Epistemologi I Klassisk Indisk Filosofi

Indholdsfortegnelse:

Epistemologi I Klassisk Indisk Filosofi
Epistemologi I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Epistemologi I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Epistemologi I Klassisk Indisk Filosofi
Video: Indisk filosofi gir svar 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Epistemologi i klassisk indisk filosofi

Først offentliggjort tors 3 mar 2011; substantiel revision ons 13 feb. 2019

Vidensteori, pramāṇa-śāstra, er en rig genre af sanskrit litteratur, der spænder over næsten tyve århundreder, udført i tekster, der tilhører forskellige filosofiske skoler. Debat på tværs af skolen forekommer især om epistemologiske spørgsmål, men ingen forfatter skriver om viden uafhængigt af den slags metafysiske engagement, der definerer de forskellige klassiske systemer (darśana), realist og idealist, dualist og monist, teist og ateist og så videre. Og hver af de dusin eller så store skoler fra tidligt i sin historie tager stilling til viden og retfærdiggørelse, hvis kun, som med den buddhistiske skeptiker (Prasaṅgika), til at angribe andres teorier. Der er ikke desto mindre mange almindelige epistemologiske antagelser eller holdninger, hvor den mest slående er et fokus på en tros kilde i spørgsmål om retfærdiggørelse. Mainstream klassisk indisk epistemologi domineres af teorier om stamtavle, dvs. synspunkter om videnskabende processer, kaldet pramāṇa,”videnskilder.” De vigtigste kandidater er opfattelse, inferens og vidnesbyrd. Andre processer synes ikke sandhedsfremmende eller reducerbare til en eller flere af de bredt accepterede kilder såsom opfattelse og inferens. Overraskende kandidater som ikke-opfattelse (for viden om fravær) og formodning (forsvaret som adskilt fra inferens) provokerer dog komplekse argumenter, især i de senere tekster - fra omkring 1000, når antallet af sanskrit-filosofiske værker på nogle af skolerne begynder at spredes næsten eksponentielt. De senere tekster præsenterer mere indviklede synspunkter og argumenter end de tidligere, som de senere forfattere lærte. Klassisk indisk filosofi er en ubrudt tradition for reflektion, der kommer til udtryk i det intellektuelle sprog på det sanskritiske sprog. Eller vi må sige, at det består af sammenkoblede traditioner, da der er de forskellige skoler, som alligevel bruger sanskrit og engagerer sig med andre skoler. Senere forfattere udvider og viderefører holdninger og argumenter fra deres forgængere.

Skepsis og spørgsmålet om viden, som p indebærer, at du ved, at du ved, at p er adresseret såvel som spørgsmålet om videnes anvendelighed ikke kun til formålene i hverdagen, men også til det religiøse mål med verdensoverskridelse, som de fleste skoler tager stilling. Vitnemyndighedens autoritet blandt kandidatkilder anses af nogle for at have særlig religiøs betydning. Andre betragter yogisk opfattelse og / eller meditativ oplevelse som afgørende for religiøs viden, som sædvanligvis adskilles fra den daglige viden, der analyseres i epistemologiens lærebøger.

  • 1. Almindelige forudsætninger for klassiske indiske skoler

    • 1.1 Viden og viden Kilder
    • 1.2 Touchstone fra hverdagens tale
    • 1.3 Viden og verden-transcendens
  • 2. Skeptisme
  • 3. At vide, at du ved
  • 4. Opfattelse
  • 5. Inferens
  • 6. Vidnesbyrd
  • 7. Analogi og andre kandidatkilder

    • 7.1 Analogi og lighed
    • 7.2 “Formodning” (arthāpatti)
    • 7.3 “Ikke-kognition” (anupalabdhi)
    • 7.4 Gestus og rygter
  • 8. “Suppositorisk begrundelse” (tarka)
  • Bibliografi

    • Primære tekster
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Almindelige forudsætninger for klassiske indiske skoler

Almindelige forhold i de klassiske indiske tilgange til viden og berettigelse rammer de store skolers argumenter og raffinerede positioner. Central er et fokus på forekommende viden kombineret med en teori om”mentale dispositioner” kaldet saṃskāra. Epistemisk evaluering af hukommelsen, og faktisk af enhver stående tro, ses at afhænge af den epistemiske status for den forekommende kognition eller bevidsthed eller bevidsthed, der dannede hukommelsen, dvs. den mentale disposition, i første omgang. Tilfældig viden skal igen have en videnskilde, pramāṇa.

1.1 Viden og viden Kilder

En almindelig fiasko hos oversættere, der gør de tekniske termer for de indiske epistemologiske skoler til tekniske termer, eller endda ikke så tekniske, af engelsk og analytisk filosofi, er uvidenhed om sidstnævnte. For eksempel gengives flere ord, hvis mest almindelige er 'jñāna', standardvist med ordet 'viden' på engelsk (f.eks. Bhatt 1989). Korrekt anvendelse af sanskrit tillader dog”falsk” jñāna, mens der ikke er nogen falsk viden, da ordene bruges på (analytisk) engelsk. Der er en dybere lektion her end at oversættere skal studere vestlig filosofi, lektionen, nemlig at selv om der kan være falske jñāna - lad os sige "kognition": der er sand og falsk kognition - det antages ofte også i hverdagens tale som af de indiske epistemologer (med nogle få undtagelser, isærdet andet århundredes buddhistiske Nāgārjuna og visse tilhængere, inklusive Śrīharṣa, det 11. århundrede Advaitin), at kognition normalt er af natur sand eller veridisk. Det er fejl og forfalskning, der er afvigelserne fra det normale og naturlige. Det vil sige, kognition betragtes som viden som en slags samtale-default, og så at oversætte 'jñāna', da "viden" viser sig ikke at være så dårlig. Når Advaitin Śaṅkara fra det ottende århundrede siger, at ud fra spirituel viden (vidyā) perspektivet viser den viden, vi genkender i hverdagens tale, er illusorisk, mithyā-jñāna, "falsk viden", dette antages at blive følt som næsten en modsigelse i termer (Brahma-sūtra Kommentar, indledning). Det er fejl og forfalskning, der er afvigelserne fra det normale og naturlige. Det vil sige, kognition betragtes som viden som en slags samtale-default, og så at oversætte 'jñāna', da "viden" viser sig ikke at være så dårlig. Når Advaitin Śaṅkara fra det ottende århundrede siger, at ud fra spirituel viden (vidyā) perspektivet viser den viden, vi genkender i hverdagens tale, er illusorisk, mithyā-jñāna, "falsk viden", dette antages at blive følt som næsten en modsigelse i termer (Brahma-sūtra Kommentar, indledning). Det er fejl og forfalskning, der er afvigelserne fra det normale og naturlige. Det vil sige, kognition betragtes som viden som en slags samtale-default, og så at oversætte 'jñāna', da "viden" viser sig ikke at være så dårlig. Når Advaitin Śaṅkara fra det ottende århundrede siger, at ud fra spirituel viden (vidyā) perspektivet viser den viden, vi genkender i hverdagens tale, er illusorisk, mithyā-jñāna, "falsk viden", dette antages at blive følt som næsten en modsigelse i termer (Brahma-sūtra Kommentar, indledning). Når Advaitin Śaṅkara fra det ottende århundrede siger, at ud fra spirituel viden (vidyā) perspektivet viser den viden, vi genkender i hverdagens tale, er illusorisk, mithyā-jñāna, "falsk viden", dette antages at blive følt som næsten en modsigelse i termer (Brahma-sūtra Kommentar, indledning). Når Advaitin Śaṅkara fra det ottende århundrede siger, at ud fra spirituel viden (vidyā) perspektivet viser den viden, vi genkender i hverdagens tale, er illusorisk, mithyā-jñāna, "falsk viden", dette antages at blive følt som næsten en modsigelse i termer (Brahma-sūtra Kommentar, indledning).

Nu hævdes det af praktisk talt alle (undtagen den anti-epistemologigruppe, der ledes af Nāgārjuna), at i det mindste hverdagskendskab bevises ved vores usammenhængende handling (niṣkampa-prvṛtti) for at få det, vi ønsker, og undgå, hvad vi ønsker at undgå. Vi ville ikke handle så, hvis vi var i tvivl, styret som vi er af vores viden. Tro, som kognition integrerer, er bundet til handling, og handling på sin side sprænger skepsisens kraft, påpeges det i flere af de klassiske skoler. Buddhistisk Yogācāra såvel som Mīmāṃsā og (de fleste) Vedānta betragter viden som i sig selv kendt for at være sand. Selv Nyāya, en skole, der forherrer et syn på viden, som er ubevidst om sig selv som sandt, tilslutter sig det epistemologiske princip om “Uskyldig, indtil der med rimelighed er blevet udfordret” (en svag svækkelse af”Uskyldig, indtil han er bevist skyldig”, som f.eks. Påpeget af Matilal 1986, 314:“Verbale rapporter … er uskyldige, indtil de er bevist skyldige”). Overraskende (i betragtning af rancoren i nogle udvekslinger på tværs af skolen) indtager Nyāya-filosofen fra det sjette århundrede Uddyotakara, som er berømt for sine angreb på Yogācāra-positioner, en lignende velgørende holdning til at være en regel, der gælder for andre filosofier:”For det er en regel med systemer (filosofi), at en position fra en anden, der ikke udtrykkeligt er modbevist, (skal betragtes som) i overensstemmelse (med ens egen)”(under Nyāya-sūtra 1.1.4: 125”For det er en regel med systemer (filosofi), at en holdning fra en anden, der ikke udtrykkeligt er modbevist, (skal betragtes som) i overensstemmelse (med ens egen)” (under Nyāya-sūtra 1.1.4: 125”For det er en regel med systemer (filosofi), at en holdning fra en anden, der ikke udtrykkeligt er modbevist, (skal betragtes som) i overensstemmelse (med ens egen)” (under Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 ).

Viden er kognition, der er produceret på den rigtige måde. Kognitioner er øjeblikke af bevidsthed, ikke arter af tro, men vi kan sige, at kognitioner danner overbevisning ved dannelse af dispositioner, og at veridiske kognitioner danner ægte tro. En videnepisode - at tale på den indiske måde - er en erkendelse, der genereres på den rigtige måde. Uanset om det er fordi det er (som siger realisterne, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika), at det faktisk har den rigtige oprindelse, eller om det er fordi det leder en vellykket handling i at hjælpe os med at få vores ønsker tilfredse (som siger Yogācāra-idealister og pragmatister), viden er kognition, der opstår på den rigtige måde. Der er forskellige teorier om sandhed, men alle ser viden som ikke kun afslører sandheden, men stammer fra den. Videnepisoder danner ikke-forekommende viden (det antages, kan vi sige),og derfor er en undersøgelse af, hvad der er afgørende for opståen af en videnepisode, afgørende for evalueringerne af epistemologi. Viden kan ikke opstå ved et uheld. En heldig gæt, selv om den er sand eller ægte, tæller ikke som viden, fordi den ikke ville blive genereret på den rigtige måde, ikke ville have den rigtige stamtavle eller etiologi. Den centrale opfattelse gennem klassisk indisk epistemologi er”videnskilde”, pramāṇa, som er en proces med veridisk-kognitionsgenerering. Den centrale opfattelse gennem klassisk indisk epistemologi er”videnskilde”, pramāṇa, som er en proces med veridisk-kognitionsgenerering. Den centrale opfattelse gennem klassisk indisk epistemologi er”videnskilde”, pramāṇa, som er en proces med veridisk-kognitionsgenerering.

Nu er ordet 'pramāṇa' ('videnskilde') og resultatet 'pramā' ('viden' dette er en teknisk brug, der praktisk talt matcher de analytiske anvendelser af 'viden' på engelsk) sammen med de ord, der bruges til individuelle videnskilder, til opfattelse osv., bruges ofte sådan, at sandheden om den resulterende kognition antydes. Dette er i modstrid med engelsk brug sammen med bred filosofisk antagelse, der er anderledes med ordene 'opfattelse' og selskab. For ingen videnskilde genererer nogensinde en falsk tro. Yogācāra-buddhister - der abonnerer på det metafysiske syn, kendt som momentaritet, som er en presentisme (kun de nuværende ting, der er lige nu, er reelle) - hævder, at der ikke er nogen forskel mellem kilde og resultat, proces med viden og effekt, pramāṇa og pramā. Således kan der ikke køres en kile mellem årsag og virkning, så der muligvis kan være en sand tro ved et uheld. De vediske skoler (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) adskiller viden fra ægte tro, men ser også begreberne sandhed og videnproducerende proces som kørt i, at som nævnt producerer ingen ægte videnskilde nogensinde en falsk tro. Kun pseudokilder gør. Det vil sige, ingen ikke-veridisk kognition genereres af videnskilde. En videnskilde er da ikke kun en pålidelig doxastisk praksis. At være blot pålidelig passer ikke til regningen. Begrebet en videnskilde har en sandhedslogik, ligesom 'viden' på engelsk; det er faktisk. Måske skulle vi sige opfattelse *, inferens *, vidnesbyrd * for at gengive de klassiske indiske ideer. Falske vidnesbyrd, f.eks.tæller ikke som en videngenerator; Sanskrit-ordet for vidnesbyrd bruges kun til det, der ville blive kaldt på engelsk "epistemisk vellykket vidnesbyrd", dvs. med en hørende, der har viden i kraft af, at en taler fortæller sandheden. En ikke-veridisk opfattelse er overhovedet ikke en opfattelse, men en "pseudo-opfattelse" (pratyakṣa-ābhāsa), "tilsyneladende opfattelse", en opfattelsesimitator. Du ser ikke rigtig en illusorisk slange; du tror kun, at du ser en.du tror kun, at du ser en.du tror kun, at du ser en.

1.2 Touchstone fra hverdagens tale

Hverdagens talemønstre (vyavahāra) tages som udgangspunkt for teoretisering i epistemologi som på andre filosofiske områder. Så for eksempel forsvares opfattelse og inferencer - mere eksotiske kandidatkilder også som ægte vidensgeneratorer ved den iagttagelse, at folk ofte betragter dem på den måde. Folk citerer en tros stamtavle i spørgsmål om begrundelse. Bemærk, at selv på engelsk genkender vi almindeligvis opfattelse og nogle af de andre som certificerende. Således ser dette ud til at være en almindelig menneskelig praksis, ikke begrænset til klassisk indisk civilisation, for nogle gange siger vi f.eks. “S er faktisk derovre, da jeg ser ham,” og “Du kunne virkelig ikke have opfattet S fordi tilstand Y holder ikke”(“Du kan ikke se nogen fra denne afstand”). Talevaner styrkes af succes i handling,klassiske teoretikere anerkender, når de accepterer den formodende autoritet for den fælles mening. Men "en videnskilde" kan tænkes som et teknisk udtryk, en, som vi har set, som en definition af begreb, som er defineret. Tilsvarende med begrundelse (prāmāṇya), hvis besiddelse, hvis veritabel (eller objektiv), i modsætning til det tilsyneladende (ābhāsa), betyder, at den berettigede erkendelse er sand.

1.3 Viden og verden-transcendens

Der er meget kontrovers om det religiøse livsmål mellem de forskellige skoler, både blandt skoler, der accepterer vedisk kultur (befrielse vs. himmel, individuel opløsning i den absolutte Brahman, salig yogisk "isolation", kaivalya, glæde af Guds nærvær) og blandt udenforstående skoler (buddhistisk nirvāṇa eller at blive en bodhi-sattva eller en Jaina arhat samt Cārvāka's hele afvisning af soteriologi). Men på afstand kan vi se almindelige forestillinger, der i det mindste forbinder mange af de indiske synspunkter. Den ene er at skelne mellem dagligdags og åndelig viden og teoretisere om deres forhold. En fremtrædende holdning er, at det at tænke på verden er en hindring for åndelig oplysning. Et andet er, at korrekt forståelse af verden hjælper en med at løsrive sig og kende sig selv adskilt fra materielle ting,og det samme er en hjælp til transcendens. Den mest karakteristiske form for skepsis i klassisk indisk tanke er, at den såkaldte verdslige viden overhovedet ikke er viden, men er en perversion eller deformation af bevidstheden. Hvem ser ud til at være en filosofisk skeptiker, er virkelig en helgen, der hjælper os med at opnå vores virkelig største god ved verdensoverflytning ved at hjælpe os med at se paradokser og andre teorifejl.

2. Skeptisme

Med et øje til den påståede inferencekraft til at bevise eksistensen af Gud eller personlig overlevelse anerkender Cārvāka-materialistskolen opfattelse som en videnskilde, men ikke inferens eller nogen anden kandidat. Inferensen afhænger af generaliseringer, der overgår perseptuel bevis, alt F som en G. Ingen kan vide det, hævder Cārvāka. Vidnesbyrd er heller ikke godt, da det forudsætter, at en taler ville fortælle sandheden og dermed er genstand for den samme kritik af manglende bevismateriale. Og så videre gennem de andre kandidater (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Standardsvaret er pragmatisk. Vi kunne ikke handle, som vi gør, hvis vi ikke kunne stole på inferens (osv.), Selvom inferencen afhænger af generalisering, som (ofte, ikke altid) overtræffer erfaring. Skeptikeren er selv afhængig af sådanne generaliseringer, når han åbner munden for at give udtryk for sin skepsis ved at bruge ord med gentagne betydninger (Gaṅgeśa, inferens kapitel, Tattva-cintā-maṇi).

Cārvāka-argumentet, der identificerer induktionsproblemet, forvandles af både buddhistiske og Nyāya-filosofer til et argument for faldbarhed om inferens. Det, vi tager for at være resultatet af en ægte inferens, kan vise sig at være hængslet af en fejl, en hetv-hetbhāsa, en tilsyneladende, men vildledende "grund" eller tegn (se afsnittet nedenfor om inferens). Men at acceptere, at vi sommetider resonnerer på måder, der efterligner, men ikke klarer at indlede rigtige former, er ikke at være en skeptiker. Faktisk forudsætter selve begrebet forfalskning (hetv- bbhāsa) det af den ægte grund eller tegn (hetu), en ægte prover, der får os til at få ny viden.

En anden slags skepsis er bredere inden for rammerne, ikke begrænset til inferens eller andre kandidatkilder. Det vises både i buddhismen og Advaita Vedānta, men lad os kun øve den buddhistiske version. Ved at skelne absurditeter, der opstår ved at betragte noget som at have en uafhængig eksistens, indser man, som Nāgārjuna siger, at alt er niḥsvabhāva, "uden sin egen virkelighed." Når man bruger dette på sig selv, ser man sandheden i Buddhas lære om anātman,”ingen-selv”, som betragtes som et afgørende skridt mod oplysningens og perfektionens summum bonum (prajñā-pāramitā). Navnlig identificerer Nāgārjuna et problem med en retfærdiggørelse af begrundelse i pramāṇa-programmet (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), der antager, at proces og resultat kan adskilles,sammen med forskellige konundraer eller paradokser vedrørende forhold (såsom det såkaldte Bradley-problem). Nyāya-sūtra hævder, at den nāgārjuniske type skepsis er selvbesejrende (4.2.26–36), men mange af de problemer, der er identificeret af buddhisten (og hans intellektuelle arvere som Śrīharṣa) optager refleksioner fra filosoffer i århundreder, buddhist såvel som Nyāya og Mīmāṃsā blandt vediske skoler især.

3. At vide, at du ved

Et af de filosofiske problemer, som Nāgārjuna rejste til epistemologi, har at gøre med en påstået regress af retfærdiggørelse under antagelse af, at en pramāṇa er påkrævet for at vide det, og at at identificere kilden til en smule viden er at bekræfte det indlejrede forslag. Nāgārjuna hævder, at dette er absurd, idet det ville kræve en uendelig række pramāṇa, identifikation af en mere grundlæggende pramāṇa for hver pramāṇa, der er påberåbt.

Mīmāṃsā- og Vedānta-filosofer hævder, at en sådan trussel om regress viser, at viden er selvcertificerende, svataḥ prāmāṇya. Vedāntins forbinder den upanishadiske lære om en ægte eller dybeste selv (mantman) som at have”selvoplysende bevidsthed” (sva-prakāśa) med en Mīmāṃsā-epistemologisk teori om selvcertificering: i det mindste i tilfælde af åndelig viden (vidyā) er bevidsthed selvbevidst. Heraf følger, at kun opmærksomheden er rigtig ved alle spørgsmål om bevidsthed, da kun opmærksomheden i sig selv har, så at sige, adgang til sig selv. Bevidsthed i sig selv er den eneste overvejelse, der er relevant for ethvert spørgsmål om bevidsthed i sig selv, dens eksistens eller dets natur.

Mīmāṃsā forsvarer vedisk sandhed ved at hævde, at viden om den bærer sin certificering på ærmet som hverdagskendskab, hvor den oprindelige troværdighed af en forekommende erkendelse synes praktisk talt absolut. I henhold til Prābhākara Mīmāṃsā (fra det sene syvende århundrede) er ingen kendskab, der i sig selv siger at være veridisk, faktisk ikke-veridisk; ingen erkendelse er absolut forkert, men i værste fald en forvirring. Den samme kausale nexus, der producerer en veridisk erkendelse, producerer viden om dens veridicalitet. I henhold til Bhāṭṭa Mīmāṃsā (stammende fra Kumārila, Prabhākaras lærer), er veridicalitet kendt gennem inferensprocessen, hvor en kognition i sig selv ville være kendt for at have fundet sted. En kognition, som er en handling, producerer en funktion i det objekt, den kender, en kogniseret,”Og derefter fra kendskab til denne funktion er både den originale erkendelse og dens veridicalitet kendt. Certificering er således iboende for, at en kognition er kendt, det vil sige med kognitioner, der er veridiske. Med hensyn til viden om ikke-veridikalitet er ekstrinsic certificering nødvendig.

Nyāya har et ekstrinsikalitetssyn på certificering (parataḥ prāmāṇya) - det benægter, at Kp indebærer KKp; at vide, at du ved, kræver apperceptiv certificering - og forekommer derfor sårbar over for regress-afgiften. Løsningen involverer forestillingen om "apperception" (anuvyavasāya), som er en kognition på andet niveau, der har en anden kognition som dens objekt uden selv at være selvbevidst. Certificering, psykologisk overvejet, involverer apperception, en opfattelse af, at en udfordret, målkognition er falsk eller sand.

Vātsyāyana (fjerde århundrede, hvis Nyāya-sūtra-kommentar er den ældste eksisterende) modbeviser udtrykkeligt regress-afgiften (vi bekræfter undertiden vores påstande uden at skulle attestere attestererne) under Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, oversættelsesgruve):

Hvis forståelse af opfattelse eller en anden (videnskilde) landede os i uendelig regress, ville hverdagens handling og diskurs ikke fortsætte gennem forståelse af selvbevidst kendte genstande og deres kendte årsager. (Imidlertid fortsætter hverdagens handling og diskurs for nogen, der forstår selvbevidst kendte genstande og deres kendte årsager: når (selvbevidst) griber jeg ved opfattelse af et objekt, eller jeg griber en ved inferens eller jeg griber fat i en analogi eller jeg griber en efter tradition eller vidnesbyrd (de fire videnskilder ifølge Nyāya) går den (apperceptive) erkendelse, der opstår, sådan: “Min viden er perceptuel” eller “Min viden er inferensiel” eller “Min viden er fra analogi” eller “Min viden er vidnesbyrd.”

Og motivation til at søge retfærdighed (dharma), rigdom, glæde eller befrielse foregår gennem disse forståelser (mens hvis der er tvivl, ville der ikke forekomme en sådan målrettet aktivitet), ligesom motivation til at afvise deres modsætninger. Hverdagsdiskurs og handling ville ophøre (for at være muligt for et sådant emne), hvis det, der påstås, rent faktisk skulle holde (berettigende regress).

Nyāyas strategi er derefter (1) at opkræve indsigeren med at lave en "pragmatisk modsigelse" (2) at tage veridicalitet som kognitiv standard og (3) at bekræfte kognitioner ved kildesidentifikation såvel som ved slutning fra succes eller fiasko af den aktivitet, de provokerer og vejleder. Vi antager uden at kontrollere, at vores kognition er veridisk, men sommetider er vi nødt til at kontrollere. Bemærk, at de praktiske forfølgelser, som Vātsyāyana omtaler som styret af anden orden, reflekterende viden, er: "retfærdighed (dharma), rigdom, glæde og [og] befrielse."

4. Opfattelse

Alle de klassiske skoler, der fremmer epistemologier, accepterer opfattelse som en videnskilde, selvom der er meget uenighed om dens natur, genstande og begrænsninger. Er objekterne i opfattelsen interne i bevidstheden eller eksterne? Er de begrænset til individer, f.eks. En bestemt ko, eller opfattes universelle, f.eks. Koedskab, også? Hvad med forholdet? Fravær eller negative fakta (Devadatta er ikke hjemme)? Dele eller helheder? Begge? Et selv, bevidsthed i sig selv? Der er spørgsmål om perseptuelle medier som lys og ether, ākāśa, det påståede lydmedium, og om hvad der er mærkbar yogisk (Gud, īśvara, mantman eller selv, puruṣa). Hvad er de miljømæssige forhold, der styrer opfattelsen,og hvordan forbindes disse med de forskellige sansemodaliteter? Er der interne betingelser for opfattelse (såsom opmærksomhed eller fokus, som nogle betragter som en frivillig handling)? Er en anerkendelse, f.eks.”Dette er den Devadatta, jeg så i går,” perceptuel? Og beviser det udholdenheden ved ting over tid, inklusive det opfattende emne? Opfatter vi kun flydende kvaliteter (dharma), som buddhister har tendens til at sige, eller kvalifikationer som kvalificerende kvalifikationer (en lotus som kvalificeret ved at være blå), som siger realistiske Nyāya og Mīmāṃsā? Indebærer al opfattelse en sensorisk forbindelse med et objekt, der er ansvarlig for at give dets indhold eller intentionalitet (nirākāra-vāda, Nyāya), eller er indholdet af opfattelse internt i sig selv (sākāra-vāda, Yogācāra)? Hvordan differentierer vi veritabel opfattelse, som er defineret som veridisk,og pseudo-opfattelse (illusion), som er ikke-veridisk? Hvordan skal illusion forklares? Dette er nogle af de udestående spørgsmål og spørgsmål, der besætter skolerne i alle perioder i deres litteratur.

Yogācāra-subjektivisme betragter opfattelsen som "konceptfri", hvorimod det holistiske grammatiske Bhartṛhari i det tredje århundrede finder det hele at være klædt i sprog. Realister fra Mīmā andsā og Nyāya understreger den "konceptbelastede" natur i det mindste den type opfattelse, der er epistemisk fundamenterende for observationsudsagn, der indeholder grundlæggende sensoriske prædikater. For at være sikker, indrømmer Mīmāṃsā og senere Nyāya også konceptfri opfattelse. Kumārila Bhaṭṭa nævner erkendelsen af et spædbarn som et eksempel (Śloka-vārttika-kommentar til opfattelsen sūtra for Mīmāṃsā-sūtra, vers 112, s. 94; se også Matilal 1986, 321–322). Fenomenologisk ser det ud til, at mennesker har meget til fælles med spædbørn og dyr i betragtning af denne type opfattelse. Men ifølge den store Mīmāṃsaka,opfattelse opdeles ikke så meget i typer som en proces med det konceptfrie som det første trin. Bevidsthed om genstanden er kun kvasi-proposition i det første øjeblik, og i det andet er dens indhold udfyldt for at blive et middel, hvorved et individ konstateres at have en bestemt karakter, at være en bestemt form for stof eller at besidde en universel eller en handling osv. (vers 120, s. 96). Det opfattede objekt, lotus (eller hvad som helst), er kendt i den første fase som en individuel helhed, både i sin individualitet og som at have en karakter. Men karakteren, at tingene er blå i modsætning til rød, og det er her lige nu, vides ikke uden mægling af koncepter, der leveres internt. At se er i sidste ende “at se som” og “skudt igennem med ord” for at bruge udtrykket af Bhartṛhari (Vākyapadīya, kap. 1,vers 123–124, s. 199; se også Matilal 1986, 342). Sindet eller jeget har imidlertid ifølge realisterne ingen medfødte ideer (i modsætning til da Yogācāra, der postulerer en kollektiv”lagerbevidsthed”, ālaya-vijñāna). Koncepter er optegnelser over tidligere oplevelser.

Yogācāra hævder, at al forudsigelse, inklusive det sensoriske, afhænger af ideer om uvirkelig generalitet. Al predikation involverer gentagne generelle udtryk. Således er realisternes”propositionelle indhold” mistænksom, bare fordi dette ikke er rå opfattelse, som alene er i stand til at præsentere det virkelig virkelige, sva-lakṣaṇa,”det, der er dets eget præg”, det unikke eller det særlige. Klassiske indiske realister mener, at opfattelsen ikke er værre for at være konceptbelastet, idet koncepter er træk ved verden, som er imponeret over sindet eller jeget. Opfattelse bygger ægte tro, og de gentagne predikater og begreber (cowhood), der erhverves og præsenteres og genpræsenteres og anvendes i verbaliseringer, vælger bestanddele af virkelige genstande, ting, der forekommer igen (der er masser af køer i verden). For sene Nyāya-filosofferkonceptbelastet opfattelse kommer således til at dværge i betydning af den ubestemte, konceptfrie sort, at sidstnævnte bliver problematisk. Opfattelse i sin epistemologiske rolle er konceptbelastet. Ellers kunne det ikke være certificeret. Opfattelse som en videnskilde er en doxastisk, tro-genererende proces. Troen (eller under alle omstændigheder perceptuelle erkendelser og deres verbaliseringer) er afhængige af begreber (for at tro eller sige, at der er en gryde på gulvet, skal man have begreberne”pot” og “gulv”). Troen (eller under alle omstændigheder perceptuelle erkendelser og deres verbaliseringer) er afhængige af begreber (for at tro eller sige, at der er en gryde på gulvet, skal man have begreberne”pot” og “gulv”). Troen (eller under alle omstændigheder perceptuelle erkendelser og deres verbaliseringer) er afhængige af begreber (for at tro eller sige, at der er en gryde på gulvet, skal man have begreberne”pot” og “gulv”).

Yogācāra-buddhistenes bedste argument for deres subjektivisme - som man mistænker stammer mere grundlæggende fra en forpligtelse til muligheden for en universel nirvāṇa-oplevelse, selvom dette ikke siges - er perceptuel illusion. Illusion beviser, at en opfattelses genstand ikke er et træk ved verden, men på en eller anden måde bidrages fra en side af emnet. Et reb kan opfattes som en slange uden forskel fra opfattelsesperspektivet mellem illusionen og en veridisk slangopfattelse. Tilsvarende er drømme "en opfattelse" af en drømmer, men berører ikke virkeligheden. (Vores verden er en drøm, siger buddhister, og vi bør forsøge at blive buddha, "Vækket.")

Én måde at modstå træk fra illusionens argumentation hører til Prābhākara Mīmāṃsā, der insisterer på, at ikke kun opfattelse altid er veridisk, men også kognition generelt, jñāna. Nyāya-filosoffer holder i kontrast til, at illusion er en falsk erkendelse. Rig debat forekommer om Nyāyas "misplacement" syn på illusion og en Prābhākara "ingen-illusion" eller "undladelse" -teori (illusion er en manglende erkendelse af en bestemt slags, et fravær af kognition, for eksempel en fravær af erkendelse af forskellen mellem en huskning af sølv og en opfattelse af perlemor, når man holder et stykke skall i hånden, udbryder”Sølv!”). Her er Nyāya enig med subjektivisterne: undertiden opfatter en person S tilsyneladende en at være F-har en tilsyneladende perceptuel kognition indlejring F a-når a ikke er faktisk F,mens S ikke kan skelne ud fra sit eget førstepersonsperspektiv, at erkendelsen er ikke-veridisk. Ikke desto mindre er prædikationsindholdet, ifølge Nyāya som også Mīmāṃsā, præsentationen eller indikationen af F-hætte, oprindelig i tingene, der virkelig er F, gennem tidligere veridisk oplevelse af F-hood.

Her berører vi hjertet af den klassiske indiske realisme. Snakehood er tilgængelig for at blive illusorisk prædikationsindhold gennem tidligere veridisk oplevelse af slanger. Det smeltes sammen i en aktuel opfattelse ved hjælp af en forvirring i den normale kausale proces gennem vække en slangedoms hukommelsesdisposition (saṃskāra) dannet af tidligere erfaring. Indholdet eller intentionaliteten (viṣayatā, "objecthood") af en illusion skal forklares kausalt som genereret af reelle træk ved virkelige ting, ligesom det er ægte opfattelse, skønt de er forskellige kognitive typer. Illusion involverer projicering i den nuværende (bestemme) kognition (hvilket ville være pseudo-opfattelse) af prædikationsindhold bevaret i hukommelsen. Nogle gange er fusionen af et element, der er bevaret i hukommelsen, tværsensorisk og smager surhed, f.eks.når man opfatter en citron ved syne eller lugter et stykke sandeltræ, der ses i for langt afstand til faktisk luktstimulering. Dette er tilfælde af veridisk opfattelse med en åbenlys blanding eller skær af hukommelse. Illusion skal ifølge Nyāya analyseres på lignende måde, men i modsætning til veridiske tilfælde af projektion involverer illusion at tage noget til at være det, det ikke er, at se eller opleve det gennem en”forkert” kvalifikator. Dette betyder, at konceptbelastet opfattelse nødvendigvis er kombinerende - en holdning, der indtages af Gautama selv, "sūtra-maker", og meget uddybet af Vātsyāyana og de andre kommentatorer i tekst tilsyneladende rettet mod en tidlig form for buddhistisk subjektivisme (Nyāya-sūtra 4.2 0,26-36). Resultatet af disse træk er at førstillusionskonceptet er parasitisk på veridisk oplevelse (ikke alle mønter kan forfalskes), og for det andet viser illusionen en kombinerende (propositionel) struktur: dette er et eller andet. I følge Nyāya er den perseptuelle illusion delvis ret, at der er noget der, men forkert om, hvad det er. Ontologisk indtager Nyāya en disjunktivistisk holdning: en illusion er en anden slags kriterier end en ægte opfattelse, da dens intentionalitet er anderledes.da dens intentionalitet er anderledes.da dens intentionalitet er anderledes.

At udfylde den realistiske beretning i sene Nyya, tænkede opfattelse, bestemme opfattelse, får dens indhold eller intentionalitet - dets "objektorienterethed" - ikke kun fra objektet i forbindelse med sanseorganet, men også fra klassificeringskraften i sind (eller selv). Med den perceptuelle erkendelse,”Det er en pot,” er potten som individ i forbindelse med et sensorisk fakultet for eksempel ansvarlig for en ejendomsbærers opmærksomhed for det, der kaldes opfattelsens kvalificandum del, uden blanding af hukommelse. Men den sensoriske forbindelse er ikke i sig selv ansvarlig for kvalifikationsdelen, pothooden, det vil sige tingens klassificering som en pot. Et kvalificandum som kvalificeret af en kvalifikator opfattes på én gang (eka-vṛtti-vedya), men en bestemt bestemmelses dele har forskellige etiologier. Nu er klassificeringskraften i sindet (eller jeget) ikke medfødt, som påpeget, men er snarere et produkt af præsentationserfaring (anubhava) i løbet af et motivs liv. Gentagne funktioner i virkeligheden bliver imponeret over sindet (eller jeget) i form af hukommelsesdispositioner. For de fleste voksne er den forudbestemte kognition delvis ansvarlig for det indhold, der kan forudsiges for en bestemt eller en gruppe af ting, der præsenteres gennem sanserne. Det vil sige, når man opfatter a som en F, ville en F-saṃskāra dannet af tidligere videnskilde-producerede bits af forekommende erkendelse af ting F være en årsagsfaktor. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ.men er snarere et produkt af præsentationserfaring (anubhava) i løbet af et fags liv. Gentagne funktioner i virkeligheden bliver imponeret over sindet (eller jeget) i form af hukommelsesdispositioner. For de fleste voksne er den forudbestemte kognition delvis ansvarlig for det indhold, der kan forudsiges for en bestemt eller en gruppe af ting, der præsenteres gennem sanserne. Det vil sige, når man opfatter a som en F, ville en F-saṃskāra dannet af tidligere videnskilde-producerede bits af forekommende erkendelse af ting F være en årsagsfaktor. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ.men er snarere et produkt af præsentationserfaring (anubhava) i løbet af et fags liv. Gentagne funktioner i virkeligheden bliver imponeret over sindet (eller jeget) i form af hukommelsesdispositioner. For de fleste voksne er den forudbestemte kognition delvis ansvarlig for det indhold, der kan forudsiges for en bestemt eller en gruppe af ting, der præsenteres gennem sanserne. Det vil sige, når man opfatter a som en F, ville en F-saṃskāra dannet af tidligere videnskilde-producerede bits af forekommende erkendelse af ting F være en årsagsfaktor. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ. For de fleste voksne er den forudbestemte kognition delvis ansvarlig for det indhold, der kan forudsiges for en bestemt eller en gruppe af ting, der præsenteres gennem sanserne. Det vil sige, når man opfatter a som en F, ville en F-saṃskāra dannet af tidligere videnskilde-producerede bits af forekommende erkendelse af ting F være en årsagsfaktor. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ. For de fleste voksne er den forudbestemte kognition delvis ansvarlig for det indhold, der kan forudsiges for en bestemt eller en gruppe af ting, der præsenteres gennem sanserne. Det vil sige, når man opfatter a som en F, ville en F-saṃskāra dannet af tidligere videnskilde-producerede bits af forekommende erkendelse af ting F være en årsagsfaktor. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ. Opfattelsens eget indhold inkluderer kvalifikationens gentagne karakter gennem betjeningen af denne faktor. Vi ser træet som et træ.

Men nogle gange er hverken en forudgående bestemmende kognition eller en hukommelsesdisposition overhovedet ansvarlig for prædikationsindholdet, for eksempel når et barn ser en ko for allerførste gang. I stedet leverer en "i den rå" opfattelse af kvalifikationen (cowhood) den til en efterfølgende konceptbelastet og verbaliserbar opfattelse. Med andre ord er der tilfælde med bestemmende kognition, hvor ubestemmelig, konceptfri opfattelse giver kvalifikatoren uafhængigt, og den efterfølgende konceptbelastede opfattelse ikke bliver hæmmet af hukommelsen. Normalt spiller saṃskāra, "hukommelsesdispositioner" en kausal rolle i at bestemme opfattelse, ifølge Nyāya og Mīmāṃsā og faktisk epistemologer af alle flag. Men nogle gange spiller en umiddelbart forudgående konceptfri opfattelse af en kvalifikation rollen som saṃskāra, der i sig selv leverer konceptet,predikationsindholdet, den kvalificerende del af en efterfølgende bestemmende, propositionsbelastet opfattelse, som er den type kognition, der bygger vores tro på verden.

Hvis dette ikke var en "pletfri opfattelse", men i sig selv en gribe en ejendom gennem gribe en anden ejendom, ville vi blive konfronteret med en uendelig regress, og direkte opfattelse af verden ville være umulig. Begrebsfri opfattelse behøver ikke give klassificeringen ikke kun anden- og tredje gangs opfattelse af noget som F, men ikke engang, strengt taget, en første gangs opfattelse, da der kan være en mellemliggende kognitiv faktor (forudsat, sige af analogi: se nedenfor). Men med denne faktor igen vil spørgsmålet opstå, hvordan det får sit indhold, og da en ubestemmelig opfattelse på et tidspunkt skal stilles for at blokere en regress kan det også være i starten. Dette er hovedargumentet fra Gaṅgeśa, den afdøde Nyāya-systematisator,til forsvar for at fremstille det konceptfrie som en type eller første fase i opfattelsen (Phillips 2001).

Ikke desto mindre er opfattelsen, for alle formål og formål, legemliggørelse i henhold til realisterne. Mere præcist er en perceptuel tro resultatet af opfattelsen som en videnskilde. Alt, hvad der er navnbart, er kendeligt og vice versa. Der er intet, som når vi passer på det ikke kan bære et navn, for vi kan sammensætte nye navne. Vi kan i princippet verbalisere indikationerne for vores oplevelse, skønt mange af dem ikke er navngivne, da vi er ligeglade (småsten opfattes langs vejen). Begrebsfri opfattelse er den klassiske indiske realistiske gengivelse af vores evne til at danne perceptuelle koncepter ved at tage hensyn til perceptionens fænomenologiske side. Epistemologisk spiller det ingen rolle, da det i sig selv er en positiv og ikke kan diskuteres og ikke direkte opfattet (A. Chakrabarti 2000 giver denne og andre grunde til, at begrebet kæmpes ud fra Nyāyas eget realistiske synspunkt).

Som nævnt tager Yogācāra problemer med den realistiske teori om opfattelse og betragter al opfattelse som konceptfri. Hvad der opfattes, er kun den ukvalificerede sær, sva-lakṣaṇa. Realisternes "kvalifikationer", såsom cowhood, er mentale konstruktioner, "praktiske fiktioner." Forskellige reduktio-argumenter fremsættes for at vise sammenhængen i realistenes opfattelse af en kvalifikation, der på én gang opfattes som kvalificeret af en kvalifikator (eka-vṛtti-vedya). De forskellige synspunkter af objekterne i opfattelsen giver forskellige syn på inferensen.

5. Inferens

Logik er udviklet i det klassiske Indien inden for traditionerne i epistemologi. Inferens er en anden videnskilde, et middel, hvor vi kan vide ting, der ikke umiddelbart er synlige gennem opfattelse. Oetke (2004) finder tre rødder til de tidligste betænkeligheder med logik i Indien: (1) inferens om sund fornuft, (2) etablering af doktriner inden for rammerne af videnskabelige afhandlinger (śāstra), og (3) begrundelse af grundlæggende i en debat. De tre af disse kommer sammen (skønt de sidstnævnte to er overvejende) inden for de epistemologiske traditioner i en næsten universel betragtning af inferens som en videnskilde.

At se klassisk indisk logik som en del af epistemologien, som at forklare, hvordan vi kender fakta gennem formidling af vores viden om andre fakta, gør det let at forstå, hvorfor både de buddhistiske og vediske skoler regner et gyldigt, men usund argument som fejlagtigt: viden genereres ikke. Klassiske indiske filosoffer er ikke i sig selv fokuseret på logik, men snarere på en psykologisk proces, hvor vi lærer tingene indirekte ved hjælp af et tegn, hetu eller liṅga at være en indikation af noget, der i øjeblikket ligger uden for sansernes rækkevidde, uanset om afstand rumligt eller midlertidigt eller af en slags (som atomer eller Gud eller Buddha-sindet), der af naturen ikke direkte kan opfattes.

De to største navne på klassisk indisk logik hører til logikere fra den buddhistiske Yogācāra-skole, Dignāga (sjette århundrede) og Dharmakīrti (begyndelsen af det syvende århundrede). Dignāga lagde alle mulige forhold mellem inkludering og ekskludering til udvidelser af to udtryk kaldet prover eller "tegn", hetu og probandum, sādhya, ejendommen "der skal bevises." Dermed afslørede han grundlaget for inferensens pramāṇa med hensyn til sæt af detaljer, der ifølge Yogācāra ontologi er de eneste realer. Dharmakīrti klassificerede konklusioner baseret på den ontologiske karakter af forholdet mellem klasse og inkludering, der understøtter al inferens som en videnskilde. Tidligere filosoffer, både buddhistiske og ikke-buddhistiske, giver eksempler på hverdagens ræsonnement, hvoraf flere har bortførende karakter,uformel begrundelse til den bedste forklaring, fra synet af en opsvulmet flod, siger for eksempel Vātsyāyana i sin kommentar til inferencen sūtra (1.1.5) af Nyāya-sūtra, til den konklusion, at det har regnet opstrøms. Men der er også tilfælde af konklusioner, der består af deduktiv, ekstrapolativ og til tider korrekt induktiv begrundelse om emner i hverdagen samt filosofi i adskillige før-Dignāga-tekster fra flere skoler. Som det undertiden hævdes, er det ikke rigtigt, at ingen før Dignāga havde forestillingen om, at en gennemgribende”gennemgribende” vyati, af en ægte ejendom af en ejendom skulle bevises. Dignāga får dog æren for den tidligste systematisering, der anvender tre udtryk, et sted eller genstand for en foreslået inferens (pakṣa,bjerget i bestandseksemplet på en slutning fra synet af røg på et bjerg til viden om ild på bjerget), den prover eller den prover ejendom (hetu, rygning) og probandum (sādhya, ildhed).

Dignāga, det skal understreges, da en nominalist ser inferensen som at gå fra kendskab til oplysninger til anden viden om oplysninger (undgå realisternes universelle, som pænt forklaret af Hayes 1988 med henvisning til den buddhistiske apoha, "udelukkelse", teori om begreber). Dignāga formulerer en tredobbelt test for en god prover, trairūpya-hetu:

  1. proverens forekomst på det inferentielle emne af en foreslået inferens skal være kendt for emnet S
  2. proverens forekomst mindst én gang sammen med probandum skal være kendt af S
  3. intet modtilfælde af en prover, der forekommer uden probandum, skal være kendt af S.

Uddyotakara i sin Nyāya-sūtra-kommentar inkorporerer Dignāga's ideer til at formalisere mange af Vātsyāyanas uformelle konklusioner. Nyāya-filosofen skylder næsten alt til sine buddhistiske modstandere i modsætning til hans Nyāya-forgængere, men han kritiserer og ændrer det, han ser som certificeringsbetingelserne for inferens som en videnskilde, og kombinerer Dignāga's anden og tredje test til et enkelt krav, viden af gennemtrængning. Han tilføjer også en tredje betingelse, hvor emnet er nødt til at "reflektere" og sammensætte informationerne, så at sige:

  1. pakṣa-dharmatā: den prover skal være kendt for S som kvalificerende det inferentielle emne
  2. vyāpti-smaraṇa: proverens gennemtrængning af probandumet skal huskes af S
  3. liṅga-parāmarśa: S skal forbinde gennemtrængen gennemgange med det inferentielle emne.

Resultatet af tilføjelsen kan fortolkes som anerkendelsen af, at viden ikke er lukket under fradrag, der betragtes som abstraktion fra den psykologiske "refleksionsproces". Men gennem denne proces går epistemisk berettigelse - eller "sikkerhed" - niścaya fra lokaler til konklusion, og vi handler usammenhængende, for eksempel for at sætte ild på det yderlige bjerg.

Tingene er endnu mere komplicerede. Inferentiel viden er defeasible, eller, mere præcist sagt, hvad et emne tager for at være inferentiel viden kan vise sig at være pseudo, ikke-ægte, en falsk kognition, der imiterer en rigtig, eller endda i gettier-stil tilfælde, som en tilfældigvis sand kognition maskerede som en virkelig inferensfødt. Viden har en social dimension. Ikke kun ville opmærksomhed om et modeksempel være en besejrer, men også hvis nogen skulle præsentere en modkonference til en konklusion i modsætning til vores, ville vi ikke længere have indvidenskendskab. Bevidsthed om en hvilken som helst af flere slags “blokkeringer” af “reflektion” kan undergrave den generalisering, som sådan refleksion afhænger af. Der er potentielle forhindrere af inferentiel bevidsthed, "besejrere", bādhaka,der fører til tro fragivelse af en, der hidtil ikke har bemærket et modeksempel eller lignende, og som således har trukket en konklusion fejlagtigt.

Man skal dog ikke tro, at epistemologernes inferens er ikke-monotonisk, som det blev fastlagt af Taber (2004) over for Oetke (1996). Den logiske paradigmeform indlejret i en god inferens er monotonisk. Ny information er irrelevant for gyldigheden af selve mønsteret, selvom det meget vel kan være relevant for et motivs begrundelse for accept af lokalerne. Eksempler på konklusioner i klassiske tekster forekommer ofte ikke-monotoniske, fordi fældbarhed knytter sig til lokalerne. En sådan faldbarhed overgår naturligvis også til konklusionen. (Jf. Israel 1980, der på samme måde giver udtryk for en epistemologisk klage over selve ideen om ikke-monoton logik, ifølge Koons 2013.)

Målrettet mod gennemtrængningssammenhængen i Uddyotakara's anden tilstand, vyāpti-smaraṇa, der ser ud til at være den ontologiske underbygning af Dignāga's betingelser (2) og (3), deler Dharmakīrti indledninger i tre slags:

  • sva-bhāva (egenart: “Det er et træ, fordi det er et śiṃśapā egetræ”)
  • tad-utpatti (årsagssammenhæng: “Der er ild, fordi der er røg”)
  • anupalabdhi (ikke-opfattelse: “Der er ingen pot her, fordi ingen opfattes”).

Yogācāra hævder, at med den første type inferens er den underliggende pervasion”intern” (antar-vyāpti). Vi kan tænke på dette som en intern relation mellem koncepter og dermed ligner a priori af vestlig filosofi. Men det er faktisk et teknisk punkt om, hvorvidt udtrykket, der vælger det inferentielle emne eller emner - tænker på pakṣa som et sæt, lukker det fra at blive inkluderet i den induktive base i generaliseringen (eller ekstrapolering, ifølge Ganeri 2001b) der giver os viden om et gennemgribende forhold. Mīmāṃsā og Nyāya udelukker denne form for inferens som tigger spørgsmålet: vi ønsker at vide, om det inferentielle subjekt besidder probandum-egenskaben, og således at citere det pågældende subjekt, selv en del af det, er i modstrid med selve formålet med inferensen.

Senere opdeler Nyāya konklusioner ikke i henhold til pervasionens ontologi (som er kortlagt på Nyāya-Vaiśeṣika-ontologien og kausalteorien, sommetider ikke særlig vellykket), men snarere en måde, hvorpå en gennemgriben er kendt:

  • anvaya-vyatireka (“positiv og negativ”): konklusioner baseret på positive og negative sammenhænge, hvor begge er tilgængelige, dvs. tilfælde, hvor fx rygning og ildhed er blevet kendt for at forekomme sammen, køkkenhytter, lejrbål osv., som (det hævdes) mere røgfyldt bjerg, hvor man skal bevise, at han er fyrig, taget sammen med negative eksempler, hvor både prover og probandum vides ikke at forekomme
  • kevala-anvaya (“kun positiv”): konklusioner, der kun er baseret på positive korrelationer, hvor der ikke er kendte eksempler på fravær af probandum-egenskaben, som det skulle være tilfældet med den universelt tilstedeværende egenskab, kendskab (der er intet det vides ikke)
  • kevala-vyatireka (“kun negativt”): konklusioner, der kun er baseret på negative korrelationer, hvor der ikke er kendte tilfælde af probandum uden for det inferentielle emne.

Mange af de konklusioner, som buddhister identificerer som hængende på en”indre gennemtrængning” (antar-vyāpti) Nyāya-filosoffer, betragtes som”kun negative” (kevala-vyatireka). At tage et bestemt śiṃśapā-egetræ som pakṣa, har vi den negative korrelation, der beviser, at det er et træ: uanset hvad der ikke er et træ, er det ikke et śiṃśapā-egetræ, for eksempel en lotus.

Vestlige fortolkninger og repræsentationer af inferens, som klassisk udtænkt, har ofte savnet dens enhed som videnskilde. Ganeri (2001b: 20) hævder, at det er bedre at forstå både de buddhistiske og de tidlige Nyāya-mønstre som "ikke enthymematisk" og ikke springe over et trin med generalisering og derefter implicit anvende universal instantiation (UI) og modus ponens (MP) til at anvende regel til en sag. Sagbaseret ræsonnement behøver ikke fortolkes som afhængig af universelle kvantificatorer, og repræsentationen af Schayer (1933) og andre, der bruger dem, er vildledende. Deres er faktisk vildledende, og Ganeri ser ud til at stemme med hensyn til de tidlige teorier. Men med afdøde Nyāya Schayers argumenteringsform for UI og MP vildleder af endnu en grund, nemligundladelse af at være tilstrækkelig følsom over for logikken for forekomst og ikke-forekomst af egenskaber på et sted eller kvalificere en ejendomshaver, som Staal (1973) og andre har fremført. Derudover har Ganeri ret, at man ved analyse af mønsteret har en tendens til at gå glip af enheden i den kausale teori, der har en mental tilstand fremkaldt af en anden. I Nyāya-teorien er alt integreret i forestillingen om "reflektion", parāmarśa, som en inferens nærmeste instrumentelle årsag eller "trigger", karaṇa. Selvom det ikke er den eneste nødvendige betingelse, er denne den sidste på plads og sikrer forekomsten af inferentiel viden. Ganeri har ret i, at man ved analyse af mønsteret har en tendens til at gå glip af enheden i den kausale teori, der har en mental tilstand fremkaldt af en anden. I Nyāya-teorien er alt integreret i forestillingen om "reflektion", parāmarśa, som en inferens nærmeste instrumentelle årsag eller "trigger", karaṇa. Selvom det ikke er den eneste nødvendige betingelse, er denne den sidste på plads og sikrer forekomsten af inferentiel viden. Ganeri har ret i, at man ved analyse af mønsteret har en tendens til at gå glip af enheden i den kausale teori, der har en mental tilstand fremkaldt af en anden. I Nyāya-teorien er alt integreret i forestillingen om "reflektion", parāmarśa, som en inferens nærmeste instrumentelle årsag eller "trigger", karaṇa. Selvom det ikke er den eneste nødvendige betingelse, er denne den sidste på plads og sikrer forekomsten af inferentiel viden.

Efter Matilal (1998) kan vi rekonstruere en sådan "reflektion" som en ental inferens:

(K) (S p H a) → (K) S a

Dette siger, at under forudsætning af, at et emne ved, at H-som-kvalificeret-ved-være-gennemtrængt-af-S kvalificerer a, så ved emnet, at Sa. Pilen skal fortolkes som en afbildning af kausal tilstrækkelighed i overensstemmelse med Uddyotakara og den senere tradition. "Reflektion" er en kompleks mental tilstand, der alligevel er en enhed, både som en særlig kognition, der kan være en årsagsfaktor for fremkomsten af en anden kognition og som at have intentionalitet, eller "objektivitet", der kan udtrykkes i en enkelt sætning. Forsøg på at finde en enkelt regel er i overensstemmelse med begge disse dimensioner af teorien. Men en masse induktiv dybde pakkes ind i ideen om en gennemgribelse, der kendes, og der siges meget om det, der viser, at der er generalisering, i det mindste i den senere Nyāya-teori. At kende en generel regel betragtes som afgørende,ikke bare ekstrapolering til en næste sag. Fra Uddyotakara og videre behandler Nyāya-filosoffer pervasion som ækvivalent med en regel, der siger, at - at bruge sproget sæt og udtryk - udvidelsen af probandummet inkluderer sprogudtrykket, inkluderer det fuldstændigt sådan, at der ikke er noget, der lokaliserer gennemtrængt ejendom (den prover), der ikke også lokaliserer pervaderen (probandumet), som blandt andet fremført af Kisor Chakrabarti (1995).som argumenteret blandt andre af Kisor Chakrabarti (1995).som argumenteret blandt andre af Kisor Chakrabarti (1995).

Det centrale problem med inferens, at overveje indsatsen fra de sene Nyāya-filosoffer, er at tydeliggøre logikken ved gennemtrængning såvel som hvordan vi kender de universaliserede genstande, eller hele udvidelser, af de udtryk, der regnes med vores kendskab til sådanne regler, emnerne det understøtter vores viden om sådanne indeslutninger, sådanne naturligt nødvendige gennemtrængninger af en prover af en probandumsejendom. Masser af arbejde fra de tidligste fokuserer på fejl og slutninger i forbindelse med formel debat. Og der er mange filosofiske konklusioner, der er fremskaffet i litteraturerne på de forskellige skoler, såsom bevis på øjeblikkelighed, Guds eksistens, muligheden for befrielse fra fødsel og genfødsel og snesevis flere.

6. Vidnesbyrd

Vaiśeṣika blandt de vediske skoler sammen med buddhister, der selvfølgelig pådriver Vedas 'vidnesbyrd', afviser vidnesbyrd som en uafhængig videnskilde, pramāṇa. Buddhister hævder, at deres religiøse lære er baseret på intet andet end at resonnere og opleve, omend mystisk erfaring, den nirvā experiencea-oplevelse, der gør en Buddha til en ekspert i åndelige anliggender. Som med hukommelse, hvis korrekthed er afhængig af veridicaliteten eller ikke-veridicaliteten af den erkendelse, der danner saṃskāra-hukommelsesindtrykket, afhænger vidnesbyrdets vidnesbyrd af vidneren om den vidner, taleren, hvis kilde skal være bona fide, nemlig, afhængigt af den epistemologiske teori, opfattelse eller inferens eller måske vidnesbyrd i en serie, hvor en original vidner ved ved hjælp af en anden kilde end vidnesbyrd. Vaiśeṣika og Yogācāra går sammen om at se en hører H's viden om, at p som andre filosoffer ser som flyder fra vidnesbyrd som virkelig skyldes en slutning, der har en forudsætning om, at taleren S er pålidelig, og som en anden, som S har sagt p, under antagelse af, at pålidelige mennesker der kender sandheden kommunikerer den trofast for at konkludere, at p er sandt. Nyāya modstår som inferentialistisk beretning fra de tidligste i Gottama's stras og hævder, at inferentialisten er i konflikt med inferential certificering af sandheden med p med vidnesbyrdskendskab, der p på et første eller ureflekterende niveau (som pænt forklaret af Mohanty 1994). Vātsyāyana og andre hævder (under Nyāya-sūtra 2.1.52), at certificeringsbetingelserne er forskellige for de to videnskilder. Jayanta Bhaṭṭa fra det ottende århundrede skriver (Nyāya-mañjarī 322):”Betingelserne, der bestemmer inferentiel viden, og dem, der bestemmer verbal viden, er ikke de samme.” Nyāya's holdning er, at forståelse og accept normalt smeltes sammen, så vi (normalt) får viden straks (ikke-inferentielt) fra at blive fortalt. Her slutter de sig til Mīmāṃsā, skønt der også er mange kontroverser om denne sag mellem de to skoler.

Gautama leverer en definition i Nyāya-sūtra 1.1.7:”Vidnesbyrd er en (sand) erklæring fra en ekspert (āpta).” En "ekspert", tapta, er en pålidelig autoritet, således at "ekspert" ikke er helt tilstrækkelig som en oversættelse. Ved definition af begrebet skitserer Vātsyāyana en moralsk dimension. En āpta er en person, der ikke kun kender sandheden, men som ønsker at kommunikere den uden bedrag (Vātsyāyanas kommentar under Nyāya-sūtra 1.1.7). Kommentatoren fremhæver også en vis egalitarisme i videnskildeens arbejde. I modsætning til det privilegium, der gav præstekastet i spørgsmål om vedisk fortolkning, siger han, at selv udlændinge - "barbarer", mleccha - kan være de eksperter, hvis udsagn videregiver os vidnesbyrdskundskab, forudsat at de altid kender sandheden og vil kommunikere uden bedrag.

Ifølge dem, der accepterer vidnesbyrd som en ægte videnskilde, begynder processen med at generere vidnesbyrdskendskab med en taler S, der kender et forslag p ved opfattelse, inferens eller vidnesbyrd (vidnesbyrdskæder er okay), og som har et ønske om at kommunikere p til en eller anden. En hører H opnår viden gennem en talehandling af S, der kommunikerer p til H, der skal være kompetent i det sprog, som p er udtrykt i, kende ordene og de grammatiske former, som H har lært for de fleste konti, også hovedsageligt gennem vidnesbyrd, men også på andre måder, såsom analogi (ifølge nogle).

Mīmāṃsā, hvis ledere Kumārila og Prabhākara følges af mange vedāntiner og af nogle Nyāya-filosoffer, kommer til debatten om vidnesbyrd med en øks til at slibe, nemlig at forsvare vedisk autoritet. Vedaernes ord tales ikke oprindeligt af nogen. Højttalere er genstand for fejl, men ikke Vedaerne, hvis vers ikke oprindeligt er sammensat (apauruṣeya). Vedāntiske teister tager i det væsentlige sammen med næsten alle Nyāya-filosofer holdning til, at ligesom alle sætninger, skal Vedas-metoden forstås som talt (eller komponeret osv.) Af en person, der har til hensigt at kommunikere. Således er Lord, īśvara, forfatteren af Vedaen (den bedste eller eneste kandidat ifølge Udayana, det 11. århundrede, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā er imidlertid ateistisk og betragter Vedaene som overordnet, og klinger i den æter, der omgiver universet,hørt og husket af store rishier i deres pellucid bevidsthed (ikke rodet af almindelig tanke). Ifølge Mīmāṃsā kan sætninger således være meningsfulde uden at have en taler med en intention om at kommunikere. Vedāntin og Nyāya teister generaliserer sig fra det daglige til at antage, at nej, udsagn og sætninger kræver en taler, en komponist, der i tilfælde af S's viden, der overgår til H, skal være en bepta-ekspert, dvs. nogen der kender sandheden og vil fortælle det uden et ønske om at bedrag. Herren er denne taler i tilfælde af Veda, den udledes af nogle. Vedāntin og Nyāya teister generaliserer sig fra det daglige til at antage, at nej, udsagn og sætninger kræver en taler, en komponist, der i tilfælde af S's viden, der overgår til H, skal være en bepta-ekspert, dvs. nogen der kender sandheden og vil fortælle det uden et ønske om at bedrag. Herren er denne taler i tilfælde af Veda, den udledes af nogle. Vedāntin og Nyāya teister generaliserer sig fra det daglige til at antage, at nej, udsagn og sætninger kræver en taler, en komponist, der i tilfælde af S's viden, der overgår til H, skal være en bepta-ekspert, dvs. nogen der kender sandheden og vil fortælle det uden et ønske om at bedrag. Herren er denne taler i tilfælde af Veda, den udledes af nogle.

Prābhākara er af den opfattelse, at hverdagens vidnesbyrdskendskab bærer, ligesom al viden, dens sandhed på dens ærme; på samme måde vedisk viden. Talernes intention er ikke relevant. En papegøje kan få os til at vide noget som en båndoptager. Og selv en løgner (S) bedraget til at tro p kan kommunikere ¬ p forsøger at bedrage H, som alligevel lærer sandheden gennem S's erklæring. Nyāya, derimod, forkæmper talerens intention, tātparya, som epistemisk relevant. Ifølge de senere forfattere er talerens intention ikke udløsningen af vidnesbyrdskendskab fra Hs side (som i stedet er den transmitterende sætning under fortolkningen af H), men er en lidt opstrøms årsagsfaktor, der er relevant for certificering. Hvis vi vidste, at det var en papegøje eller en løgner, der var ansvarlig for erklæringen, ville vi ikke længere tro. Det er sandt, at H er nødt til at forstå noget i tilfælde af papegøje osv. Ellers ville der ikke være noget at tjekke for at finde ud af, at papegøjen taler er et tilfælde af "tilsyneladende vidnesbyrd", śabda-bhāsa (f.eks. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, vidnesbyrdskapitel, 329). Men den kræsne talers intention er forkæmpet som nødvendig for disambiguering i nogle tilfælde af vidnesbyrd og som relevant for at udløse figurativ tale ifølge mange inklusive forfattere i den æstetiske litteratur kaldet alaṅkāra-śāstra. Men den kræsne talers intention er forkæmpet som nødvendig for disambiguering i nogle tilfælde af vidnesbyrd og som relevant for at udløse figurativ tale ifølge mange inklusive forfattere i den æstetiske litteratur kaldet alaṅkāra-śāstra. Men den kræsne talers intention er forkæmpet som nødvendig for disambiguering i nogle tilfælde af vidnesbyrd og som relevant for at udløse figurativ tale ifølge mange inklusive forfattere i den æstetiske litteratur kaldet alaṅkāra-śāstra.

Vitnesbyrd om vidnesbyrd er et spørgsmål om at forstå en erklæring, en sendende sætning og for at være en sendende sætning skal visse betingelser være opfyldt. De følgende tre nødvendige betingelser for en meningsfuld erklæring foreslås og diskuteres gennem de filosofiske og grammatiske litteraturerne (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. ord 'gensidig "forventning", ākāṅkṣā
  2. semantisk "passende" yogyatā
  3. sammenhæng (eller korrekt præsentation, udtale og lignende), āsatti

Ordene i en sætning har deres "forventning" gensidigt tilfredshed ved afslutningen af sætningen som en streng ord. Denne og den tredje betingelse er temmelig åbenlyst krævet for sentimental betydning, men ikke den anden, i det mindste ikke for sprogfilosoffer i Vesten, selvom forestillingen synes at være relateret til de a priori, som de forstås i den tidlige moderne filosofi. Under alle omstændigheder er semantisk "fittingness" forbundet med en teori om figurativ betydning i skolerne, inklusive æstetiklitteraturen. Et bestand negativt eksempel er "Gartneren vander planterne med ild" (agninā siñcati). Vanding kan ikke udføres med ild, og ordene betyder derfor ikke sammen, medmindre figurativt. Nogle definerer yogyatā på en positiv måde, men det synes let at finde modeksempler (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Sprog skal være fleksibelt, så vi kan rapportere nyheder. Desuden forstår vi noget, når vi forstår en falsk erklæring. Ellers ville vi igen ikke vide, hvor vi skal kigge efter for at bestemme dets forfalskning eller sandhed for den sags skyld. Gaṅgeśa siger eksplicit, at falske udsagn såvel som tvivlserklæringer opfylder kravet om semantisk passende (Tattva-cintā-maṇi, vidnesbyrdskapitel, 372–373). Selv udsagn, der ikke kun er falske, men som vi ved, er falske, kan bestå semantisk-passende test, som for eksempel (i quip af A. Chakrabarti 1994) ens modstanders synspunkter! Af disse og andre grunde definerer Gaṅgeśa for den ene yogyatā negativt som "fravær af viden om en blokerer (af vidnesbyrdskendskab)" (Tattva-cintā-maṇi, vidnesbyrdskapitel, Sanskrit, IV.iii.6, s. 136). Dette viser et sammenhængende slips. Vi kan ikke engang forstå vidnesbyrd, der går ud af det, vi allerede ved.

To Mīmāṃsā-synspunkter konkurrerer om at forklare følelsesmæssig enhed sammen med en tredje, en sætningsholisme, der tilhører den grammatiske Bhartṛhari (tredje århundrede), der hævder, at ord ikke har nogen betydning uden for sætningen, som er den grundlæggende semantiske enhed. Ord er abstraktioner fra sætninger, og en sætning forstås holistisk "med en blitz" (sphoṭa; Bhartṛharis teori kaldes sphoṭa-vāda). Dette er et let mål for Mīmāṃsākas, der peger på vores evner til at bruge de samme ord i forskellige sætninger. Men den ene lejr, Prābhākara, er enig med grammatikeren i, at ord ikke overfører mening bortset fra, at den fulde sætning bliver forstået, det vil sige bortset fra det fulde faktum, der indikeres, at det er kendt som”med en blink”. Den anden lejr, Bhāṭṭa, hvis teori kommer til at blive overtaget af Nyāya,hævder, at individuelle ord isoleres isoleret, og at vi ved at forstå en sætning forstår betydningen af de enkelte semantiske enheder, som ikke så meget kombineres af sætningen som af det faktum, der gør en sand sætning sand, forholdet, der holder faktumet sammen bliver reflekteret i sætningens enhed, så hvert ords betydning eller referent er forbundet med hinanden. Disse to synspunkter kaldes i sanskrit anvita-abhidhāna-vāda, "henvisning til det tilsluttede", som Siderits (1991) oversætter som den "relaterede betegnelsesvisning" og abhihita-anvaya-vāda, "forbindelsen af referenterne", som Siderits oversættes som "ord-plus-forhold visning." Sidstnævnte er dog muligvis ikke den bedste gengivelse, da dens fortalere hævder, at forholdet ikke er andet end de enkelte betegner som beslægtede.

I henhold til det mere radikalt referentialistiske syn, som er inkrementalistisk, er forholdet ikke kun et yderligere element: det er ikke ord-plus-forhold. Intet ord er "umættet"; 'bringe' for eksempel kræver, at dets referent er relateret til både en agent og et objekt, og ingen henvisning til at bringe ville generere en smule ny vidnesbyrdskundskab, hvis disse ikke også blev nævnt eller ideerne fra dem leveret. Der er kun et par rent logiske og syntaktisk bindende ord på sanskrit, kun et par (hovedsageligt konnektiver), der bare er synkategorisk, da hvert andet ord er bøjet og der ikke er behov for prepositioner osv. Alternativt kunne vi sige, at hvert ord er umættet, fordi intet ord, ingen enkelt semantisk enhed,formidler betydningen af en sætning af sig selv alene uafhængigt af dens forhold til mindst en anden enhed. Den største forskel mellem de to Mīmāṃsā-synspunkter er, at den førstnævnte insisterer på, at kun en sætning med succes refererer, ikke de individuelle ord, som en sætning er sammensat af, hvis betydninger skal forbindes til hinanden for at der kan være reference (abhidhā, den primære tilstand eller magt, śakti, af sprog); der henviser til, at sidstnævnte hævder, at ord refererer individuelt, men ikke til forbindelsen mellem de nævnte ting, der er givet ved sætningen som helhed. I begge tilfælde har den kendsgerning eller genstand, der er kendt som en sætning, bestanddele. På det andet synspunkt er faktum sammenhængen mellem ordene 'referenter, som de er i verden, en beslægtning (anvaya) ikke angivet af en semantisk enhed. Forbindelsen er til hinanden af de ting, der er nævnt, en forbindelse i verden, som vi bliver opmærksomme på på grund af ordrenes orden og sammenhæng (anvaya). Gopinath Bhattacharya skriver apropos (syttende århundrede) Annambhaṭṭas diskussion af Bhāṭṭa-teorien (Annambhaṭṭa: 301–302):”Det kommer til dette, at forståelsen af et udsagn, dvs. en anden afhænger blandt andet af præsentationen af betingelserne i den krævede rækkefølge. Men rækkefølgen af ordningen af betingelserne er ikke i sig selv et udtryk for dommen, så det ikke kan siges, at denne ordre har sin egen śakti som vilkårene.”Gopinath Bhattacharya skriver apropos (syttende århundrede) Annambhaṭṭas diskussion af Bhāṭṭa-teorien (Annambhaṭṭa: 301–302):”Det kommer til dette, at forståelsen af et udsagn, dvs. en anden afhænger blandt andet af præsentationen af betingelserne i den krævede rækkefølge. Men rækkefølgen af ordningen af betingelserne er ikke i sig selv et udtryk for dommen, så det ikke kan siges, at denne ordre har sin egen śakti som vilkårene.”Gopinath Bhattacharya skriver apropos (syttende århundrede) Annambhaṭṭas diskussion af Bhāṭṭa-teorien (Annambhaṭṭa: 301–302):”Det kommer til dette, at forståelsen af et udsagn, dvs. en anden afhænger blandt andet af præsentationen af betingelserne i den krævede rækkefølge. Men rækkefølgen af ordningen af betingelserne er ikke i sig selv et udtryk for dommen, så det ikke kan siges, at denne ordre har sin egen śakti som vilkårene.”Men rækkefølgen af ordningen af betingelserne er ikke i sig selv et udtryk for dommen, så det ikke kan siges, at denne ordre har sin egen śakti som vilkårene.”Men rækkefølgen af ordningen af betingelserne er ikke i sig selv et udtryk for dommen, så det ikke kan siges, at denne ordre har sin egen śakti som vilkårene.”

Det, som et ord refererer til, er undertiden tvetydigt, ikke kun bortset fra sentimental kontekst, men også inden for det. Stadig ved vi, hvad ordet betyder. Vi ved, at en taler ønsker salt, når S beder om det, selvom ordet, der bruges til salt, 'saindhava' i Sanskrit er et homonym med et ord, der betyder hest. S's intention om at kommunikere p er i et sådant tilfælde afgørende for disambiguering, idet S taler i en kontekst (prakaraṇa). Normalt er det ikke nødvendigt at tage den overordnede sammenhæng i betragtning, ifølge New Nyāya-filosofer, for at konstatere betydningen af en sætning, der kun skal opfylde de tre betingelser for grammatikalitet, semantisk fittingness og korrekt udtale. Men vi er nødt til at tage hensyn til den overordnede kontekst - lad os sige "talerens intention", tātparya-det er stresset (f.eks. Af Annambhaṭṭa: 294–295),i nogle tilfælde af tvetydighed som også i figurativ tale, der involverer en anden kraft af ord, kraften (śakti) til at udtrykke mening indirekte.

Vi må dog være i stand til at forstå en talt sætning for at være i stand til at bestemme en talers intention, som vi udleder fra det, der siges suppleret med kontekstuelle signaler. Således at kende intentionen er ikke en ufravigelig antecedent af vidnesbyrdskendskab. At forstå S's intention er ikke en fjerde betingelse for en udsagns meningsfuldhed fra H-perspektivet, undtagen i nogle tilfælde af tvetydighed og indirekte, figurativ tale. Men i disse tilfælde er det virkelig afgørende, og der er ingen måde at omgå behovet for at gøre det ud for at løse den betydning, som ikke kan samles ved, så at sige, en første gennemgang.

Men med en anden gennemgang er vi i stand til at samle ikke kun indirekte, sekundær betydning, men også mere information gennem inferens. På denne måde forklarede Annambhaṭṭa, hvad andre ser som resultaterne af aktiveringen af en tredje ordkraft, nemlig dhvani, også kaldet vyañjana,”forslag” (289–293). Med andre ord, hvis en sætning indeholder et tvetydigt ord eller indirekte, figurativ betydning (indrømmet som en god tro anden ordkraft, śakti), kan der godt være nogen måde at fortælle, hvad det betyder uden at overveje S's intention. Nu analyserer fortalere for den tredje magt lagereksemplet med indirekte tale, hvor en landsby siges at være i Gaṅgā som antydende, at landsbyen er kølig og oprenset ved forening med Gaṅgā. De hævder, at de pointerer med poetisk brug af indirekte, figurativ tale er at frigive den tredje kraft i forslaget. Hvorfor ellers ikke bare sige, at landsbyen ligger ved flodbredden? Taleren bruger den figurative tale til at antyde egenskaber ved coolness og renselse. Annambhaṭṭa reagerer på, at hvis man forstår udtrykket af disse attributter, er den indirekte, figurative betydning (lakṣaṇā) af “i Gaṅgā” ikke bare at være på flodens bredde, men på en bredde, der giver kulde og fremmer renselse. Dette er så bare et mere komplekst tilfælde af lakṣaṇā, som faktisk er en anden kraft af ord (men der er ingen tredje), der indikerer et køligt og rensende sted på den angivne bank.figurativ betydning (lakṣaṇā) af “i Gaṅgā” er ikke kun at være på flodens bredde, men på en bredde, der giver kulde og fremmer renselse. Dette er så bare et mere komplekst tilfælde af lakṣaṇā, som faktisk er en anden kraft af ord (men der er ingen tredje), der indikerer et køligt og rensende sted på den angivne bank.figurativ betydning (lakṣaṇā) af “i Gaṅgā” er ikke kun at være på flodens bredde, men på en bredde, der giver kulde og fremmer renselse. Dette er så bare et mere komplekst tilfælde af lakṣaṇā, som faktisk er en anden kraft af ord (men der er ingen tredje), der indikerer et køligt og rensende sted på den angivne bank.

Endelig kan vi nævne, at med veridisk vidnesbyrdskendskab, der ikke involverer figurativ betydning, hvor alle tre sentimentalbetingelser er opfyldt, bemærker vi ikke grammatikalitet osv. I den transmitterende sætning eller sætninger. Disse faktorer skal være til stede, men vi behøver ikke være opmærksomme på dem. Til billedlig mening må vi derimod bemærke en blokkering (Uddyotakara under Nyāya-sūtra 2.2.59), som paradigmatisk kan betragtes som en krænkelse af semantisk passende (Kunjunni Raja 1969: 166), selvom dette ikke er præcist korrekt ifølge adskillige teoretikere, der giver eksempler på figurer, hvor semantisk passende ikke krænkes. Eksempler på mindre alvorlig forkert brug forekommer end til vand med ild. Krænkelse af yogyatā er ikke den eneste måde at udløse ordets anden magt. Endnu yderligere udforskning af figurativ betydning og af "forslag" (dhvani) ville føre os uden for det epistemologiske ind i æstetik og grammatiske litteratur.

7. Analogi og andre kandidatkilder

7.1 Analogi og lighed

Kort fortalt kan vi overveje de mere eksotiske kandidatkilder, der er foreslået i den klassiske litteratur, hovedsageligt inden for Mīmāṃsā (ofte udarbejdet af Vedāntins), begyndende med analogi, der betragtes som pramāṇa for viden om lighed i Mīmāṃsā og Vedānta, men afvises af de andre skoler, Vedisk og ikke-vedisk, bortset fra Nyāya, som dog giver en radikal genfortolkning. For at tilvejebringe en hermeneutik af vediske påbud for at gøre dem egnede til praksis i faktiske forestillinger, skal Mīmāṃsā-eksegeterne være i stand til at udpege erstatninger, for en type korn til en anden, for eksempel eller et dyr til et andet, afhængigt af tilgængeligheden i førstepladsen, men efter lighed på andenpladsen. I Vedānta,analogi er nyttigt til forståelse af Upanishaderne, der foretager sammenligninger mellem åndelig eller yogisk oplevelse og almindelige menneskers oplevelser, som påpeget af Kumar (1980: 110). Yogācāra-, Jaina- og Nyāya-logikere finder lighed - eller relevant lighed - til figur i slutning som en videnskabende proces. Det er gennem erkendelse af lighed og forskellighed, at vi når frem til viden om gennemgribelse som krævet til inferentiel viden. En køkkenhård tæller som et”eksempel” i bestandsindgriben på grund af dens relevante lighed med bjerget, der er centrum for undersøgelsen. Det er en del af det, der kaldes sapakṣa, sættet med positive korrelationer, der får os til at kende en inferencestøttende gennemgribenhed. Viden om lighed ses ikke i Nyāya (eller Yogācāra osv.) Som et resultat af analogi som en videnskilde for Nyāya,analogi er begrænset til, at et individ lærer betydningen af et ord (og Yogācāra betragter det ikke som et separat pramāṇa). Men gennemtrængning er typisk kendt gennem generalisering fra sager (skønt i nogle tilfælde vil en enkelt observation, nogle siger, være tilstrækkelig), forudsætter viden om relevant lighed, som kan være et spørgsmål om opfattelse.

Vedānta- og Mīmāṃsā-filosoffer, der ligner lighed for at være et specielt objekt kendt gennem denne specielle kilde, giver eksempler, der er forskellige fra bestandsscenariet leveret af Gautama og uddybet af Vātsyāyana (under Nyāya-sūtra 1.1.8), der begrænser omfanget af analogi til læring betydningen af et ord. Men for kortfattethedens skyld, lad os kun tage Nyāya-teorien op. Et emne S spørger en skovmester om en gavaya, som er en slags bøffel, efter at have hørt ordet 'gavaya' brugt blandt sine skolekammerater, men ikke ved, hvad det betyder, dvs. ikke ved, hvad en gavaya er. Spurgt af S svarer skovmesteren, at en gavaya er som en ko, der nævner visse detaljer som også nogle forskellige. For at forenkle siger Nyāya-filosofer, at skovbrugeren afgiver en analog erklæring ("En gavaya er som en ko"),hvorved vores emne S nu ved generelt (sāmānyataḥ), hvad ordet betyder ifølge Ga,geśa og tilhængere (Tattva-cintā-maṇi, analogisk kapitel). Men S ved endnu ikke, hvordan det bruges, ved ikke dens henvisning, der betragtes som et ords primære betydning. Senere møder han en gavaya-buffel, siger S,”Dette, der ligner en ko, er betydningen af ordet” gavaya”,” en erklæring, der udtrykker S's nye analoge viden. Viden er blevet genereret ved analogi, dens "videnskilde", pramāṇa.”En erklæring, der udtrykker S's nye analoge viden. Viden er blevet genereret ved analogi, dens "videnskilde", pramāṇa.”En erklæring, der udtrykker S's nye analoge viden. Viden er blevet genereret ved analogi, dens "videnskilde", pramāṇa.

Lignlighedens ontologi er kontroversiel. Flere forskellige teorier foreslås, hvoraf den bedste hører til Gaṅgeśa, der ser det som en relationel egenskab, der fører tilsyn med andre egenskaber og defineres som noget, der har en masse af de samme egenskaber som noget andet. Det er ikke et universelt, hævder han, for ligheden relaterer til et korrelat (gavaya-bøfflen) og et modkorrelat (koen), hvorimod en universal derimod hviler som en enhed i for eksempel med ko, alle individuelle køer. På denne måde er det som kontakt, samyoga, men der er også ret tydelige forskelle. Det kan ikke reduceres til en enkelt kategori blandt de traditionelle syv (stof, kvalitet, bevægelse, universal, individualiserer, arv og fravær), for nogle stoffer ligner hinanden, ligesom visse kvaliteter og handlinger. Men lighed er heller ikke,sætte gang i Prābhākara, en kategori ud over de anerkendte syv. Gaṅgeśas vigtigste argument er, at ligheden ikke er ens. Det er i en udstrækning en egenskab, der er opmærksom på, at den kontempositive (koen) leveres fra vores side. Derudover fører det tilsyn med andre egenskaber.

7.2 “Formodning” (arthāpatti)

En anden kandidatkilde, der er forkæmpet af filosoferne Mīmāṃsā og Vedānta, men afvist af alle andre som en uafhængig pramāṇa, er arthāpatti, en slags ræsonnement til den bedste forklaring, som Nyāya betragter som det samme som "kun negativt" -afgørelse (se ovenfor). Et lagereksempel: Fra forudsætningen,”Fed Devadatta spiser ikke i løbet af dagen” (kendt ved opfattelse og / eller vidnesbyrd), er konklusionen kendt (af arthāpatti),”Han spiser om natten.” For Nyāya kan inferensen (som ikke er nogen særlig kilde) rekonstrueres, hvor F = "er fedt, men ikke spiser i løbet af dagen" og G = "spiser om natten": Whoso F, den person G; hvad der ikke er så (F) er ikke så (G), ligesom Maitra (der spiser om dagen og ikke om natten). Dette ville være en "kun negativt" slutning, så længe der ikke kun er observeret, at Devadatta ikke spiser om natten, men der er heller ingen, der er kendt for at være som ham i at være fedt, og at han kun er observeret at spise om natten. Vi ved, at han spiser om natten (skønt dette ikke er blevet observeret), og vores induktive base består kun af negative korrelationer. Mīmāṃsā afviser denne analyse og holder i modsætning hertil til, at formodning er en uafhængig videnskilde og en vigtig en, operativ i grundlæggende sprogforståelse såvel som viden om forskellige hverdagslige fakta. Ræsonnementet er ikke inferentielt, fordi der ikke kendes nogen gennemgribelse, det argumenteres ofte.og vores induktive base består kun af negative korrelationer. Mīmāṃsā afviser denne analyse og holder i modsætning hertil til, at formodning er en uafhængig videnskilde og en vigtig en, operativ i grundlæggende sprogforståelse såvel som viden om forskellige hverdagslige fakta. Ræsonnementet er ikke inferentielt, fordi der ikke kendes nogen gennemgribelse, det argumenteres ofte.og vores induktive base består kun af negative korrelationer. Mīmāṃsā afviser denne analyse og holder i modsætning hertil til, at formodning er en uafhængig videnskilde og en vigtig en, operativ i grundlæggende sprogforståelse såvel som viden om forskellige hverdagslige fakta. Ræsonnementet er ikke inferentielt, fordi der ikke kendes nogen gennemgribelse, det argumenteres ofte.

7.3 “Ikke-kognition” (anupalabdhi)

Hvordan ved vi fravær? Jeg ved, at mine briller ikke er på bordet, men hvordan? Dharmakīrti svarede, "ved inferens", inferentiel viden om, at et fravær er en af tre grundlæggende typer identificeret af Yogācārin (se ovenfor).”Hvis en elefant var i rummet, ville jeg (S) opfatte det. Jeg (S) opfatter ikke en elefant. Derfor er der ingen elefant i rummet”- ligesom fordi mine briller ikke var på bordet (formoder at bordet ikke er så rodet, at de kunne skjules). Gautama og Vātsyāyana er uden at uddybe dem enige om, at fravær er kendt inferentielt (Nyāya-sūtra 2.2.2). Men Uddyotakara og den senere tradition hævder, at vi kender fravær nogle gange perceptuelt. Jeg erkender straks mine brille fravær, når jeg kigger efter dem på bordet.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā siger nej, der er her en særlig videnskilde kaldet "ikke-kognition" eller "ikke-opfattelse", anupalabdhi. De vigtigste argumenter fokuserer på tilstrækkeligheden af opfattelse eller slutning til at gøre sådanne negative kendsgerninger kendte, som vi helt klart ved. Bhāṭṭa hævder for eksempel, at opfattelse kun kender nærvær. Faktisk har Nyāya en vanskelig tid med at assimilere en sådan viden til sin opfattelsesteori, især da vanskelighederne udvides til det, der i analytisk filosofi er kendt som generalitetsproblemet. Nyāya anerkender, at et fravær har en ejendommelig relationel struktur, nemlig at relatere et locus (tabellen) til en kontraposition (mine briller), og at ideen om den kontempositive leveres af kognisatoren helt fra hukommelsen. Hvis hukommelse kan have en så afgørende rolle i en type opfattelse,hvordan man så kan trække grænserne for hvad der er synlig? Nyāya-projektet truer med at spin ud af kontrol. Ikke overraskende er der derfor en stor litteratur om fravær og dens epistemologi.

7.4 Gestus og rygter

Vi lærer nogle ting fra gestus (ceṣṭā), som for eksempel at komme, når det kaldes af en konventionel bevægelse af hånden. Gaṅgeśa siger, at dette er en hjælp til vidnesbyrdskendskab, ikke rigtig en form for det, da det afhænger af andre semanitc-genstande, siger han, der leveres (Tattva-cintā-maṇi, vidnesbyrdskapitel, 922–926). Rygte (aitihya) defineres af Vātsyāyana (under Nyāya-sūtra 2.2.1) som en vidnesbyrdskæde, hvis ophavsmand er ukendt. Nyāya-holdningen er at se på den som formodentlig veridisk i overensstemmelse med skolens overordnede teori om vidnesbyrd.

8. “Suppositorisk begrundelse” (tarka)

Mange klassiske indiske filosofer mente, at tilsyneladende certificering muligvis ikke er tilstrækkelig til at berettige til tro i nogle tilfælde. Selv hvis vores overbevisning / kognitioner faktisk er blevet genereret af processer, der ville blive talt videnskilder, stod de ikke over for overvejelser, når de står overfor modovervejelser - ved at blive udfordret med rimelighed - er de ikke pålidelige og vejleder ikke usammenhængende indsats og handling. Der er en social dimension ved viden, hvor ræsonnement hersker med at løse kontroverser på måder ud over kilderne. Dette er måderne til tarka, "hypotetisk" eller "suppositionsgrundlæggelse". Paradigmatisk kræves tarka for at etablere en formodning for sandheden til fordel for en afhandling, der har formodet kildeunderstøtning mod en rivaliserende tese, der også har formodet kildeunderstøttelse, en afhandling og en modtese, der begge er støttet af,for eksempel tilsyneladende ægte konklusioner (den mest almindelige situation) eller ved konkurrerende perceptuel eller vidnesbyrd bevis. Ved at antage sandheden i den rivaliserende tese og (i sokratisk stil), der viser, hvordan den fører til uacceptable konsekvenser eller bryder en anden intellektuel norm, overtager man en formodning om sandhed, forudsat at de klassiske epistemologer aldrig træder af at understrege, forudsat at ens egen tese faktisk gør har i det mindste udseendet af en videnskilde i dens hjørne. Konsensus på tværs af skoler er, at sådanne argumenter ikke i sig selv er vidensgeneratorer, men de kan svinge balancen omkring, hvad det er rationelt at tro. Ved at antage sandheden i den rivaliserende tese og (i sokratisk stil), der viser, hvordan den fører til uacceptable konsekvenser eller bryder en anden intellektuel norm, overtager man en formodning om sandhed, forudsat at de klassiske epistemologer aldrig træder af at understrege, forudsat at ens egen tese faktisk gør har i det mindste udseendet af en videnskilde i dens hjørne. Konsensus på tværs af skoler er, at sådanne argumenter ikke i sig selv er vidensgeneratorer, men de kan svinge balancen omkring, hvad det er rationelt at tro. Ved at antage sandheden i den rivaliserende tese og (i sokratisk stil), der viser, hvordan den fører til uacceptable konsekvenser eller bryder en anden intellektuel norm, overtager man en formodning om sandhed, forudsat at de klassiske epistemologer aldrig træder af at understrege, forudsat at ens egen tese faktisk gør har i det mindste udseendet af en videnskilde i dens hjørne. Konsensus på tværs af skoler er, at sådanne argumenter ikke i sig selv er vidensgeneratorer, men de kan svinge balancen omkring, hvad det er rationelt at tro. Konsensus på tværs af skoler er, at sådanne argumenter ikke i sig selv er vidensgeneratorer, men de kan svinge balancen omkring, hvad det er rationelt at tro. Konsensus på tværs af skoler er, at sådanne argumenter ikke i sig selv er vidensgeneratorer, men de kan svinge balancen omkring, hvad det er rationelt at tro.

Suppositorisk resonnement er, hvad en filosof er god til at trække ud af implikationer af modsatte synspunkter og afprøve dem mod gensidigt accepterede holdninger, i det store og hele, kriterierne for sammenhæng, men også af enkelhed. Her kommer vi til det vitale centrum i en klassisk filosofs liv, hvilket afspejles i ærefulde betegnelser og bogtitler, hvor snesevis af bruger 'tarka' som i 'Crest Jewel of Reasoning' (tarka-śiro-maṇi).

Udayana (Nyāya, ellevte århundrede) ser ud til at arve en seksfoldig opdeling af tarka i henhold til arten af fejlen i en modstanders position, og angiver udtrykkeligt fem typer (en sjette, "modsigelse" eller "modstand"), som enten antages at være den mest almindelig sort, eller underlagt under Udayanas femte type, “uønsket konsekvens”). Filosofer fra andre skoler præsenterer tydelige, men overlappende lister. Nyāya-lærebogsforfatter, Viśvanātha, fra det tidlige syttende århundrede, nævner ti, Udayanas fem plus fem flere, hvoraf mange bruges af Advaitin Śrīharṣa (sandsynligvis Udayanas yngre samtid) blandt andre ræsonnører. De er: (1) selvafhængighed (tigger spørgsmålet), (2) gensidig afhængighed (gensidig forudsætning), (3) cirkularitet (resonnement i en cirkel), (4) uendelig regress,og (5) uønsket konsekvens (inklusive antagelig modsigelse) -Udayanas fem-plus (6) forudsættes af den anden, den første etablerede (en form for "gunstig" suppositionsræsonnement), (7) (hastig) generalisering, (8) differentieringssvigt, (9) teoretisk lethed og (10) teoretisk tyngde.

Det er tarka, der skaber en formodning mod skepsis. Gaṅgeśa (fjortende århundrede): “Var en person P, der har konstateret igennemgående positive korrelationer (F, uanset hvor G) og negative korrelationer (hvor som helst ingen G, ingen F), til at tvivle på, at der kan opstå en virkning uden en grund, så at tage op eksemplet med røg og ild - hvorfor skulle P, som han gør, ty til ild efter røg (i tilfældet med et ønske om at slippe af med myg)? (Tilsvarende) til mad for at dæmpe sult og til tale for at kommunikere med en anden person?” (Oversættelse fra Phillips 1995: 160–161, let ændret.) Argumentet, der findes i Nyāya-sūtra og andre værker (f.eks. Vātsyāyana, indledning til Nyāya-sūtra 1.1.1), er det uden den tillid, der forudsætter viden, ville vi ikke handle som vi gør.

Bibliografi

Primære tekster

  • Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā om Tarkasaṃgraha af Annambhaṭṭa. Calcutta: Progressive Publisher.
  • Bhartṛhari, Vākyapadīya, kapitel 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛharis Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Indian Institute of Indology.
  • Dharmakirti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. I A Millennium of Buddhist Logic, vol. 1, red. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • ---. Pramāṇa-vārttika (med kommentaren fra Manorathanandin). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
  • ---. Pramāṇa-viniścaya, opfattelse kapitel. Tr. (fra det tibetanske) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Wien: Bohlaus.
  • ---. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya af Dharmakīrti: Debatens logik. Delhi: Sri Satguru-publikationer.
  • Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyar bibliotek og forskningscenter.
  • Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, opfattelse kapitel. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga om opfattelse. Cambridge: Harvard University Press.
  • Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, opfattelseskapitlet. Tr. S. Phillips og NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemology of Perception. New York: American Institute for Buddhist Studies. Tattva-cintā-maṇi, infercenskapitlet (oversat til dels stykkevis af flere lærde). Sanskrit tekst: red. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (genoptryk 1991). 2 vol. Calcutta: The Asiatic Society. Tattva-cintā-maṇi, anologikapitlet. Tr. S. Phillips (kommende). Tattva-cintā-maṇi, vidnesbyrdskapitlet. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 bind. Delhi: Eastern Book Linkers.
  • Gautama. Nyāya-sūtra, (med kommentarer fra Vātsyāyana, Uddyotakara og Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, red. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha og HK Tarkatirtha. Calcutta Sanskrit Series 18. 1936–1944. Genoptryk, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (med kommentarer fra Vātsyāyana og Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912-1919. 4 vol. Genoptryk, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Opfattelse, viden og vantro: En undersøgelse af Jayarāśis skepsis. Stuttgart: Franz Steiner.
  • Kumārila. Śloka-vārttika, kommentar til Mīmāṃsā-sūtra, opfattelseskapitlet. Tr. John Taber. 2005. En hinduisk kritik af buddhistisk epistemologi: “Bestemmelse af opfattelse” kapitel af Kumārila Bhaṭṭas Ślokavārttika. London: Routledge. Andre kapitler: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Gentryk, Delhi: Sri Satguru Publications.
  • Madhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell og AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Gennemgang af de forskellige systemer i hinduistisk filosofi af Mādhava Āchārya. Genoptryk, Delhi: Cosmo-publikationer.
  • Nagarjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Den dialektiske metode til Nāgārjuna. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Sankara. Brahma-sūtra kommentar. Tr. Georg Thibaut. Dover.
  • Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (genoptryk). Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya fra Śrīharṣa. Delhi: Sri Satguru.
  • Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institite Ancient Texts Series 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Sekundær litteratur

  • Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktiv begrundelse: En undersøgelse af tarka og dens rolle i indisk logik, Calcutta: Munishchandra Sinha.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989. The Basic Ways of Knowing, 2. udg. Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Tvivl, tro og viden, New Delhi: Indisk råd for filosofisk forskning.
  • Chakrabarti, Arindamm, 1994. “Fortælle som at lade vide.” I A. Chakrabarti og BK Matilal, red., 1994.
  • –––, 2000.”Mod ulastelig opfattelse: syv grunde til at fjerne nirvikalpaka-opfattelse fra Nyāya.” Filosofi øst og vest, 50 (1): 1–8.
  • Chakrabarti, Arindam og BK Matilal (red.), 1994. Kendskab fra ord: Vestlig og indisk filosofisk analyse af forståelse og vidnesbyrd, Dordrecht: Kluwer.
  • Chakrabarti, Kisor, 1995. Definition og induktion, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 1999. Klassisk indisk filosofi i sindet: Nyāya Dualist Tradition, Albany: State University of New York Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Genkendelse af virkelighed: Dharmakīrti's filosofi og dens tibetanske fortolkninger, Albany: State University of New York Press.
  • Ganeri, Jonardon, 1999. Semantic Powers: Meaning and the Means of Knowing in Classical India, Oxford: Clarendon.
  • –––, 2001a. Filosofi, i det klassiske Indien: The Proper of Reason, London: Routledge.
  • ––– (red.), 2001b. Logik i Indien: En læser, Richmond, Surrey: Curzon.
  • –––, 2011. The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 2017. Oxford Handbook of Indian Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Gupta, Bina, 1998. Det uinteresserede vidne: Et fragment af Advaita Vedānta Phenomenology, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • Guha, Nirmalya, 2016. “On Arthāpatti.” Journal of Indian Philosophy, 44: 757–776.
  • Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
  • Hayes, Richard P., 1988. Dignāga om fortolkning af skilte, Dordrecht: Kluwer.
  • Ingalls, Daniel HH, 1951. Materialer til studiet af Navya-Nyāya Logic, Cambridge: Harvard University Press.
  • Jha, Ganganatha, 1978 (genoptryk). Prābhākara-skolen i Pūrva Mīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Koons, Robert, 2013. “Defeasible Reasoning,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .
  • Kumar, Shiv, 1980. Upamāna in Indian Philosophy, Delhi: Eastern Book Linkers.
  • Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Matilal, BK, 1986. Opfattelse: Et essay om klassiske indiske vidensteorier, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998. Karakteren af logik i Indien, Jonardon Ganeri og Heeraman Tiwari (red.), Albany: State University of New York Press.
  • Matilal, BK og RD Evans (red.), 1986. Buddhistisk logik og epistemologi, Dordrecht: Kluwer.
  • Mohanty, JN, 1992. Begrundelse og tradition i indisk tanke, Oxford: Clarenden.
  • –––, 1994. "Er der en irreducible tilstand af ordgenereret viden?" I A. Chakrabarti og BK Matilal (red.), 1994.
  • –––, 2000. Klassisk indisk filosofi, Lanham, Maryland: Rowman og Littlefield.
  • Oetke, Claus, 1996. "Antik indisk logik som en teori for ikke-monotonisk ræsonnement." Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
  • –––, 2004. “Eksemplets rolle i antik indisk logik.” I eksempelets rolle (dṛṣṭnta) i klassisk indisk logik, Shoryu Katsura og Ernst Steinkellner (red.), Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
  • Perrett, Roy W., 2016. En introduktion til indisk filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Phillips, Stephen H., 1995. Klassisk indisk metafysik: Refutations of Realism and the Emerging of “New Logic”, Chicago: Open Court.
  • –––, 2001.”Der er intet galt med rå opfattelse,” Filosofi øst og vest, 51 (1): 104–13.
  • –––, 2012. Epistemologi i klassisk Indien: Videnkilderne til Nyāya School, London: Routledge.
  • Potter, Karl H., 1984. "Bekymrer den indiske epistemologi bekymring den sande tro." Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.
  • Potter, Karl H. (red.), 1983+. Encyclopedia of Indian Philosophies, 12 bind, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrti's teori om inferens, New Delhi: Oxford.
  • Raja, K. Kunjunni, 1969. Indian Theories of Meaning, 2. udgave, Madras: Adyar.
  • Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metaphysics and Epistemology, London: Routledge Curzon.
  • Rao, Srinivasa, 1998. Perseptuel fejl: De indiske teorier, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ruegg, David Seyfort, "Har Madhyamika en afhandling og filosofisk holdning." I Matilal og Evans 1986.
  • Saha, Sukharanjan, 1991. Betydning, sandhed og forudsigelse: En genopbygning af Nyāya Semantics, Calcutta: Jadavpur University og KP Bagchi and Company.
  • –––, 2000. Epistemology in Pracīna and Navya Nyāya (Jadavpur Studies in Philosophy), Kolkata: Jadavpur University.
  • Schayer, Stanislaw, 1933. "Studier i indisk logik." I Ganeri 2001b.
  • Siderits, Mark, 1991. Indian Philosophy of Language, Dordrecht: Kluwer.
  • Solomon, Ester, 1976. Indian Dialectics, 2 bind. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
  • Staal, JF, 1973. "Begrebet Pakṣa i indisk logik." Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; genoptrykt i Ganeri 2001b.
  • Steinkellner, Ernst, 1991. "Om fortolkningen af svabhāvahetu, i Dharmakīrti's Vādanyāya," i studier i den buddhistiske epistemologiske tradition, E. Steinkellner (red.), Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference, Wien, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
  • Taber, John, 2004. “Er indisk logik ikke-monotonisk?” Filosofi øst og vest, 54 (2): 143–70.
  • Tillemans, Tom JF, 1999. Skrift, logik, sprog: Essays on Dharmakīrti og hans tibetanske efterfølgere, Boston: Wisdom Publications.
  • Tuske, Joerg (red.), 2017. Indian Epistemology and Metaphysics, London: Bloomsbury Academic.
  • Westerhoff, Jan, 2010. Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī: Oversættelse og kommentar, Oxford: Oxford University Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: