi den ikke kræver, at når jeg ved p, er det ikke muligt, at min tro er falsk. Det centrale problem er således ufejlbarligheden i troen på fremtiden, og dette er et problem, uanset om det epistemiske middel med en ufejlbarlig tro opfylder de andre betingelser, der kræves af en vis videnregnskab, såsom tilstrækkelig bevis. Så længe en agent har en ufejlbarlig tro på fremtiden, opstår problemet. Almindelig forkendskab truer ikke med at kræve fremtiden, fordi den ikke kræver, at når jeg ved p, er det ikke muligt, at min tro er falsk. Det centrale problem er således ufejlbarligheden i troen på fremtiden, og dette er et problem, uanset om det epistemiske middel med en ufejlbarlig tro opfylder de andre betingelser, der kræves af en vis videnregnskab, såsom tilstrækkelig bevis. Så længe en agent har en ufejlbarlig tro på fremtiden, opstår problemet. Almindelig forkendskab truer ikke med at kræve fremtiden, fordi den ikke kræver, at når jeg ved p, er det ikke muligt, at min tro er falsk. Det centrale problem er således ufejlbarligheden i troen på fremtiden, og dette er et problem, uanset om det epistemiske middel med en ufejlbarlig tro opfylder de andre betingelser, der kræves af en vis videnregnskab, såsom tilstrækkelig bevis. Så længe en agent har en ufejlbarlig tro på fremtiden, opstår problemet.problemet opstår.problemet opstår.

Ved hjælp af eksemplet med forslaget T kan argumentet om, at ufejlbarlig forkendskab til T medfører, at du ikke besvarer telefonen frit, formuleres som følger:

  • Grundlæggende argument for teologisk fatalisme.
  • (1) I går troede Gud ufejlbarligt T. [Antagelse af ufejlbarlig forkendskab]
  • (2) Hvis E fandt sted i fortiden, er det nu nødvendigt, at E opstod derefter. [Princippet om fortidens nødvendighed]
  • (3) Det er nu nødvendigt, at i går troede Gud på T. [1, 2]
  • (4) Nødvendigtvis, hvis Gud i går troede på T, så var T. [Definition af "ufejlbarhed"]
  • (5) Hvis p er nu nødvendigt og nødvendigvis (p → q), er q nu nødvendigt. [Overførsel af nødvendighedsprincip]
  • (6) Så det er nu nødvendigt, at T. [3,4,5]
  • (7) Hvis det nu er nødvendigt, at T, kan du ikke gøre andet end at besvare telefonen i morgen kl. 9. [Definition af “nødvendigt”]
  • (8) Derfor kan du ikke gøre andet end at besvare telefonen i morgen kl. 9. [6, 7]
  • (9) Hvis du ikke kan gøre andet, når du foretager dig, handler du ikke frit. [Princippet om alternative muligheder]
  • (10) Derfor, når du besvarer telefonen i morgen kl. 9, vil du ikke gøre det frit. [8, 9]

Dette argument er formuleret på en måde, der gør dens logiske form så perspektivisk som muligt, og der er en enighed om, at dette argument eller noget tæt på det er gyldigt. Det vil sige, at hvis lokalerne alle stemmer, følger konklusionen. Kompatibilisten om ufejlbarlig forkendskab og fri vilje må derfor finde en falsk forudsætning. Der er fire lokaler, der ikke er enkle erstatninger i definitioner: (1), (2), (5) og (9). Lokaler (1) og (2) er blevet angrebet på indflydelsesrige måder i historien om diskussion af teologisk fatalisme. Boethius og Aquinas benægtede forudsætningen (1) med den begrundelse, at Gud og hans tro ikke er i tide, en løsning, der altid har haft nogle tilhængere. William af Ockham benægtede præmis (2) med den begrundelse, at fortidens nødvendighed ikke gælder for hele fortiden,og Guds fortidstro er i den del af fortiden, som nødvendighed af fortiden ikke finder anvendelse på. Denne løsning har også nogle moderne tilhængere. Forudsætningen (9) er blevet angrebet af et par nutidige filosofer, der hævder, at benægtelsen af (9) er i overensstemmelse med at fastholde, at mennesker har frihedsvilje, den slags fri vilje, der er uforenelig med kausal determinisme (Zagzebski, 1991). Det blev foreslået, at Augustinus havde en form for denne løsning (Hunt 1999), skønt den ikke blev tilskrevet ham historisk. Nægtelsen af (9) skyldes mest moderne diskussioner om forholdet mellem fri vilje og evnen til at gøre andet. Forudsætningen (5) er sjældent omtvistet og er en analog af et aksiom af modal logik. Imidlertid kunne det være blevet afvist af Luis de Molina (Freddoso 1988, 57-58),og det er blevet nægtet i nogle af den nylige litteratur. Endelig vil vi overveje muligheden for, at forudsætning (2) kan afvises på en mere radikal måde end Ockhamist-holdningen. Ud over de foregående kompatibilistiske løsninger er der to inkompatibilistiske svar på problemet med teologisk fatalisme. Den ene er at benægte, at Gud (eller ethvert væsen) har ufejlbarlig forkendskab. Den anden er at benægte, at mennesker har fri vilje i frihedsretten som fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje.vi vil overveje muligheden for, at forudsætning (2) kan afvises på en mere radikal måde end Ockhamist-holdningen. Ud over de foregående kompatibilistiske løsninger er der to inkompatibilistiske svar på problemet med teologisk fatalisme. Den ene er at benægte, at Gud (eller ethvert væsen) har ufejlbarlig forkendskab. Den anden er at benægte, at mennesker har fri vilje i frihedsretten som fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje.vi vil overveje muligheden for, at forudsætning (2) kan afvises på en mere radikal måde end Ockhamist-holdningen. Ud over de foregående kompatibilistiske løsninger er der to inkompatibilistiske svar på problemet med teologisk fatalisme. Den ene er at benægte, at Gud (eller ethvert væsen) har ufejlbarlig forkendskab. Den anden er at benægte, at mennesker har fri vilje i frihedsretten som fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje. Ud over de foregående kompatibilistiske løsninger er der to inkompatibilistiske svar på problemet med teologisk fatalisme. Den ene er at benægte, at Gud (eller ethvert væsen) har ufejlbarlig forkendskab. Den anden er at benægte, at mennesker har fri vilje i frihedsretten som fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje. Ud over de foregående kompatibilistiske løsninger er der to inkompatibilistiske svar på problemet med teologisk fatalisme. Den ene er at benægte, at Gud (eller ethvert væsen) har ufejlbarlig forkendskab. Den anden er at benægte, at mennesker har fri vilje i frihedsretten som fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje. Disse svar vil blive drøftet i afsnit 3. Forholdet mellem teologisk fatalisme og logisk fatalisme vil blive drøftet i afsnit 4. I afsnit 5 vil vi se på problemet med fatalisme som et specielt tilfælde af et mere generelt problem i tidsmetafysikken, som har intet at gøre med fri vilje.

2. Kompatibilistiske svar på teologisk fatalisme

2.1 Den Aristoteliske løsning

Et svar på dilemmaet med ufejlbarlig forkendskab og fri vilje er at benægte, at forslaget T har en sandhedsværdi, fordi intet forslag om den betingede fremtid har en sandhedsværdi. Dette svar afviser de vilkår, hvor problemet er konfigureret. Ideen bag dette svar er normalt, at forslag om den betingede fremtid bliver sand, når og kun når begivenheden finder sted, hvor forslaget handler om. Hvis begivenheden ikke finder sted på det tidspunkt, bliver forslaget falsk. Dette ser ud til at have været Aristoteles position i det berømte Sea Battle-argument af De Interpretatione IX, hvor Aristoteles er optaget af konsekvenserne af sandheden i et forslag om fremtiden, ikke problemet med ufejlbarlig viden om fremtiden. Men nogle filosofer har brugt Aristoteles's træk til at løse det dilemma, vi behandler her. I den nylige litteratur er denne holdning forsvaret af JR Lucas (1989), Richard Purtill (1988) og Joseph Runzo (1981). For nylig har DK Johnson (2009) taget denne løsning op til både logisk og teologisk fatalisme, der relaterer denne løsning til presentisme, den holdning, at kun nutiden eksisterer. Forbindelsen mellem denne løsning og "åben teisme" vil blive drøftet i afsnit 3.

Denne løsning kollapser sandhed i nødvendighed og falskhed til umulighed, i det mindste for forslag om fremtiden. Det kan være tilstrækkeligt til at gøre det upålideligt for nogle logikere, men det er ikke klart, at dette skridt undgår problemet med teologisk fatalisme. I henhold til den definition af ufejlbarhed, der bruges i det grundlæggende argument, hvis Gud er ufejlbarlig i al sin tro, er det ikke muligt, at Gud mener, at T og T er falske. Men der er en naturlig udvidelse af definitionen af ufejlbarhed for at give mulighed for det tilfælde, hvor T mangler en sandhedsværdi, men vil erhverve en i fremtiden: Hvis Gud er ufejlbarlig i al sin tro, er det ikke muligt, at Gud tror på T og T er enten falsk eller bliver falsk. I så fald, og hvis Gud tror på T, får vi et argument for teologisk fatalisme, der er parallelt med vores grundlæggende argument. Forudsætning (4) skal ændres som følger:

(4 ') Nødvendigtvis, hvis Gud i går troede på T, vil T blive sandt

(6) bliver:

(6 ') Det er nu nødvendigt, at T bliver sandt

Ændringerne i resten af argumentet er ligetil.

Det er åbent for forsvareren af denne løsning at fastholde, at Gud ikke har nogen tro på den betingede fremtid, fordi han ikke uforståeligt ved, hvordan det vil vise sig, og dette er foreneligt med, at Gud er ufejlbarlig i alt, hvad han tror. Det er også foreneligt med Guds allvidenhed, hvis alvidenhed er egenskaben ved at kende sandhedsværdien af ethvert forslag, der har en sandhedsværdi. Men klart, denne begrænsning begrænser rækkevidden af Guds viden, så den har religiøse ulemper ud over dens ulemper ved logik.

2.2 Boethian-opløsningen

Denne løsning benægter den første forudsætning for det grundlæggende argument: (1) I går troede Gud ufejlbarligt T. Det, der nægtes i henhold til denne løsning, er ikke, at Gud tror ufejlbarligt, og ikke at Gud tror indholdet af forslag T, men at Gud troede T i går. Denne løsning formentlig opstod med 6 thårhundredes filosof Boethius, som hævdede, at Gud ikke er i tid og ikke har nogen tidsmæssige egenskaber, så Gud har ikke tro ad gangen. Det er derfor en fejltagelse at sige, at Gud havde tro i går, eller har tro i dag, eller vil have tro i morgen. Det er også en fejltagelse at sige, at Gud troede på en bestemt dato, f.eks. 1. juni 2004. Måden Boethius beskriver Guds kognitive greb om den tidsmæssige virkelighed, alle tidsmæssige begivenheder ligger foran Guds sind på en gang. At sige “på én gang” eller “samtidig” er at bruge en tidsmæssig metafor, men Boethius er klar over, at det ikke giver mening at tænke på hele den tidsmæssige virkelighed som at være foran Guds sind i en enkelt tidsmæssig nutid. Det er en tidsmæssig nutid, hvor Gud har et enkelt komplet greb om alle begivenheder i hele tidsspændingen.

Aquinas vedtog Boethian-løsningen som en af hans måder ud af teologisk fatalisme ved at bruge nogle af de samme metaforer som Boethius. Den ene er cirkelanalogien, hvor den måde, en tidløs Gud er til stede på hvert eneste øjeblik af tid, sammenlignes med den måde, hvorpå midten af en cirkel er til stede for hvert eneste punkt på dens omkreds (SCG I, 66). I nutidig filosofi blev et vigtigt forsvar af den boethiske idé om, at Gud er tidløs, givet af Eleonore Stump og Norman Kretzmann (1981), der anvendte den eksplicit på forudvidelsesdilemmaet (1991). For nylig er det forsvaret af Katherin Rogers (2007a) (2007b), Kevin Timpe (2007) Michael Rota (2010), Joseph Diekemper (2013) og Ciro De Florio (2015).

De fleste indvendinger mod tidløshedsløsningen til dilemmaet med forkendskab og frihed fokuserer på ideen om tidløshed i sig selv og argumenterer enten for, at det ikke giver mening, eller at det er uforeneligt med andre egenskaber ved Gud, som er religiøst mere overbevisende, såsom personlighed (f.eks. Personlighed), Pike 1970, 121–129; Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221). Zagzebski har hævdet (1991, kap. 2 og 2011), at tidløshedsbevægelsen ikke undgår problemet med teologisk fatalisme, da et argument strukturelt parallelt med det grundlæggende argument kan formuleres til tidløs viden. Hvis Gud ikke er i tide, ville det centrale spørgsmål ikke være nødvendigheden af fortiden, men nødvendigheden af den tidløse verden. Så de første tre trin i argumentet ville blive omformuleret som følger:

  • (1t) Gud kender tidløst T.
  • (2t) Hvis E er i den tidløse verden, er det nu nødvendigt, at E.
  • (3t) Det er nu nødvendigt, at T.

Det er måske uhensigtsmæssigt at sige, at tidløse begivenheder som Guds tidløse kendskab nu er unødvendige, men alligevel har vi ikke mere grund til at tro, at vi kan gøre noget ved Guds tidløse viden end om Guds fortidskendskab. Den tidløse verden er lige så vidt uden for vores rækkevidde som fortiden. Pointen med (3t) er altså, at vi ikke nu kan gøre noget ved det faktum, at Gud tidløst kender T. Resten af trinene i det tidløse dilemma-argument er parallelle med det grundlæggende argument. Trin (5t) siger, at hvis der ikke er noget, vi kan gøre ved en tidløs tilstand, er der intet, vi kan gøre ved, hvad en sådan stat indebærer. Det følger heraf, at vi ikke kan gøre noget ved fremtiden.

Den boethianske løsning løser ikke selve problemet med teologisk fatalisme, men da naturen af det tidløse rige er undvigende, er intuitionen af nødvendigheden af det tidløse rige sandsynligvis svagere end intuitionen af fortidens nødvendighed. Fortidens nødvendighed er dybt indlejret i vores almindelige intuitioner om tid; der er ingen almindelige intuitioner om tidløshedens område. En mulig vej ud af dette problem er givet af KA Rogers, der argumenterer for (2007a, 2007b), at det evige rige er som nutiden snarere end fortiden, og det har derfor ikke den nødvendighed, vi tilskriver fortiden.

Et interessant puslespil for kristne forsvarere af den boethiske løsning er problemet med, om viden om Jesus Kristus i hans tid på jorden var ufejlbarlig. Problemet her er, at den inkarnerede Kristus var i tiden, selvom Gud er tidløs. Et særligt problem diskuteret af Timothy Pawl (2014a, 2014b) er, om Kristus havde ufejlbarlig forkendskab til sine egne fremtidige valg, og i bekræftende fald, om hans skabte vilje var fri. Pawl forsvarer kompatibiliteten med Kristi ufejlbarlige forkendskab og friheden for hans skabte vilje.

2.3 Ockhamist-løsningen

Den næste løsning skyldes den trettende århundrede filosof William af Ockham og blev genoplivet i den moderne litteratur af Marilyn Adams (1967).

Denne løsning afviser forudsætningen (2) for det grundlæggende argument i sin fulde generalitet. Efter Ockham hævder Adams, at forudsætningen (2) kun gælder fortiden strengt taget eller den”hårde” fortid. En "blød" kendsgerning om fortiden er en del, der delvis handler om fremtiden. Et eksempel på en blød kendsgerning om fortiden ville være det faktum, at det var sandt i går, at en bestemt begivenhed ville finde sted et år senere. Adams argumenterer for, at Guds eksistens i fortiden og Guds fortidens overbevisning om fremtiden ikke er strengt fortid, fordi det er fakta, der til dels handler om fremtiden.

Adams argument var ikke succesrig, da hendes kriterium for at være en hård kendsgerning blandt andet havde konsekvensen af, at ingen kendsgerning er en hård kendsgerning (Fischer 1989, introduktion), men det førte til en række forsøg på at styrke det ved at give mere raffinerede definitioner af en "hård kendsgerning" og den type nødvendighed, som sådanne fakta siges at have - hvad Ockham kaldte "utilsigtet nødvendighed" (nødvendighed pr. anklager). Seneste diskussioner om den hårde kendsgerning / bløde fakta-sondring vises i Todd (2013) og Pendergraft and Coates (2014).

Et af de mest kendte Ockhamist-forslag efter Adams blev fremsat af Alvin Plantinga (1986), der definerede det uheldigt nødvendige med hensyn til manglende kontrafaktisk magt. For at nogen, Jones, skal have en kontrafaktisk magt over Guds fortidstro, skal følgende være sandt:

(CPP) Det var inden for Jones 'magt på t 2 at gøre noget sådan, at hvis han gjorde det, ville Gud ikke have haft den tro, han faktisk holdt på t 1

Plantinga argumenterede for, at kontrafaktisk magt over Guds fortidens overbevisning om menneskers frie valg er sammenhængende, og hvis det sker, er disse overbevisninger ikke ved et uheld nødvendigt; de har ikke den slags nødvendighed, som fortiden påstås at have som forudsætning (2) for det grundlæggende argument.

Bemærk, at kontrafaktisk magt over fortiden ikke er det samme som at ændre fortiden. Under antagelsen af, at der kun er en tidslinje, er ændring af fortiden usammenhængende, da det udgør, at der er en fortid før t 2, hvor Gud har en vis tro på t 1, og derefter gør Jones noget for at skabe en anden fortid. Der kræver to fortid forud for t 2, og det gør formodentlig ingen mening. Hvad (CPP) bekræfter i stedet er, at der kun er en faktisk fortid, men der ville have været en anden fortid, hvis Jones handlede anderledes på t 2. (CPP) kræver heller ikke antagelsen om, at hvad Jones gør ved t 2 får Gud til at have den tro, han har på t 1. Der er meget debat om, hvordan man analyserer årsagsforholdet, men det menes generelt, at årsagssammenhæng ikke reducerer til en kontrafaktisk afhængighed af en virkning på dens årsag. Afhængigheden af Guds tro på Jones 'handling behøver ikke være en årsagsafhængighed. (CPP) er derfor svagere end påstanden om, at Jones 'handling ved t 2 forårsager Guds tro på t 1. En diskussion af den kontrafaktiske afhængighed af Guds fortidens tro på menneskelige fremtidige handlinger findes i Zagzebski (1991, kap. 4).

Der var betydelig debat om ockhamisme i firserne og halvfemserne. Nogle af forsvaret i denne periode vises i Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Zemach og Widerker (1987), Wierenga (1989) og Craig (1990). Nogle af kritikerne vises i Fischer (1983b, 1985b), Hasker (1989), Zagzebski (1991), Pike (1993) og Brant (1997). For nylig blev ideen om, at Guds fortidstro afhænger af vores fremtidige frie handlinger, genoplivet af Trenton Merricks (2009), der argumenterer for, at ideen vises i Molina (se afsnit 2.4). Fischer og Todd (2011) hævder, at Merricks 'løsning er en form for Ockhamism, og Merricks (2011) svarer, at afhængighedsforholdet mellem Guds fortid tro og menneskelige handlinger ikke er det samme som Ockhams strategi. Ockhamist-løsningen er sammenflettet med arbejde med fortidens og fremtidens virkelighed. Finch og Rea (2008) har hævdet, at den Ockhamist-løsning kræver afvisning af presentisme, synspunktet om, at kun nutiden er reel.

Det forekommer mig, at det er meget vanskeligt at redegøre for fortidens nødvendighed, der bevarer den intuition, at fortiden har en særlig form for nødvendighed i kraft af at være fortid, men som har den konsekvens, at Guds fortidstro ikke har den slags nødvendighed. Problemet er, at Guds fortidstro synes at være en så god kandidat til noget, der er strengt forbi som næsten alt, hvad vi kan tænke på, såsom en eksplosion, der fandt sted i sidste uge. Hvis vi har kontrafaktisk magt over Guds fortidstro, men ikke fortidens eksplosion, må det skyldes noget specielt ved Guds fortidstro, som er intuitivt plausibel bortset fra forsøget på at undgå teologisk fatalisme. Hvis det ikke er uafhængigt plausibelt, er det svært at undgå konklusionen om, at Ockhamist-løsningen er ad hoc.

2.4 Molinistopløsningen

Læren om Mellemøsten Viden blev heftigt debatteret i 16 th århundrede, med den version af Luis de Molina få mest opmærksomhed i den moderne litteratur. For nylig har doktrinen modtaget stærk støtte af Thomas Flint (1998) og Eef Dekker (2000). I modsætning til de andre kompatibilistiske løsninger, vi overvejer, som kun sigter mod at vise, at ufejlbarlig forkendskab og menneskelig frihed er kompatible, giver Molinisme en beskrivelse af, hvordan Gud kender den betingede fremtid sammen med en stærk doktrin om guddommelig forsyn. Mellemkendskab kaldes”midt”, fordi det siges at stå mellem Guds viden om nødvendige sandheder og hans viden om hans egen kreative vilje. Midtvidenens genstande er såkaldte counterfactuals af frihed:

Hvis person S var under omstændighederne C, ville S frit gøre X.

Mellemviden kræver, at der er ægte kontrafaktualiteter af denne form, der svarer til enhver mulig fri væsen og enhver mulig situation, hvor denne væsen kan handle frit. Disse påstande er beregnet til at være betingede (en påstand, der er blevet bestridt af nogle modstandere), men de er forud for Guds kreative vilje. Gud bruger dem til at beslutte, hvad de skal skabe. Ved at kombinere sin mellemviden med det, han beslutter at skabe, kender Gud hele verdens historie.

Der er en række indvendinger mod mellemviden i samtidslitteraturen. Robert Adams (1991) argumenterer for, at molinisme er forpligtet til den holdning, at sandheden om et kontrafaktisk frihed er forklarende inden Guds beslutning om at skabe os. Men sandheden om en kontrafaktisk virkning af, at hvis jeg var i omstændighed, at CI ville gøre A, er strengt uforenelig med min afståelse fra A i C, og min afståelse fra A i C er derfor udelukket af noget forud i rækkefølge af forklaring til min handle i C. Og det er i strid med, at jeg handler frit i C.

Der er en række andre indvendinger mod mellemviden i litteraturen samt svar fra dens forsvarere. William Hasker (1989, 1995, 1997, 2000) har tilbudt en række indvendinger og svar til William Craig, der forsvarer Middle Knowledge (1994, 1998). Andre indsigelser er blevet foreslået af Walls (1990) og Gaskin (1993). De seneste kritiske diskussioner om molinisme vises i Fischer (2008), Guleserian (2008) og False (2010). Forsvar mod molinisme vises i Kanzian (2011) og Kosciuk (2010) og en kritik i Shieber (2009). Perszyk (2011) er en samling essays, der undersøger molinisme og dens fremtidige retning. Perszyk (2013) er en undersøgelse af den nyere litteratur.

Lad os antage, at læren om Mellemviden er forsvarlig. Hvordan undgår det konklusionen af argumentet for teologisk fatalisme? Mellemviden indebærer ikke usandsynlighed i nogen forudsætning for det grundlæggende argument. Flint (1998) afviser nogle af trinene i det fatalistiske argument ud over at forsvare mellemviden, og for nylig er blandinger af ockhamisme og molinisme blevet forsvaret (Kosciuk 2010), hvilket antyder, at selvom teorien om mellemviden er en magtfuld teori af guddommelig viden og forsyn er det hverken nødvendigt eller tilstrækkeligt at undgå teologisk fatalisme i sig selv.

2.5 Den frankrig / augustinske løsning

Lad os nu se på forudsætningen (9). Dette er en form for Princippet om alternative muligheder (PAP), et princip, der er blevet velkendt i litteraturen om fri vilje, lige siden det blev angrebet af Harry Frankfurt (1969) i nogle interessante tankeeksperimenter. Pointen med Frankfurts papir var at drive en kile mellem ansvar og alternative muligheder og derved køre en kile mellem ansvar og frihedsret. Generelt forsvarer de, der forsvarer den frihedsberettigede frihed, også PAP, og dem, der angriber PAP, ligesom Frankfurt, forsvarer determinismen, men nogle filosofer har hævdet, at PAP er falsk, selvom vi har frihedsberettiget vilje. Sådanne argumenter er blevet fremsat af Zagzebski (1991) og Hunt (1999). Hunt (1996b,1999) argumenterer for, at afvisning af PAP fra perspektivet af en forsvarer af den frihedsberettigede frihed kan findes i Augustin, selvom det ikke er en position, der historisk er forbundet med Augustin. Den litteratur, der klart adskiller påstanden om, at fri vilje kræver vekslende muligheder fra påstanden om, at fri vilje kræver usædvanlighed af determinisme, er nutidig. Den førstnævnte er en afhandling om begivenheder under kontrafaktiske omstændigheder, hvorimod den sidstnævnte er en afhandling om stedet for kausal kontrol under de faktiske omstændigheder. Bortset fra forkendelseslitteraturen kan støtte til afvisning af PAP fra en inkompatibilistisk perspektiv om fri vilje og determinisme findes i Stump (1990, 1996), Zagzebski (2000) og Pereboom (2000). Dette syn blev oprindeligt kaldt hyper-inkompatibilisme af John Martin Fischer,men er for nylig blevet kaldt kilde-inkompatibilisme. For en nylig kritik af denne version af inkompatibilisme til løsning af forekendsproblemet, se Werther (2005) og Talsma (2013).

Her er et eksempel på en typisk Frankfurt-sag, der er beregnet til at vise, at en agent kan handle frit, selv når hun mangler alternative muligheder:

Black, en ond neurokirurg, ønsker at se White død, men er ikke villig til selv at gøre gerningen. Når man kender til, at Mary Jones også foragter White og vil have en enkelt god mulighed for at dræbe ham, indsætter Black en mekanisme i Jones 'hjerne, der gør det muligt for Black at overvåge og kontrollere Jones' neurologiske aktivitet. Hvis aktiviteten i Jones 'hjerne antyder, at hun er på randen af at beslutte ikke at dræbe White, når muligheden opstår, vil Black's mekanisme gribe ind og få Jones til at beslutte at begå mordet. På den anden side, hvis Jones beslutter at myrde White på egen hånd, vil mekanismen ikke gribe ind. Det vil kun overvåge, men påvirker ikke hendes neurologiske funktion. Antag nu, at når begivenheden opstår, beslutter Jones at dræbe White uden nogen "hjælp" fra Black's mekanisme. I Frankfurt og de fleste andre dommeJones er moralsk ansvarlig for sin handling. Ikke desto mindre ser det ud til, at hun ikke er i stand til at gøre andet, da hvis hun havde forsøgt at gøre det, ville hun være blevet afværget af Black's enhed. (Tilpasset fra et eksempel af John Fischer, 1982).

De fleste kommentatorer på eksempler som denne er enige om, at agenten både er moralsk ansvarlig for sin handling og handler frit i uanset hvilken følelse af frihed de støtter. De adskiller sig fra om hun kan gøre andet på tidspunktet for sin handling. Determinister fortolker sagen generelt som en, hvor hun udøver kompatibilistens frie vilje og har ingen alternative muligheder. De fleste libertarians fortolker det som en, hvor hun udøver frihedsvilje og har alternative muligheder, i modsætning til tilsyneladende. Som nævnt ovenfor har nogle filosofer fortolket det som et tilfælde, hvor hun udøver frihedsvilje, men ikke har alternative muligheder. Hvis Frankfurt-sager med succes kan fortolkes på denne tredje måde, kan de bruges til at vise foreneligheden med ufejlbarlig forkendskab og frihedsretlig frihed.

Men der er en anden måde, hvor Frankfurt-sager kan bruges til at argumentere for forenelighed med forkendskab og frihed. Der er en vigtig disanalogi mellem en sag i Frankfurt og en ufejlbarlig forkendskab, der understøtter intuitionen om, at en agent bevarer alternative muligheder, selv når hendes handling er umuligt forudkendt. En afgørende komponent i standard Frankfurt-sagen er, at agenten forhindres i at handle frit i tæt mulige verdener. Dette aspekt af sagen er ikke i tvist. Black's enhed er kontrafaktisk manipulerende, selvom det ikke faktisk er manipulerende. I modsætning hertil er ufejlbarlig forkendskab ikke engang kontrafaktisk manipulerende. Der er ingen tæt mulig verden, hvor forkendskab forhindrer agenten i at handle frit. Hvis teologisk fatalisme er sandt, handler selvfølgelig ingen nogensinde frit,men pointen er, at der ikke foregår nogen manipulation i andre mulige verdener i forkendelsesscenariet. Forholdet mellem forkendskab og menneskelige handlinger er ikke anderledes i en verden end i nogen anden. Men det er netop det faktum, at forholdet mellem Frankfurt-maskinen og Marias handling adskiller sig i den egentlige verden end i andre nære verdener, der formodes at få Frankfurt-eksemplet til at fungere med at vise forfalskningen af PAP.

For at gøre dette klart klart, lad os se på, hvordan standard-sagen i Frankfurt ville skulle ændres for at gøre det til en tæt analogi med situationen med ufejlbarlig forkendskab. Som Zagzebski har hævdet (1991, kap. 6, afsnit 2.1), skulle enheden, der er implanteret i Marias hjerne, være indstillet på en sådan måde, at uanset hvad Mary gjorde, greb den aldrig ind. Det er ikke engang sandt, at det måske har grebet ind. Enhver verden, hvor Mary beslutter at begå mordet, er en verden, hvor enheden er indstillet til at få hende til at begå mordet, hvis hun ikke beslutter at gøre det, og enhver verden, hvor hun ikke beslutter at begå mordet, er en verden i som enheden er indstillet til at forhindre hende i at beslutte at gøre det, hvis hun er ved at beslutte at gøre det. Nu kan det naturligvis være en umulig enhed,men det skulle være som beskrevet for at være en tæt analogi til forkendelsesscenariet. Og vores reaktioner på denne ændrede Frankfurt-sag er meget forskellige fra typiske reaktioner på standard-Frankfurt-sagen. I standardtilfældet ser det i det mindste ud til at være sandt, at agenten ikke kan gøre andet, mens der i det tilfælde, der er ændret til at være parallelt med forkendskabssagen, er der en meget ligetil forstand, som agenten kan gøre andet, fordi hendes vilje ikke er afværget af Sort i enhver rimelig tæt mulig verden. Maskinen er klar til at manipulere hende, men den manipulerer ikke hende, og den har måske heller ikke manipuleret hende, da den ikke engang manipulerer hende under kontrafaktiske omstændigheder. Vi kan måske tænke på maskinen som en metafysisk ulykke - en fremmed tilføjelse til historien, der ikke spiller nogen rolle i begivenhedsforløbet i nogen mulig verden. Det er muligvis ikke klart i den ændrede historie, om Mary har alternative muligheder eller ej. Hvad historien viser, er, at alternative muligheder ikke altid er relevante for besiddelse af frihedsret.

2.6 Nødvendighed af fortiden og kausal lukning af fortiden

En afgørende forudsætning for det grundlæggende argument for teologisk fatalisme er forudsætningen (2), princippet om nødvendighed af fortiden. Vi har allerede drøftet Ockhamist's svar på denne forudsætning, som accepterer (2) som anvendt på det, der strengt er fortid, men afviser det som anvendt på den del af fortiden, der ikke er helt eller strengt fortid. Det er dog værd at spørge, om der overhovedet er noget sådant som nødvendigheden af fortiden. Hvad mener vi, når vi siger, at fortiden, den strenge fortid, er nødvendig? Når folk siger”Det er ikke nyttigt at græde over den spildte mælk”, mener de antagelig, at der ikke er noget, som nogen kan gøre nu ved den spildte mælk; spild af mælken ligger uden for vores kausale kontrol. Men det er slet ikke klart, at pastness i sig selv sætter noget uden for vores kausale kontrol. Hellere,det er pastness i forbindelse med den metafysiske lov, der forårsager, skal gå foran deres virkninger. Hvis vi besluttede, at effekter kan gå foran deres årsager, er det sandsynligt, at vi ikke længere ville tale om fortidens nødvendighed.

Så fortidens nødvendighed kan simpelthen være princippet om, at fortidens begivenheder er uden for klassen af årsagshændelser. Der er en tidsmæssig asymmetri i årsagssammenhæng, fordi alt, hvad der kan forårsages, er i fremtiden. Men noget af fremtiden er heller ikke årsag. Hvorvidt determinisme er sandt eller ej, der er nogle begivenheder i fremtiden, der er årsagsmæssige nødvendige. Hvis en fremtidig begivenhed E er nødvendig, kan den forårsages, og ikke E er ikke årsag. Men hvis nødvendighed af fortiden er fortidens ikke-årsagsmæssighed, ville det være underligt at vælge klassen af forslag om fortiden som besiddelse af en angiveligt særskilt nødvendighed, da nogle af fremtiden har den samme slags nødvendighed.

Dette fører til et dybere problem i ideen om nødvendighed af fortiden. Zagzebski (2014) hævder, at fortolkningen af fortidens nødvendighed som en rent tidsmæssig modalitet er forvirret. Hvad folk generelt mener med nødvendigheden af fortiden er, at fortiden er kausalt lukket, hvilket betyder, at fortiden hverken er årsagelig eller forebyggelig. Forstået på den måde er nødvendighed af fortiden ikke en rent tidsmæssig modalitet, og det er ikke en form for nødvendighed. Kategorierne af årsagssammenhæng og ikke-årsagssammenhæng svarer ikke til standardmodale kategorier for de nødvendige, mulige og umulige. Forsøget på at assimilere årsagskategorierne til modale kategorier er en fejltagelse.

Lad os se, hvad der sker med argumentet for teologisk fatalisme, hvis nødvendighed af fortiden forstås som kausal lukning af fortiden.

Lad os starte med en definition af kausal lukning:

E er kausalt lukket = df Der er intet nu, der kan forårsage E, og der er intet nu, der kan forårsage ikke E.

For at bruge dette princip i et argument for fatalisme, skal prinsippet om nødvendighed af fortiden erstattes med følgende princip:

Princippet om årsagens lukning af fortiden

Hvis E er en begivenhed i fortiden, er E kausalt lukket.

Vi bliver derefter nødt til at erstatte overførslen af nødvendighedsprincippet med følgende:

Overførsel af kausal lukningsprincip

Hvis E forekommer og er kausalt lukket, og nødvendigvis (hvis E forekommer, sker F), er F kausal lukket.

For at omarbejde argumentet for teologisk fatalisme, lad os igen overveje forslaget om, at du vil svare på telefonen i morgen kl. 9 og kalde det T:

  • (1) I går troede Gud ufejlbarligt T. [Antagelse af ufejlbarlig forkendskab]
  • (2) Hvis E er en begivenhed i fortiden, er E kausalt lukket (Princippet om kausal lukning af fortiden).
  • (3) Guds troende T i går er nu årsagsløst. [1, 2]
  • (4) Nødvendigtvis, hvis Gud i går troede, at S vil svare på telefonen i morgen kl. 9, vil S svare på telefonen i morgen kl. 9. [Definition af ufejlbarhed]
  • (5) Hvis E forekommer og er kausalt lukket, og nødvendigvis (hvis E forekommer, forekommer F), er F kausal lukket. [Overførsel af kausal lukningsprincip]
  • (6) S 'handling til at besvare telefonen i morgen kl. 9 er nu kausalt lukket. Der er intet nu, der kan få S til at svare på telefonen i morgen, og der er intet nu, der kan få S til ikke at svare på telefonen i morgen. [1, 4, 5]

Men (6) benægter, at der er årsager til fremtiden. Vi tror bestemt, at noget nu, hvad enten agenter eller begivenheder kan forårsage fremtidige begivenheder, og den fatalist ikke benægter det. Hvad fatalisten benægter, er, at vi kan forårsage noget andet end det, vi forårsager. Så den relevante halvdel af princippet om kausal lukning af fortiden er som følger:

Princippet om fortidens upreventabilitet

Hvis E er en begivenhed i fortiden, kan intet nu ikke forårsage E.

For at bruge dette princip i et fatalistisk argument, har vi brug for følgende:

Overførsel af unpreventabilitetsprincippet

Hvis E forekommer, og det ikke er årsag til, at E ikke forekommer, og nødvendigvis (hvis E forekommer, så forekommer F), er det ikke nu sandsynligt, at F ikke forekommer.

Dette princip er næsten identisk med overførslen af unpreventabilitetsprincippet foreslået af Hugh Rice (2005), og ligner en styrket form af det velkendte princip Beta, der først blev foreslået af Peter van Inwagen (1983).

Ved hjælp af dette princip får vi følgende argument for teologisk fatalisme:

(1) Antag, at i går troede Gud ufejlbarligt T

Fra princippet om fortidens upreventabilitet får vi:

(2) Der er intet nu, der kan få Gud til ikke at tro på T i går

Fra definitionen på guddommelig ufejlbarhed får vi:

(3) Nødvendigtvis, hvis Gud troede i går, at S vil svare på telefonen kl. 9 i morgen, vil S svare på telefonen kl. 9 i morgen

Fra 2,3, og overførsel af unpreventabilitetsprincippet får vi:

(4) Der er intet nu, der kan få S til ikke at svare på telefonen kl. 9 i morgen

Fra en variation af princippet om alternative muligheder får vi:

(5) Hvis intet kan få S til ikke at svare på telefonen kl. 9 i morgen, svarer S ikke telefonen frit

Fra (4) og (5) får vi:

(6) S besvarer ikke telefonen frit

Dette argument for teologisk fatalisme er bedre end standardargumentet, hvis en rent tidsmæssig nødvendighed er problematisk. Den anden forudsætning for ovenstående argument er kun princippet om, at fortiden er uundgåelig, ikke en tvivlsom forudsætning om, at fortiden har en særlig form for nødvendighed, der adskiller sig fra universets kausale struktur, simpelthen i kraft af at være fortid. Men da fortidens upreventabilitet ikke er en form for nødvendighed i formel forstand, er overførselsprincippet, der licenserer den afgørende slutning til (4), ikke en overførsel af nødvendighed. I modsætning til overførslen af det tidsmæssige nødvendighedsprincip i vores oprindelige argument, er det ikke en variation af et aksiom af logik og er langt fra ubestridelig. Det ser ud til, at ideen om nødvendighed af fortiden er forvirret. På den ene side,vi har arvet fra Ockham tanken om, at fortiden har en slags nødvendighed, som vi kan formulere en analog til de formelle principper for logisk nødvendighed. Men intuitionerne, der understøtter en sådan form for nødvendighed, er intuitioner om årsagssammenhæng, og modaliteterne om årsag / ikke-årsagssammenhæng parallerer ikke nødvendighed, mulighed og umulighed. Hvis der er en reel overførsel af årsagssammenhæng eller ikke-årsagsmæssig princip, er det ikke fordi det er som en logisk nødvendighed i dens formelle struktur. Problemet er altså, at det fatalistiske argument har brug for en slags nødvendighed, som fortiden har, og som også overføres til fremtiden via et gyldigt overførsel af nødvendighedsprincip. I afsnit 5 skal vi se på, hvordan dette er et generelt problem, der strækker sig ud over spørgsmålet om fatalisme.

3. Inkompatibilistiske svar på argumentet for teologisk fatalisme

Lige siden dilemmaet i denne artikel blev identificeret, har der været filosoffer, der mente, at noget som vores grundlæggende argument lykkes med at demonstrere, at ufejlbarlig forkendskab er uforenelig med menneskets frie vilje. Hvis de er uforenelige, skal en af dem opgives. Man kan naturligvis opgive begge dele, men dilemmaet har tiltrukket sig så meget opmærksomhed i filosofiens historie, fordi både troen på et væsen med ufejlbarlig forkendskab og troen på eksistensen af fri fri vilje er stærkt forankret i verdenssynet for mange filosoffer. At opgive en af disse overbevisninger er vanskeligt og har ofte mange konsekvenser for ens anden tro.

Den benægtelse af den frie frihed har altid haft mange tilhængere. Ideen om at gøre kausal determinisme omdrejningspunktet for diskussioner om fri vilje er af moderne oprindelse, og nogle filosoffer mener, at den moderne indramning af emnet er forvirret. Filosofer, der benægter frihedsretlig frihed, kan bekræfte en type fri vilje, der er forenelig med determinisme, eller de kan i stedet blot acceptere konsekvensen af, at mennesker mangler fri vilje.

Den anden uforenelige position er at bekræfte den frie vilje sammen med princippet om alternative muligheder (forudsætning 9) og at nægte muligheden for ufejlbarlig forkendskab. Denne holdning er for nylig blevet kendt i den opfattelse, der kaldes”åben teisme”. (Pinnock et al. 1994). Disse teoretikere afviser guddommelig tidløshed og uforanderlighed sammen med ufejlbarlig forkendskab og argumenterer for, at ikke kun forkendskab skal afvises på grund af dens fatalistiske konsekvenser, men synet på en Gud, der tager risici, er mere tro mod Skriften end den klassiske opfattelse af en i det væsentlige alvidende og forudkender guddom. Se Rhoda et al (2006) for et argument om, at det centrale spørgsmål i den åbne teismedebat er fremtidens natur. For en gennemgang af argumenter for åben teisme, se Tuggy (2007). Craig og Hunt (2013) svarer til Rhoda et al og Tuggy. For et argument, der åbner teisme nødvendiggør synspunktet om, at forslag om fremtiden mangler sandhedsværdi, se Arbor (2013). Todd (2016a) forsvarer fremtidens mutabilitet og hævder, at fremtidige kontingenter alle er falske (2016b). Den sande futuristiske teori (”den tynde røde linje”) forsvares af Øhrstrøm (2009) og af Maplass og Wawer (2012).

Et indflydelsesrigt argument, som åbne teister bruger mod forsvarere af forkendskab, som ikke også accepterer molinisme, er, at forkendskab uden mellemviden er ubrugelig for guddommelig forsyn. I en række papirer har David Hunt forsvaret det fortrolige nytten af forkendskab uden mellemviden. Se Robinson (2004a) for en udfordring til Hunt's forsvar af den forebyggende nyttighed af simpel forkendskab, Hunt's modbevægelse (2004) og Robinsons rejoinder (2004b), alt sammen i samme tidsskrift. Se også Hasker (2009) for endnu et angreb på nytten af forkendskab uden mellemviden og Hunt's modbevægelse (2009) i samme tidsskrift. Se også Zimmerman (2012) og en rejoinder af Smith (2012). En relateret indsigelse mod forkendskab uden mellemkendskab er, at profeti kræver mellemkendskab. Se Pruss (2007) for at forsvare en kun forudgående viden om profetier.

Et andet spørgsmål relateret til guddommelig forsyn er effektiviteten af fortidsrettede bønner. Kevin Timpe (2005) hævder, at tilhængere af enkel forkendskab eller tidløs viden og molinister har ressourcerne til at forklare effektiviteten af bønner om fortiden, men åben teisme gør det ikke.

4. Logisk fatalisme

En form for fatalisme, der er endnu ældre end teologisk fatalisme, er logisk fatalisme, tesen om, at fortidens sandhed i et forslag om fremtiden indebærer fatalisme. Aristoteles diskuterer denne form for fatalisme i hans berømte Sea Battle Argument, nævnt i afsnit 2.1 ovenfor. En klarere og mere sofistikeret form for argumentet blev foreslået af Diodorus Cronus, hvis argument er bemærkelsesværdigt lignende i form til vores grundlæggende argument for teologisk fatalisme. Det logiske fatalistiske argument parallelt med vores grundlæggende argument er som følger:

Argument for logisk fatalisme

Lad S = forslaget om, at der vil være en søkamp i morgen.

  • (1L) I går var det rigtigt, at S. [antagelse]
  • (2L) Hvis noget forslag var sandt i fortiden, er det nu nødvendigt, at det var sandt dengang. [Form af fortidens nødvendighed]
  • (3L) Det er nu nødvendigt, at det i går var sandt, at S. [1, 2]
  • (4L) Nødvendigtvis, hvis det i går var sandt, at S, så er det nu sandt, at S. [sandhed om almindelighed]
  • (5L) Hvis det nu er nødvendigt at p og hvis nødvendigvis (p derefter q), er det nu nødvendigt at q. [Overførsel af nødvendighedsprincip]
  • (6L) Derfor er det nu nødvendigt, at det nu er sandt, at S. [3L, 4L, 5L]
  • (7L) Hvis det nu er nødvendigt, at det nu er sandt, at S, er intet alternativ til S sandheden nu muligt. [definition af "nødvendigt"]
  • (8L) Så intet alternativ til S sandheden er nu muligt [6L, 7L]
  • (9L) Hvis intet alternativ til sandheden i et forslag om fremtiden nu er muligt, så vil det, som forslaget handler om, ikke blive frembragt ved frit menneskeligt valg. [Version af princippet om alternative muligheder]
  • (10L) Havkampen i morgen vil derfor ikke blive frembragt ved frit menneskeligt valg. [8L, 9L]

I modsætning til argumentet for teologisk fatalisme har argumentet for logisk fatalisme få forsvarere. En årsag er, at (2L) er mindre plausibel end (2). Men for nylig har Warfield (1997) argumenteret for ækvivalensen af de to former for fatalisme, hvis Gud nødvendigvis er eksisterende og i det væsentlige alvidende. Svarene er givet af Hasker (1998) og Brueckner (2000), og der er en sammenhæng til begge af Warfield (2000). Peter Graham (2008) hævder, at Warfields argument er tiggeri, fordi den konsensus, som Warfield appellerer til, opstod på baggrund af en antagelse om, at der ikke nødvendigvis eksisterer væsen.

5. Ud over fatalisme

Zagzebski har hævdet, at dilemmaet med teologisk fatalisme er bredere end et problem omkring fri vilje. Tidens modale eller kausale asymmetri, en overførsel af nødvendighedsprincippet og antagelsen af ufejlbarlig forkendskab er gensidigt inkonsekvent. (1991, appendiks). Hvis der er en særlig form for nødvendighed, at fortiden har qua fortid, og som ikke er en implicit henvisning til manglen på fortidens årsag, er den midlertidigt asymmetrisk. Fortiden har det, og fremtiden gør det ikke. Fortidens nødvendighed og fremtidens beredskab er to sider af den samme mønt. At sige, at fremtiden er betinget i betydningen af tidsmæssig modalitet, betyder ikke selvfølgelig, at vi har kausal kontrol over hele fremtiden. Vi mangler kontrol over en del af fremtiden, fordi en del (eller endda hele) den er årsagsmæssig nødvendig. Men hvis fortidens nødvendighed adskiller sig fra manglen på årsagssammenhæng og er en type nødvendighed, har fortiden bare fordi den er fortid, skal fremtiden mangle den særlige form for nødvendighed.

Ideen om, at der er midlertidigt asymmetrisk modalitet, er ikke i overensstemmelse med overførslen af nødvendighedsprincippet og antagelsen af ufejlbarlig forkendskab til en i det væsentlige alvidende guddom. Uoverensstemmelsen kan demonstreres som følger:

Dilemma for forkendskab og modal temporær asymmetri

Igen, lad T = forslaget om, at du besvarer telefonen i morgen kl. 9.

(1f) Der er (og var før nu) en i alt væsentligt alvitende foreknower (EOF) [Antagelse for dilemma]

(1f) og princippet om fortidens nødvendighed fortæller os det

(2f) Enten er det nu nødvendigt, at EOF troede T før nu, eller det er nu nødvendigt, at EOF ikke troede T før nu

Fra (1f) og definitionen af en EOF følger det

(3f) Nødvendigt (EOF troede før nu, at T → T), og nødvendigvis (EOF troede før nu, at ikke T → ikke T)

Ved overførsel af nødvendighedsprincippet (TNP), (2f) og (3f) indebærer

(4f) Enten er det nu nødvendigt at T eller det er nu nødvendigt at ikke T

(4f) svarer logisk til

(5f) Enten er det ikke nu - muligt at T eller det er ikke nu - muligt ikke T

Fra princippet om fremtidens beredskab får vi

(6f) Det er nu muligt at T og det er nu muligt at ikke T

Men (6f) er i modstrid med (5f).

Uoverensstemmelsen vist i dette argument har intet at gøre med fri vilje eller fatalisme. Faktisk er problemet endnu mere generelt, end dette argument illustrerer. Grunden til, at essentiel alvidenhed er i konflikt med tidsmæssig modalitet, og overførselsprincippet er, at eksistensen af en EOF kræver, at et forslag om fortiden indebærer et forslag om fremtiden. Men det følger ligeledes af TNP, at et forslag, der nu er nødvendigt, ikke kan indebære et forslag, der ikke er nødvendigt. Så hvis fortiden er nu-nødvendig, og fremtiden ikke er det, kan et forslag om fortiden ikke indebære et forslag om fremtiden. Konklusionen er, at hvis asymmetrisk tidsmæssig modalitet er sammenhængende, kan den adlyde TNP, eller det kan tillade, at et forslag om fortiden indebærer et forslag om fremtiden, men ikke begge dele.

Roden til problemet er, at det er umuligt for der at være en type modalitet, der har følgende funktioner:

  • (a) Fortid og fremtid er asymmetrisk, idet fortid qua-fortid er nødvendig med hensyn til denne type modalitet, medens den fremtidige qua-fremtid er betinget med hensyn til denne type modalitet.
  • (b) Der er forslag om fortiden, der indebærer forslag om fremtiden.
  • (c) TNP opnår.

Så problemet med den påståede uforenelighed med ufejlbar forkendskab og fri vilje er et specielt tilfælde af et mere generelt problem omkring tid og nødvendighed. Det blev foreslået i afsnit 2.6, at problemet kan være (a) ovenfor. Der er ingen midlertidigt asymmetrisk nødvendighed. Men uanset hvad man synes om fatalistiske argumenter, skal det generelle problem i logikken for tid og årsagssammenhæng løses. Både den påståede modale asymmetri af tid og den kausale asymmetri bør undersøges nærmere.

Som dette indlæg viser, er litteraturen om forkendskab og fatalisme enorm, og den fortsætter med at vokse. Nogle af de artikler, der er nævnt her, er samlet i en nylig bog redigeret af Fischer og Todd (2015). Todd (2014) gennemgår de vigtigste debatter om logisk og teologisk fatalisme og sandheden om fremtidige kontingenter.

Bibliografi

  • Adams, Marilyn, 1967, "Er Guds eksistens et 'hårdt' faktum?" The Philosophical Review, 76 (4): 492–503.
  • Adams, Robert Merrihew, 1991, "Et anti-molinistisk argument," Filosofiske perspektiver (bind 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (red). Atascadero, Calif: Ridgeview; 343-354.
  • Alston, William P., 1985, “Divine Foreknowledge and Alternative Conceptions of Human Freedom,” International Journal for Philosophy of Religion, 18 (1): 19–32.
  • –––, 1986, "Har Gud tro?" Religiøse studier, 22 (september / dec): 287–306.
  • Aquinas, St. Thomas, Summa Theologica, Ia, q. 14, art 13.
  • –––, Summa Contra Gentiles I, kap. 66.
  • Arbor, Benjamin H., 2013, “Fremtidens frihed og sandhedens rigtighed: Lukning af vejen til begrænset forudkendelse af åben teisme.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 189–207.
  • Basinger, David, 1986,”Mellemviden og klassisk kristen tanke”, Religionsstudier, 22 (3/4): 407–22.
  • Baker, D., 2005, "Divine Foreknowledge - Så hvad?" Heythrop Journal, 46 (1): 60–65.
  • –––, 1993,”Enkel forkendskab og fortrolig kontrol”, Tro og filosofi, 10 (3): 421–427.
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, Book V, Prose vi.
  • Boyd, G., 2010, “To gamle (og moderne) motiver til at tilskrive udtømmende bestemt forkendskab til Gud: En historisk oversigt og kritisk vurdering,” Religionsstudier, 46 (1): 41–59.
  • Brant, Dale Eric, 1997, "På Plantingas vej ud", Tro og filosofi, 14 (3): 378–387.
  • Brown, Robert F., 1991, “Divine Omniscience, Immutability, Aseity and Human Free Will,” Religious Studies, 27 (3): 285–295.
  • Brueckner, Anthony, 2000,”På et forsøg på at demonstrere kompatibilitet med guddommelig forkendskab og menneskelig frihed,” Tro og filosofi, 17 (1): 132–134.
  • Brüntrup, Godehard og Ruben Schneider 2011. Frankfurt, Paris, Lancaster og New Brunswick: Ontos Verlag.
  • Craig, William Lane, 1990, Divine Foreknowledge and Human Freedom (Brill's Studies in Intellectual History 19), Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1994,”Robert Adams nye anti-molinistiske argument,” Filosofi og fænomenologisk forskning, 54 (4): 857–861.
  • –––, 1998,”Om Haskers forsvar af anti-molinisme,” Tro og filosofi, 15 (2): 236–240.
  • –––, 2005,”Guddommelig evighed og den relative relativitetsteori,” Tro og filosofi, 22 (5): 543–57.
  • Craig, William Lane og David P. Hunt, 2013, “Farerne på den åbne vej”, Tro og filosofi, 30 (1): 49–71.
  • Davenport, John, 2007, “Augustin om frihed i den højere orden vilje: svar på jagt og stubbe”, Proces of the American Catholic Philosophical Association, 81: 67–89.
  • De Florio, Ciro og Aldo Frigerio, 2015, “Til forsvar for den tidløse løsning på problemet med menneskers fri vilje og guddommelig forkundskab,” International Journal for Philosophy of Religion, 78 (1): 5–28.
  • Dekker, Eef, 2000, Middle Knowledge, Leuven: Peeters.
  • Diekemper, Joseph., 2013, "Evighed, viden og frihed", Religiøse studier, 49 (1): 45–64.
  • Dummett, Michael, 1964, "Bringing About the Past", Filosofisk gennemgang, 73: 338–359; genoptrykt i sin Sandhed og Anden Enigmas, London: Duckworth, 1978.
  • Fales, E., 2010, “Er mellemviden mulig? Næsten,”Sophia, 50 (1): 1–9.
  • Finch Alicia og Michael Rea, 2008, “Presentisme og Ockham's Way Out”, Oxford Studies in Philosophy of Religion (bind 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 1–17.
  • Finch, Alicia og Ted Warfield, 1999, "Fatalisme: logisk og teologisk," Tro og filosofi, 16 (2): 233-238.
  • Fischer, John Martin, 1982, "Ansvar og kontrol", Journal of Philosophy, 79 (januar): 24–40.
  • ––– 1983,”Frihed og forkendskab,” Filosofisk gennemgang, 92 (januar): 67–79.
  • –––, 1985a,”Ockhamism,” Filosofisk gennemgang, 94 (januar): 81–100.
  • ---. 1985b.”Scotism,” Mind, 94 (April): 231–43.
  • ––– (red.), 1989, God, Freedom and Foreknowledge, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • –––, 1991, “Snapshot-ockhamisme,” Filosofiske perspektiver (bind 5: Religionsfilosofi), Atascadero: Ridgeview, 355–372.
  • –––, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2008, “Molinisme,” Oxford Studies in Philosophy of Religion (bind 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 18–43.
  • Fischer, John Martin og Patrick Todd, 2015, Freedom, Fatalism and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Fitzgerald, J., 2008, "Tidløse problemer: Udfordringen med profeti til evigheden Løsning til forkendskab / frihedsdilemma," Forløb fra den amerikanske katolske filosofiske forening, 82: 203-15.
  • Flint, Thomas, 1990, "Haskers Gud, tid og viden", Philosophical Studies, 60: 103–115.
  • –––, 1991, “Til forsvar for teologisk kompatibilisme”, Tro og filosofi, 8: 237–243.
  • –––, 1997,”Bed for ting, der er sket,” Midwest-studier i filosofi (bind XXI), Peter French, et al., (Red.), 61–82.
  • –––, 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca: Cornell University Press.
  • Forrest, Peter, 1985,”Baglæns årsag til forsvar for fri vilje,” Mind, 94 (april): 210-217.
  • Frankfurt, Harry, 1969, "Alternative muligheder og moralsk ansvar", Journal of Philosophy, 46 (december): 829–839.
  • Freddoso, Alfred, 1982, "Tilfældig nødvendighed og magt i fortiden", Pacific Philosophical Quarterly, 63: 54–68.
  • –––, 1983, “Tilfældig nødvendighed og logisk bestemmelse”, Journal of Philosophy, 80: 257–78.
  • –––, 1988, Trans. og introduktion til Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Del IV of Concordia), Ithaca: Cornell University Press.
  • Gaskin, R., 1993, “Conditionals of Freedom and Middle Knowledge,” The Philosophical Quarterly, 43 (173): 412–430.
  • –––, 1994,”Molina om guddommelig forkendskab og princippet om bivalens,” Journal of the Philosophy History, 32 (4): 551–571.
  • Goris, Harm JMJ, 1996, Free Creatures of an Eternal God: Thomas Aquinas on Gods forekendskab og uimodståelig vilje, Utrecht / Louvain: Thomas Instituut / Peeters.
  • Graham, PA, 2008, “Warfield on Divine Foreknowledge and Human Freedom,” Faith and Philosophy, 25 (1): 75–8.
  • Griffin, David og John B. Cobb, 1976, Process Theology: An Introductory Exposition, Philadelphia: Westminster Press.
  • Guleserian, T., 2008, “Ontologisk bestemmelse og den grundlæggende indvending mod kontrafaktuelle frihed,” Tro og filosofi, 25 (4): 394–415.
  • Hartshorne, Charles, 1941, Man's Vision of God, New York: Harper and Bros.
  • –––, 1967, A Natural Theology for Our Time, Lasalle: Open Court Pub.
  • Hasker, William, 1989, God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1993, “Zagzebski om magtudnyttelse”, Tro og filosofi, 10 (2): 250–255.
  • –––, 1995,”Mellemviden: En omdømme revurderet,” Tro og filosofi, 12 (2): 223–236.
  • –––, 1997, “Forklarende prioritet: transitive og entydige, et svar til William Craig,” Philosophy and Phenomological Research, 57 (2): 389–393.
  • –––, 1998, “No Easy Way Out - A Response to Warfield,” Noûs, 32: 361–363.
  • –––, 2000, "Anti-molinisme er ubesejret!" Tro og filosofi, 17 (1): 126-131.
  • –––, 2009. “Hvorfor simpel forkendskab stadig er ubrugelig (i spids af David Hunt og Alex Pruss),” Journal of the Evangelical Theological Society 52 (3): 537–44.
  • Hawking, Stephen, 1988, A Brief History of Time, New York: Bantam Books.
  • Hoffman, Joshua og Gary Rosenkrantz, 1984, “Harde og bløde fakta,” Filosofisk gennemgang, 93 (juli): 419–34.
  • Hunt, David, 1992, “Omniprescient Agency”, Religious Studies, 28. (september): 351–69.
  • –––, 1993a,”Enkel forkendskab og guddommelig forsyn,” Tro og filosofi, 10 (3): 394–414.
  • –––, 1993b,”Prescience and Providence: A Answer to My Critics,” Tro og filosofi, 10 (3): 428–438.
  • –––, 1995a,”hviler teologisk fatalisme på en tvivlstilknytning?” Amerikansk filosofisk kvartal, 32 (april): 153–65.
  • –––, 1995b, “Dispositionel omvidenhed,” Filosofiske studier, 80 (december): 243–78.
  • –––, 1996a, “Augustin om teologisk fatalisme: Argumentet om De Libero Arbitrio III.1–4,” Middelalderens filosofi og teologi, 6 (forår): 1–30.
  • –––, 1996b, “Frankfurt modeksempler: Nogle kommentarer til Widerker-Fischer-debatten,” Tro og filosofi, 13: 395–401.
  • ––– 1999,”På Augustins vej ud”, Tro og filosofi, 16 (1): 3–26.
  • –––, 1999,”Moralt ansvar og uundgåelig handling,” Filosofiske studier, 97 (2): 195–227.
  • –––, 2004, “Forsyn, forkendskab og forklarende sløjfer: Et svar til Robinson,” Religionsstudier, 40 (4): 485–91.
  • –––, 2009. “Contra Hasker: Hvorfor enkel forkendskab stadig er nyttig”, Journal of the Evangelical Theological Society, 52 (3): 545–50.
  • Ishtiyaque, H., 2005, "Forekendskab, frihed og forpligtelse," Pacific Philosophical Quarterly, 86 (3): 321–39.
  • Johnson, David Kyle, 2009, “Gud, fatalisme og temporær ontologi,” Religious Studies, 45 (4): 435–54.
  • Kane, Robert, 1996, The Significance of Free Will, New York: Oxford University Press.
  • Kapitan, Tomis, 1993,”Forsyn, forkendskab og beslutningsprocedure,” Tro og filosofi, 10 (3): 415–420.
  • Kenny, Anthony, 1969, "Divine Foreknowledge and Human Freedom", i Kenny, Aquinas: A Collection of Critical Essays, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Kosciuk, Christopher J., 2010, "Menneskerfrihed i en verden fuld af forsyn: En ockhamist-molinistisk beretning om kompatibilitet med guddommelig forkendskab og skabelig fri vilje,".
  • Kvanvig, Jonathan, 1986, muligheden for en altvidende Gud, New York: St. Martin's Press.
  • Leftow, Brian, 1991a, Time and Eternity, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1991b,”Tidløshed og forudvidenhed,” Filosofiske studier, 63: 309–325.
  • Lewis, David, 1979,”Kontrafaktisk afhængighed og tidens pil”, Noûs, 13 (november): 455–476.
  • Linville, Mark D., 1993, “Divine Foreknowledge and the Libertarian Conception of Freedom,” International Journal for Philosophy of Religion, 33 (3): 165–186.
  • Lucas, JR, 1989, The Future: An Essay on God, Temporality and Truth, London: Blackwell.
  • Malpass, Alex og Jacek Wawer, 2012, “En fremtid for den tynde røde linje”, Synthese, 188 (1): 117–42.
  • Massie, P., 2006, “Time and Contingency in Duns Scotus,” The Saint Anselm Journal, 3 (2): 17–31.
  • Mavrodes, George, 1984, "Er fortiden forebyggelig?" Tro og filosofi, I (april): 131–146.
  • McCann, Hugh, 1995, "Guddommelig suverænitet og viljenes frihed", Tro og filosofi, 12 (4): 582-598.
  • McKenna, Michael, 1997, "Alternative muligheder og fiaskoen af modeksempelstrategien," Journal of Social Philosophy, 28 (3): 71–85.
  • Mele, Alfred og David Robb, 1998, “Redning af Frankfurt-sager,” Filosofisk gennemgang, 107 (1): 97–112.
  • Merricks, Trenton., 2009, "Sandhed og frihed", Filosofisk gennemgang, 118 (1): 29–57.
  • Molina, Luis de. [Se Freddoso 1988.]
  • Mongkin, Charles og Menachem Kellner (red.), 2000, Fri vilje og moralsk ansvar: Generelle og jødiske perspektiver, College Park, MD: University of Maryland Press.
  • Murray, Michael J., 1995, “Leibniz om guddommelig forkendskab til fremtidige betingelser og menneskelig frihed,” Filosofi og fænomenologisk forskning, 55 (1): 75–108.
  • O'Connor, Timothy, 2000, Personer and Causes: The Metaphysics of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
  • Ockham, William, 1983, Predestination, Foreknowledge and Future Contingents, 2. udgave & trans. af Marilyn McCord Adams og Norman Kretzmann, Indianapolis: Hackett.
  • Otsuka, Michael, 1998, “Inkompatibilisme og undgåelse af skyld,” Etik, 108 (juli): 685–701.
  • Øhrstrøm, Peter, 2009, "Til forsvar for den tynde røde linje: En sag for ockhamisme," Humana. Mente 8: 17–32.
  • Padgett, Alan. 2002. “Divine Foreknowledge and the Arrow of Time: On the Impossibility of Retrocausation,” in God and Time: Essays on the Divine Nature, Gregory E. Ganssle og David M. Woodruff (red.), Oxford University Press, 65–74.
  • Padgett, Alan, 1992, Eternity and the Time of Time, New York: St. Martin's Press.
  • Pendergraft, Garrett og D. Justin Coates., 2014 “Ingen (nye) problemer med ockhamisme.”Oxford Studies in Philosophy of Religion, 5: 185–208.
  • Pawl, Timothy, 2014a, “Frihed for Kristus og forklarende prioritet”, Religiøse studier, 50: (2): 157–73.
  • –––, 2014b, “Kristi frihed og overvejelsesproblemet”, International Journal for Philosophy of Religion, 75 (3): 233–47.
  • Pereboom, Derk, 2000, "Alternative muligheder og årsagshistorier," Filosofiske perspektiver (bind 20), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview.
  • Perszyk, Ken., 2011, Molinism: The Contemporary Debate. Oxford University Press.
  • –––., 2013, “Nyligt arbejde med molinisme,” Filosofikompass, 8: 755–70.
  • Pike, Nelson, 1965, “Divine Omniscience and Voluntary Action,” The Philosophical Review, 74 (1): 27–46.
  • –––, 1970, God and Timelessness, New York: Schocken.
  • –––, 1993, "Et sidste dages kig på forudkendelsesproblemet," International Journal for Philosophy of Religion, 33 (juni): 129–164.
  • Pinnock, Clark, Richard Rice, John Sanders, William Hasker og David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1973, The Nature of Necessity, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1977, Gud, frihed og onde, Grand Rapids, MI: Eerdmans
  • –––, 1986,”På vej fra Ockham,” Tro og filosofi, 3 (3): 235–269.
  • Purtill, Richard, 1988, "Fatalisme og sandhedens omnitemporitet", Tro og filosofi, 5 (2): 185–192.
  • Pruss, A., 2007, “Profeti uden mellemviden”, Tro og filosofi, 24 (4): 433–57.
  • Rauf, MA, 1970, "Koranen og fri vilje," Den muslimske verden, 60 (4): 289-299.
  • Rea, Michael, 2006, “Presentisme og fatalisme”, Australasian Journal of Philosophy, 84 (4): 511–24.
  • Reichenbach, Bruce, 1987, "Hasker on Omniscience", Tro og filosofi, 4 (januar): 86–92.
  • –––, 1988,”Fatalisme og frihed,” International filosofisk kvartal, 28 (september): 271–85.
  • Rhoda, AR, GA Boyd og TG Belt, 2006, “Åben teisme, alvidenhed og fremtidens natur,” Tro og filosofi, 23 (4): 432–59.
  • Rice, Hugh, 2005, “Zagzebski på tidens pil”, Tro og filosofi, 22 (3): 363-369.
  • Robinson, Michael D., 1995, Evighed og frihed: En kritisk analyse af guddommelig tidløshed som en løsning på forkendskab / fri vilje-debat, Lanham, MD: University Press of America.
  • –––, 2004a,”Guddommelig forsyn, enkel forudkendelse og det 'metafysiske princip',” Religiøse studier, 40 (4): 471–83.
  • –––, 2004b, “Guddommelig vejledning og en tilfældig nødvendigt fremtid: En reaktion på jagt,” Religionsstudier, 40 (4): 493–98.
  • Rogers, Katherin A., 2007a, “Anselmian Eternalism.”Tro og filosofi, 24 (1): 3–27.
  • –––, 2007b,”Nødvendigheden af nutiden og Anselms evige reaktion på problemet med teologisk fatalisme,” Religionsstudier, 43 (1): 25–47.
  • ––– 2006,”Anselm om evigheden som den femte dimension”, The Saint Anselm Journal, 3 (2): 1–8.
  • Rota, Michael, 2010, “Evighedens løsning på problemet med menneskelig frihed og guddommelig forkendskab,” European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 165–186.
  • Rowe, William L., 1999, "Problemet med guddommelig suverænitet og menneskelig frihed," Tro og filosofi, 16 (1): 98-101.
  • Runzo, Joseph, 1981, “Omniscience and Freedom for Evil,” International Journal for Philosophy of Religion, 12: 131–147.
  • Sanders, John, 1997,”Hvorfor enkel forkendskab ikke tilbyder mere sikkerhedskontrol end Guds åbenhed,” Tro og filosofi, 14 (1): 26–40.
  • Sansbury, T., 2007, “The False Promise of Quantum Mechanics,” Zygon, 42 (1): 111–22.
  • Shanley, B., 1997, "Evig viden om han tidsmæssige i akvarier," Amerikansk katolske filosofiske kvarter, 71: 197-224.
  • –––, 1998,”Divine Causation and Human Freedom in Aquinas,” American Catholic Philosophical Quarterly, 72: 99–122.
  • Shieber, Joseph., 2009, "Personligt ansvar og mellemviden: En udfordring for molinisten," International Journal for Philosophy of Religion, 66 (2): 61–70.
  • Sleigh, Robert, 1994, "Leibniz og guddommelig forkundskab", Tro og filosofi, 11 (4): 547-571.
  • Stump, Eleonore, 1990, "Intellekt, vilje og princippet om alternative muligheder", i kristen teisme og filosofiens problemer, Michael D. Beaty (red.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 254–85.
  • –––, 1996, “Libertarian Freedom and the Principle of Alternate Méiglechkeets”, i tro, frihed og rationalitet, Jeff Jordan og Daniel Howard-Snyder (red.), Lanham, MD: Rowman og Littlefield, 73–88.
  • Stump, Eleonore og Norman Kretzmann, 1981, “Evighed”, Journal of Philosophy, 78 (August): 429–58.
  • –––, 1991, “Profeti, fortidens sandhed og evighed”, Filosofiske perspektiver (bind 5: Religionsfilosofi), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview Press, 395–424.
  • ––– 1992,”Evighed, opmærksomhed og handling”, Tro og filosofi, 9: 463–82.
  • Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
  • Talbott, Thomas, 1986, "Om guddommelig forkendskab og bringe om fortiden," Filosofi og fænomenologisk forskning, 46: 455–469.
  • –––, 1993, “Teologisk fatalisme og modal forvirring,” International Journal for Philosophy of Religion, 33 (April): 65–88.
  • Talsma, Tina., 2013, “Source inkompatibilism and the Foreknowledge Dilemma.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 209–19.
  • Tanis, J., 2004, "Fri vilje og forudsætning", Dialog, 46 (2–3): 95–103.
  • Timpe, Kevin, 2005.”Bønner for fortiden,” Religionsstudier, 41 (3): 305–322.
  • –––, 2007. “Sandhedsskabende og guddommelig evighed,” Religionsstudier, 43 (3): 299–315.
  • Todd, Patrick, 2013, “Soft Facts and Ontological Dependence,” Philosophical Studies, 164 (3): 829–44.
  • –––, 2014, “Fatalisme”. Oxford Bibliographies in Philosophy, Duncan Pritchard (red.), Http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195396577/obo-9780195396577-0116.xml (adgang 3-10-2017).
  • –––, 2016a, “Fremtidige kontingenter er alle falske! På baggrund af en russisk åben fremtid,”Mind, 125 (499): 775–98.
  • –––, 2016b, “På vej mod en mutabel fremtid”, Synthese, 193 (7): 2077–95.
  • Tooley, Michael, 2000, “Freedom and Foreknowledge,” Faith and Philosophy, 17 (April): 212–244.
  • –––, 2010, “Tid, sandhed, virkelighed og årsag: Om umuligheden af guddommelig forkendskab,” European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 143–163.
  • Tuggy, Dale, 2007, “Tre veje til åben teisme”, Tro og filosofi, 24 (1): 28–51.
  • Van Inwagen, Peter, 1983, Et essay om fri vilje, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2008, "Hvad ved et allvidenhed om fremtiden?" Oxford Studies in Philosophy of Religion (Bind 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 216–30.
  • Walls, Jerry L., 1990, "Er molinisme så dårlig som kalvinisme?" Tro og filosofi, 7 (1): 85–98.
  • Warfield, Ted, 1997, “Divine Foreknowledge and Human Freedom are Compatible,” Noûs, 31 (1): 80–86.
  • –––, 2000,”Om frihed og forkendskab: Et svar til to kritikere,” Tro og filosofi, 17 (april): 255–259.
  • Werther, D., 2005, "Divine Foreknowledge, Harry Frankfurt, and 'Hyper-incompatibilism'," Ars Disputandi, 5: 1–7.
  • Whitehead, AN, 1978, Process and Reality, DR Griffin og D. Sherburne (red.), New York: Macmillan Press.
  • Widerker, David, 1990, "Troubles With Ockhamism," Journal of Philosophy, 87 (9): 462–80.
  • –––, 1991, “Et problem for evighedens løsning”, International Journal for Philosophy of Religion, 29: 87–95.
  • –––, 1995a,”Libertarisk frihed og undgåelse af beslutninger,” Tro og filosofi, 12: 112–118.
  • –––, 1995b,”Libertarianism og Frankfurts angreb på princippet om alternative muligheder,” Philosophical Review, 104 (April): 247–261.
  • –––, 1996,”Contra Snapshot Ockhamism,” International Journal for Philosophy of Religion, 39 (2): 95–102.
  • –––, 2000,”Teologisk fatalisme og Frankfurt modeksempler til princippet om alternative muligheder,” Tro og filosofi, 17 (april): 249–254.
  • Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1991, “Profetier, frihed og fortidens nødvendighed,” Filosofiske perspektiver (bind 5: Religionsfilosofi), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview, 425–446.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, “Gud evigt”, Gud og de gode: Essays til ære for Henry Stob, C. Orlebeke og L. Smedes (red.), Grand Rapids: Eerdmans.
  • Wyckoff, J., 2010, "Om uforenelighed med guddommelig forkendskab og menneskelig frihed," Sophia, 49 (3): 333–41.
  • Zagzebski, Linda, 1991, The dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1993,”Rejoinder to Hasker,” Tro og filosofi, 10 (2): 256–260.
  • –––, 1997,”Forekendskab og frihed”, ledsager til religionsfilosofi, Philip Quinn og Charles Taliaferro (red.), Oxford og New York: Blackwell.
  • –––, 2000, "Kræver den frihedsberettigede frihed alternative muligheder?" Noûs Vol. 34, Tillæg: Filosofiske perspektiver, 14 (Handling og frihed): 231–248.
  • –––, 2002a,”Nyligt arbejde med guddommelig forkendskab og fri vilje,” Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (red.), Oxford: Oxford University Press, 45–64.
  • –––, 2002b,”Omvidenhed og tidens pil”, Tro og filosofi, 19 (4): 503–519.
  • –––, 2004, “Omniscience, Time and Freedom,” Guide til religionsfilosofi, William Mann (red.), Oxford og New York: Blackwell.
  • ––– 2011, “Evighed og fatalisme” i Gud, evighed og tid, Christian Tapp (red.), Aldershot: Ashgate Press.
  • –––, 2014, “Divine Foreknowledge and the Metaphysics of Time,” i A. Ramelow (red.), God: Reason and Reality (Philosophia Series: Basic Philosophical Concepts), München: Philosophia Verlag.
  • Zemach, Eddy M. og David Widerker, 1987, "Fakta, frihed og forkendskab," Religiøse studier, 23. (marts): 19–28.
  • Zimmerman, Dean, 2012, “Den fortrolige nytten af” enkel forkendskab”. in Reason, Metaphysics and Mind: New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, eds. Kelly James Clark og Michael Rea, Oxford: Oxford University Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: