Gelukpa [dge Lugs Pa]

Indholdsfortegnelse:

Gelukpa [dge Lugs Pa]
Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]

Video: Gelukpa [dge Lugs Pa]
Video: ТРЕНЕРА БУДУТ ДОВОЛЬНЫ ✔ Обзор боксерских лап Title 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Gelukpa [dge lugs pa]

Først offentliggjort tirsdag 4. februar 2014; substantiel revision søndag 18. februar 2018

Gelukpa (eller Geluk) tradition for tibetansk buddhistisk filosofi er inspireret af værkerne fra Tsongkhapa (1357–1419), der opstiller en markant nominalistisk buddhistisk tradition, der adskiller sig skarpt fra andre former for buddhistisk tanke ikke kun i Tibet, men andre steder i Buddhistisk verden. Mellemvejens negative dialektik (madhyamaka) er midtpunktet i den geluk intellektuelle tradition og er den filosofi, der ofte findes i Tibet for at repræsentere den højeste opfattelse. The Middle Way, en filosofi, der blev systematiseret i det andet århundrede af Nāgārjuna, søger at kortlægge en "mellemvej" mellem ekstremiteterne af essentialisme og nihilisme med forestillingen om to sandheder: den ultimative sandhed om tomhed og den relative sandhed om afhængig eksistens. Geluk-skolens unikke præsentation af Konsekvensskolen (prāsa ṅgika) af Mellemvejen - en tradition, der ikke bygger grundlæggende epistemologiske systemer, men bekræfter eksistensen udelukkende med hensyn til brug af transaktioner - er et kendetegn ved dens filosofi.

  • 1. Den ultimative sandhed og den midterste måde
  • 2. Konventionel sandhed og konsekvensskolen
  • 3. Unikke påstande fra konsekvensskolen
  • 4. Buddhistisk kontekst af Geluk-filosofi
  • 5. Geluk Uddannelse
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Den ultimative sandhed og den midterste måde

Geluk-fortolkningen af Mellemvejen tilbyder en unik præsentation af den buddhistiske lære om to sandheder: den ultimative sandhed og konventionel (eller relativ) sandhed. Geluk-filosofien sigter primært mod at overvinde genopretning af den ultimative sandhed og benægtelse af konventionelle sandheder, da konventionel eksistens og ultimativ eksistens er tæt bundet sammen. I denne tradition siges forholdet mellem de to sandheder at være "i det væsentlige det samme, men begrebsmæssigt adskilt" (ngo bo gcig la ldog pa tha far). Det vil sige, de to sandheder er ikke rigtig forskellige, men kan adskilles konceptuelt, ligesom et impermanent fænomen og et produkt. De følgende to påstande karakteriserer Geluk-skolens karakteristiske fortolkning af de to sandheder:(1) at eksistere er at være tom og (2) at eksistere er at eksistere konventionelt (se Changkya i Cozort 1998, 429).

Den ultimative sandhed har intet positivt indhold i Geluk-traditionen; det er simpelthen manglen på essens i nogen fænomener:”Den ultimative sandhed er udelukkende anbragt som negering af sandhed [det vil sige en iboende eksistens] på et emne, der er et grundlag for negation …” (Tsongkhapa, 396). Således bekræftes ingen ultimative sandhed (eller rettere sagt påstås intet at eksistere i sidste ende). Denne mangel på essens i fænomener eller "tomhed" annullerer ikke deres udseende. Tværtimod anses tomhed for at være betingelsen for muligheden for ethvert udseende. At være tom betyder at opstå afhængigt - at mangle uafhængig, reel eksistens. Da der ikke kan konstateres, at intet er uafhængigt, siges alt at være tomt. I Geluk-traditionen er tomhed således alle fænomeners natur (eller deres mangel på uafhængig karakter), og alle fænomener er nødvendigvis tomme.

Det siges, at den ultimative sandhed er tomhed, fordi det ikke findes, at ting eksisterer adskilt fra deres dele, årsager eller betegnelser; dette ikke-fundet i sig selv er betydningen af tomhed. Også tomhed”fundes” ikke, når man søges (tomhed er også tom). At blive fundet (når man søger en ultimativ essens) er at være iboende eller i sidste ende reel, og intet har denne status for Geluk-traditionen, ikke engang tomhed.

Tomhed fortolkes i Geluk-traditionen som en ikke-implicativ negation (med dgag). I modsætning til en negation, der indebærer noget andet, er en ikke-implicativ negation simpelthen et fravær, såsom en mangel på ægte eksistens. Denne blotte mangel eller fravær, som en negation af essensen, der ikke indebærer noget, er betydningen af den ultimative sandhed i Geluk-traditionen. Ikke desto mindre er påstanden om, at der i sidste ende ikke er noget sandt - eller at den ultimative sandhed er "tomhed", et null-sæt - er en (konventionel) sandhed, ikke en sandhed i sidste ende, fordi intet i sidste ende er sandt. Således er konventionelle sandheder de eneste typer bekræftende sandheder, der findes (bortset fra fraværet af sand eksistens) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konventionel sandhed og konsekvensskolen

Toppen af Geluk-filosofien er konsekvensskolen. Konsekvensskolen er en gren af middelvejstraditionen, der radikalt undergraver enhver og alle fundamenter. Konsekvensskolen får sit navn fra formen af reductio-argument, der bruges til at demonstrere tomhed, i modsætning til formelle (autonome) argumenter. Ifølge Tsongkhapa er et formelt argument for tomhed ikke i stand til at formidle betydningen af tomhed (til nogen, der ikke har forstået det), fordi formelle argumenter forudsætter essenser. Det vil sige, et formelt argument forudsætter, at et emne er objektivt eller givet, og dette kan ikke være tilfældet, især når en anti-realist (der forstår tomhed) og en realist (som mangler forståelse af tomhed) deltager i dialog (Changkya i Cozort 1998, 451). Dette skyldes, at en talsmand for konsekvensskolen samtykker i sådanne givne, objektive fakta.

For konsekvensskolen er et gyldigt argument for tomhed, som "bordet er tomt fordi det er afhængigt" ikke en objektiv sandhed. Årsagen til dette er simpelthen fordi der ikke er nogen objektive sandheder; der er intet givet. Det vil sige, at logikens regler, selv når de følges, kun er regler uden nogen egentlig virkelighed eller objektiv status for at grundlægge deres sandhed uden for disse regler (Jinpa 2002, 63-69). Desuden er opfattelse ikke grundlæggende i dette system. Hverken opfattelse eller inferens er fundamenterende på Mellemvejen: opfattelser validerer konklusioner og konklusioner validerer opfattelser; ingen har prioritet, da begge simpelthen fungerer til at opretholde en konsensual virkelighed.

Ved at påberåbe sig konsensus som mærke for (konventionel) virkelighed, forudser Geluk-skolens sammenhængsteori om sandhed nogle af indsigterne fra den senere Wittgenstein (se Thurman 1980). Der er ingen fundamenter i Geluk-traditionen, hverken ultimative eller konventionelle; der er kun transaktionsbrug -”hvad der er kendt i verden.” I modsætning til nogle andre filosofier på Mellemvejen, ligesom autonomiskolen (svātantrika), er der ingen "korrekt" eller "forkert" relativ sandhed, for der findes ingen uafhængige midler, der kan verificere en sandhed, der hævder at være en "korrekt" relativ sandhed.”Hvad der fungerer” er kriteriet; det, der svarer til verdens måder, er en konventionel sandhed på den måde, et spil fungerer, når du abonnerer på dets regler. Enhver yderligere forestilling om en "korrekt" pårørende indebærer et fundament,en essentialistisk formodning om, hvordan tingene er (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Derfor er målingen for, hvad der er korrekt, simpelthen det, der er i overensstemmelse med verden snarere end baseret på en anden garanti, der kan tjene som en dybere struktur eller et mere grundlæggende lag af virkelighed ud over, hvad der simpelthen er konventionel (Cozort 1998, 52).

Et vigtigt punkt i Tsongkhapas konsekvensskole er, at intet eksisterer på egen hånd endda konventionelt (Tsongkhapa 1988, 585). Dermed er det ikke nødvendigt at grunde konventioner i noget dybere fundament. Uden behovet for konventionelle fundamenter - som en grundlæggende bevidsthed eller selvbevidsthed - er der heller ikke behov for ultimative fundamenter, som om en reel ultimativ var nødvendig for at grundlægge uvirkelig konvention. Når der ikke er andet end grundløse konventioner - helt op og helt ned - er det ultimative og det konventionelle ikke længere adskilt; de to sandheder er intet andet end to aspekter af den samme ting. Dermed er de to sandheder ikke kun uden modsigelse, men støtter gensidigt, og dette er en nøgle til Tsongkhapas fortolkning af konsekvensskolen på mellemvejen.

Et andet væsentligt punkt i Tsongkhapas konsekvensskole er, at sondringer inden for den konventionelle - mellem sandhed og forfalskning, eksistens og ikke-eksistens, reel og uvirkelig - ikke er objektive; det vil sige, at de ikke bestemmes ud fra objekter selv. Konventionelle sondringer mellem hvad der er reelt og uvirkeligt foretages med hensyn til verden. Det vil sige, at disse sondringer ikke foretages på baggrund af reelle forskelle i objekter i sig selv; snarere, hvad der udgør det, der er reelt og uvirkeligt, er intersubjektivt. Det, der er intersubjektivt, indebærer nødvendigvis en subjektiv dimension.

Man kunne tro, at hvis man ikke accepterer objektive skelnen i konsekvensskolen, så ville denne holdning ikke være forskellig fra den subjektive idealisme i den afskrækkede”Mind-Only” skole. I stedet for at hævde, at sindet er uafhængigt reelt i modsætning til uvirkelige ydre objekter, ligesom en subjektiv idealist, bekræfter en talsmand for Mellemvejen eksplicit den gensidige afhængighed af sind og genstande. Efter Candrakīrti, en forsker fra det nittende århundrede, Künzang Sönam (1823–1905), pakker Tsongkhapas fortolkning ud, når han beskriver, hvordan sind og eksterne objekter er lige så eksisterende i verdenskonvention (og i Abhidharma) og lige så ikke-eksisterende, når deres natur søges i analyse (og i et sublimt væsens meditative udstyr). Han fortsætter med at vise, hvordan eksterne objekter accepteres konventionelt i Konsekvensskolen, fordi den sammenhængende tilstedeværelse og fravær af objekter og kognitioner undergraver påstanden om, at selv konventionelt ikke er der nogen eksterne objekter. Det vil sige, når der er eksterne objekter, er der interne kognitioner, og når der er interne kognitioner, er der eksterne objekter; kognitioner og genstande er parret og stiger og falder sammen. Han gentager dette punkt ved at sige, at ikke kun konventionel analyse bortfalder eksterne objekter, men at konventionel analyse undergraver fraværet af eksternitet (Künzang 2007, 706-707).og når der er interne kognitioner, er der eksterne objekter; kognitioner og genstande er parret og stiger og falder således sammen. Han gentager dette punkt ved at sige, at ikke kun konventionel analyse bortfalder eksterne objekter, men at konventionel analyse undergraver fraværet af eksternitet (Künzang 2007, 706-707).og når der er interne kognitioner, er der eksterne objekter; kognitioner og genstande er parret og stiger og falder sammen. Han gentager dette punkt ved at sige, at ikke kun konventionel analyse bortfalder eksterne objekter, men at konventionel analyse undergraver fraværet af eksternitet (Künzang 2007, 706-707).

Künzang Sönam, der uddyber forskellen mellem Mellemvejen og Mind-Only, siger, at”sondringen af, hvorvidt eksterne objekter påstås eller ej, konventionelt kommer til at acceptere noget, der eksisterer alene (ring mtshan gyis grub pa).” Dette er hovedspørgsmålet for Tsongkhapas unikke fortolkning af konsekvensen og underligger hans påstande. Han argumenterer for, at talsmænd for Mind-Only ikke er tilfredse med at give afkald på den ydre verden, som den erklæres af verden; de tror, at hvis der var eksterne objekter, ville de være de typer af ting, der kunne findes ved analyse, og eksisterer separat fra kognition. Men da der ikke er sådanne ting, benægter de dem. Konsekvensskolen hævder derimod eksterne objekter uden disse kriterier, nemliguden at der er noget objektivt grundlag for betegnelse for disse påstande. Således giver talsmænd for konsekvensskolen simpelt henvendelse til eksterne objekter i overensstemmelse med verdens måder, og dette skyldes det faktum, at de ikke accepterer noget, der findes på egen hånd (ringte mtshan gyis grub pa), hverken en ekstern eller en intern verden, endda konventionelt (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam præciserer Tsongkhapas påstand om, at eksterne genstande hævdes i Konsekvensskolen ved at hævde, at det slet ikke ligner påstande fra dem, der kommer til at bekræfte eksterne objekter baseret på ontologisk analyse. Dette skyldes, at konsekvensskolen afviser den form for realisme, der er impliceret af accept af en analytisk bestemt ydre verden. I stedet accepteres eksterne objekter simpelthen (konventionelt) i konsekvensskolen i overensstemmelse med verdens måder uden (ontologisk) analyse (Künzang 2007, 707).

Der er en subtil sondring, der skal foretages her, der let kan overses. Man kunne tro, at da den eksterne verden er bekræftet i konsekvensskolen, så er det en, der accepterer ekstern realisme. Måske falder nogle i Geluk-traditionen ind i denne lejr, men dette behøver ikke være tilfældet, når bekræftelsen af en ekstern verden forstås som en påstand, der fremsættes fra hendes eget perspektiv om status for en ekstern verden i virkeligheden. Tværtimod er det simpelthen et krav, der er i overensstemmelse med den intersubjektive aftale, der er fastlagt ved dagligdags konvention. Under alle omstændigheder er der i sidste ende ingen ekstern verden for konsekvensskolen, så selvom de muligvis ikke er idealister, er de bestemt heller ikke eksterne realister. Det er,tilhængere af konsekvensskolen er ikke eksterne realister, selv om de hævder, at der er en ekstern verdens virkelighed, fordi de anerkender, at den eksterne verden ikke står på sin egen, endda ikke konventionelt; ligesom sind og genstande stiger en ekstern verden og falder sammen med en indre verden.

3. Unikke påstande fra konsekvensskolen

Mens "grundlæggende bevidsthed" (kun gzhi rnam shes) og selvbevidsthed (rang rig) er nøglesten for idealistiske systemer i buddhistisk filosofi for at komme ud over, hvad der kun er konventionel, følger konsekvensskolen ikke efter. Faktisk er grundlæggere og idealister, der benægter virkeligheden i en ekstern verden, mål for konsekvensskolen. Konsekvensskolen afviser firkantet idealisme. Det giver ikke samtykke til nogen uafhængig måde at verificere påstandene om idealisme (eller fysikalisme for den sags skyld). I stedet for at benægte en ekstern verden, anerkendes eksterne objekter for at eksistere, så længe interne sind modsættes dem. Hverken genstande eller sind har således en privilegeret status i denne tradition.

Selvbevidsthed (rang rig), forskellig fra objektbevidsthed (gzhan rig), tilskriver den mentale en unik måde, som et sind kender sig selv, en måde, der er forskellig fra den måde, et sind kender ethvert andet objekt. Geluk-lærde benægter enhver særlig status for selvbevidsthed; sindet er simpelthen et afhængigt opstået fænomen, ligesom enhver anden. Derudover ser intet ud, som det virkelig er for et almindeligt væsen (Jamyang Zhepa i Hopkins 2003, 930). Af denne grund deltager denne filosofi ikke i almindelig fænomenologi. I stedet drejer det sig primært om kritisk ontologi, eller hvad vi kunne kalde en form for "ontologisk deflationalisme", idet den sigter mod at undergrave grundlaget for hele det ontologiske projekt (MacKenzie 2008, 197).

I Geluk-traditionen afvises selvbevidsthed som en forestilling, der tilskriver sindet en særlig status som en uafhængigt eksisterende enhed, og denne idé ses som en, der hypostaserer sindet. En af grundene hertil er, at en unik, første-personlig adgang til selvbevidsthed, der blot gives i erfaring, antager, at der er grund til øjeblikkelig adgang til sandheden, og intet har denne status for Tsongkhapa. For hans Geluk-tradition er traditionelle sandheder altid formidlet og betingede. Geluk-lærde hævder, at selvbevidsthed, forstået som en form for epistemologisk primær, privat viden, ikke er nødvendig for at redegøre for sind og hukommelse. De underholder ikke forestillingen om selvbevidsthed, der forstås fænomenologisk, heller ikke som en slags nonthetic, intransitiv kognition, da dette begreb blot ses som en anden reifikation. Derudover tilbyder en sådan opfattelse ingen forklarende magt inden for hverken den konventionelle eller ultimative sandhed.

Ikke kun benægter Tsongkhapa eksistensen af selvbevidsthed, men også forestillingen om en”grundlæggende bevidsthed” adskilt fra mental bevidsthed. Grundlæggende bevidsthed er et andet buddhistisk begreb, der ofte tjener som et underlag for selvet, et, der genopretter personlig identitet. Begrebet grundlæggende bevidsthed er et forsøg for buddhister til at redegøre for personlig kausalitet uden at bekræfte et reelt selv. Tsongkhapa undgår denne opfattelse af en substratbevidsthed og ser den som blot en anden reifikation, en anden konceptuelt konstrueret essens, der maskerader som den primære virkelighed for selvet. I stedet for en grundlæggende bevidsthed udgør Tsongkhapa”enhed for opløsning” (zhig pa'i dngos po) for at redegøre for kausalitet (Hopkins 2003, 934–35)."Oplagringsenhed" er hans forsøg på at tilbyde en sammenhængende årsagsproces i fravær af reelle enheder.

Drivkraft for teorien om opløsningen af enheden, eller sådan ser det ud til, er at give en redegørelse for kausalitet i fravær af fundamenter. Det vil sige, at opløsningen siges at fungere som andre enheder i fravær af reelle enheder. Uden reelle enheder tilskrives en enheds opløsning - som typisk holdes inden for buddhistiske filosofiske systemer som en ikke-enhed - med samme status som en effektiv enhed (nominel). Det vil sige, både en enhed og dens opløsning er intet andet end nominelle betegnelser. Mens indsprøjtning af opløsning med kausal magt er et forsøg på at bevare en nominalistisk teori om kausalitet, indbyder denne teori til andre problemer, såsom genoprettelse af fravær (dvs. at behandle tomhed som en”ting”), som har været et hyppigt mål for kritikere af Geluk-traditionen.

Sammen med at fremstille enhed af opløsning er blandt de unikke træk ved Konsekvensskolen, at grundbevidstheden og selvbevidstheden ikke kun nægtes den endelige eksistens, men anses for ikke at eksistere endda konventionelt. Konventionelle sandheder er altid underlagt en rationel analyse; når deres konventionelle status analyseres, findes der ikke nogen sådan selvbevidsthed eller grundlæggende bevidsthed analytisk, og når de analyseres med hensyn til deres ultimative status, viser de sig at være grundløs som alle andre fænomener. Tsongkhapa hævder, at benægtelse af ægte eksistens endda konventionelt er et unikt træk ved Konsekvensskolen (Cozort 1998, 60). Dette skyldes, at han hævder, at påstanden om at afdække et dybere grundlag for konventionel eksistens ud over den transaktionelle sandhed er en bagdør til essentielle ultimative forudsætninger. Således tilbagevises ikke kun de ultimative fundamenter, men også konventionelle fundamentsteorier i hans konsekvensskole.

På trods af den vigtige rolle fravær i Geluk-traditionen henviser tomhed - fraværet af essens - ikke til total negation, men henviser især til negering af et fænomens ultimative status. Det vil sige, at konventionelle fænomener nægtes eksistens i sidste ende, ikke konventionelt. Væsentligt betyder også benægtelse af selvet ikke benægtelse af det “blotte selv” (bdag tsam) eller det konventionelt eksisterende selv (Jinpa 2002, 71). Det blotte selv (trimmet væk fra metafysisk bagage eller begrebsmæssig genopretning) bekræftes unapologetisk af Geluk-traditionen. Det vil sige, den karakteristisk buddhistiske benægtelse af mig fortolkes til kun at henvise til forkerte forestillinger om mig selv - som f.eks. En permanent, ental eller virkelig eksisterende enhed - ikke selvforenkleren. Det blotte selv, som det blotte bord eller stol (dvs.bordet eller stolen, der er anholdt uden overlejring af den sande eksistens), hævdes utvetydigt at eksistere. Konventionel eksistens, hvad der unægteligt fungerer inden for den transaktionelle verden, bortfalder ikke. Det er snarere reifikation eller sand eksistens, der nægtes.

Geluk-traditionens uapologetiske bekræftelse af den konventionelle virkelighed, inklusive jeget, er et pointer med andre skoler, der hævder, at deres filosofi blot bekræfter status quo og således ikke kan rumme et middel til at revidere eller transformere verden eller ens forhold til den. Alligevel hævder Geluk-traditionen, at det netop er benægtelse af essenser, der er lagt over den konventionelle verden eller andre steder, der fører til sand transformation og befrielse.

4. Buddhistisk kontekst af Geluk-filosofi

Det er vigtigt at erkende, hvordan Geluk-filosofien er indlejret i en markant buddhistisk soteriologi. Det vil sige, at intet-selv sandheden er befriende, fordi forståelsen af dette holdes for at befri en fra den forkerte idé om et selv, der binder en til lidelse. Viden om tomhed er nøglen til denne frigørelsesproces, som Tsongkhapa hævder, for man må indse tomhed ved konsekvensskolen, manglen på ægte essens, at være fri fra den subtile følelse af selv og opnå nirvāṇa (Cozort 1998, 316). For Geluk-traditionen er der ikke et højere syn end blot tomhed i konsekvensskolen, og dette synspunkt fastholdes også som en forudsætning for tantraens esoteriske praksis. Tantra er en vigtig del af vejen til befrielse i Geluk-traditionen. Det er en vej til frigørelse, der anses for at involvere forskellige, esoteriske metoder,men uden at afvige fra det filosofiske syn på tomhed, som er uundværlig. Af denne grund er Geluk-filosofien placeret helt inden for diskursens eksoteriske domæne: dialogens og debattens intersubjektive rum.

Derfor, snarere end at overvinde forkerte koncepter ved at omgå dem i en mystisk flash af indsigt eller en ekstatisk oplevelse af forening, tilbyder Geluk-traditionen en mere nøgtern måde at overvinde misforståelser, en baseret på klar, rationel analyse. Det vil sige, at denne tradition har begrundet analyse for at være nødvendig for at forstå arten af fænomener (eller rettere sagt deres mangel på natur). Dette skyldes, at en konstatering af manglen på ægte eksistens anses for at være nødvendig for at modvirke den direkte modsatte opfattelse - forståelsen af den sande eksistens - som er en fejlagtig fortolkning af virkeligheden (som mere end simpelthen er konventionelt eksisterende), der binder en til lidelse. For at gøre dette er det ikke tilstrækkeligt at blot "lade være" stirre ud i rummet eller ignorere årsagen til fejlagtig fortolkning i en rolig "ikke-konceptuel" meditation; hellere,man skal have indsigt fremkaldt af grund, der modvirker vanen med at holde fast i den sande eksistens.

I Geluk-filosofien kan vi således sige, at mening er begrænset til forståelighed. Det vil sige, at indsigt i virkeligheden ikke anses for at være ude af tanken eller tilskrives en tredje kategori ud over den verden, der hverken er eksisterende eller ikke-eksisterende, men er simpelthen indsigt i en verden, der hverken er (i sidste ende) eksisterende eller (konventionelt) ikke-eksisterende. Selvom Geluk-lærde samtykker til, at tomhed kan opfattes ikke-konceptuelt - i det sjældne tilfælde af en højtudviklet meditation - hævder de, at tomheden, der er kendt ikke-konceptuelt, ikke adskiller sig fra tomheden, der er konceptuelt kendt. Det er den begrebsmæssige konstatering af tomhed, der er hovedelementet i Geluk-skolens filosofi. Desuden er deres vægt på praksis med indsigt ikke baseret på en appel til en direkte,midlertidig adgang til hvad der er ud over begreber, men til fornuft. Fornuft prioriteres også i forhold til skriftlig autoritet, som er underkastet undersøgelse af analyse og er bedømt af grund (Tsongkhapa i Hopkins 1999, 71).

5. Geluk Uddannelse

Efter Tsongkhapa kom Geluk-traditionen til at etablere store klosterinstitutioner, der satte standarden for skolastisk uddannelse i Tibet. Læreplanen ved klosterinstitutionerne i Geluk involverer fem primære emner: metafysik (abhidharma), epistemologi (pramāṇa), negativ dialektik (madhyamaka), sti-struktur (Abhisamayālaṃkāra) og etik (vinaya). Buddhistisk metafysik indstiller konturerne af et buddhistisk syn, herunder kausalitet, impermanence og en begivenhedsmetafysik, der binder disse to sammen. Stiestrukturen spiller også en central rolle i traditionel buddhistisk filosofi: den giver filosofien en telos, en fortællingsbue mod frigørelse og fuldstændig oplysning. Etik er også integreret i denne vej og buddhistisk filosofi generelt,men de mest karakteristiske og interessante træk ved Geluk-filosofien findes i dens epistemologi og især negativ dialektik.

Geluk-munke, der træner i filosofi studerer epistemologi tidligt i deres karriere, og debat er et primært middel, hvorpå denne tradition bliver internaliseret og vedtaget. Buddhistisk epistemologi, som kodificeret i Dharmakīrti's Kommentar om gyldig kognition (Pramāṇavārttika), fastlægger en systematisk præsentation af vidensmidlet og reglerne for gyldig inferens. Dharmakīrti's epistemologi kan siges at være antirealistisk eller konceptualistisk, idet han benægter, at sproget direkte relaterer til indholdet i opfattelsen, som er ineffektive oplysninger. For at redegøre for forholdet mellem virkelige detaljer og uvirkelige universelle udvikler Geluk-traditionen, hvad der er blevet kaldt en "semi-realistisk" position,hvorved det hævdes, at der er universelle, der er reelle enheder i modsætning til den anti-realisme, der benægter, at universaler er enheder (Dreyfus 1997, 173).

På tværs af den sarte linje mellem en realistisk opfattelse, der bekræfter universelle virkelighed og en antirealistisk en, der benægter virkeligheden af begreber, er en Geluk-beretning om epistemologi, at universelle er virkelige, men at de ikke eksisterer adskilt fra deres særlige tilfælde. F.eks. Anses den universelle "ko" og de særlige tilfælde af ko ikke for at være helt forskellige, som antirealister ville have det, og heller ikke holdes de de samme, som en streng realist ville hævde, men siges snarere at være”I det væsentlige den samme, men begrebsmæssigt adskilte” (Dreyfus 1997, 174–78). Dette forhold - hverken af fuldstændig identitet eller fuldstændig forskel - er en vigtig del af den måde, hvorpå Geluk redegør for forholdet mellem de to sandheder, som vi så ovenfor i deres beskrivelse af den negative dialektik af Mellemvejen. I den epistemologiske sammenhæng er artikulering af dette forhold et forsøg på at redegøre for effektiviteten af begreber uden at give universelle en autonom eksistens bortset fra deres tilfælde. Da Geluk-traditionen hævder, at Dharmakīrti's epistemologiske projekt repræsenterer en underordnet filosofisk position, som måske er studeret til didaktiske formål, behøver vi ikke at dvæle videre i dette tornede, skolastiske emne. Det er nominalismen for, hvad Geluk-forfattere betragter deres egen tradition - synet på konsekvensskolen på mellemvejen - der er kendetegnende for deres filosofi. Da Geluk-traditionen hævder, at Dharmakīrti's epistemologiske projekt repræsenterer en underordnet filosofisk position, som måske er studeret til didaktiske formål, behøver vi ikke at dvæle videre i dette tornede, skolastiske emne. Det er nominalismen for, hvad Geluk-forfattere betragter deres egen tradition - synet på konsekvensskolen på mellemvejen - der er kendetegnende for deres filosofi. Da Geluk-traditionen hævder, at Dharmakīrti's epistemologiske projekt repræsenterer en underordnet filosofisk position, som måske er studeret til didaktiske formål, behøver vi ikke at dvæle videre i dette tornede, skolastiske emne. Det er nominalismen for, hvad Geluk-forfattere betragter deres egen tradition - synet på konsekvensskolen på mellemvejen - der er kendetegnende for deres filosofi.

Bibliografi

  • Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Distinguing the Views and Philosophies: Illuminating Emptiness in a Twentieth Century Tibetan Buddhist Classic, oversat, annoteret og introduceret af Douglas Duckworth, Albany, NY: SUNY Tryk på.
  • Cabezón, José Ignacio, 1994. En dosering af tomhed: En annoteret oversættelse af sTong thun chen mo fra mKhas grub dGe ben dpal bzang, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Præsentation af filosofiske systemer (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Kina: Nationalities Press.
  • Cozort, Dan, 1998. The Unique Tenets of the Middle Way Consequence School, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Dreyfus, Georges, 1997. Anerkender virkelighed: Dharmakīrti's filosofi og dens tibetanske fortolkninger, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2003. Sound of Two Hands Clapping: Uddannelsen af en tibetansk buddhistisk munk, Berkeley, Californien: University of California Press.
  • Garfield, Jay, 2006. "Den konventionelle status for refleksiv opmærksomhed: Hvad står der i en tibetansk debat?" Filosofi øst og vest, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. og Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra i Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra, London: Allen og Unwin.
  • –––, 1999. Tomhed i Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2002. Refleksioner over virkelighed: De tre naturer og ikke-naturer i Mind-Only-skolen: Dynamiske svar på Dzong-ka-ba's The Essence of Eloquence, Berkeley, Californien: University of California Press.
  • –––, 2003. Kort over det dybe, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • –––, 2008. Tsong-kha-pa's endelige eksponering af visdom, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Selv, virkelighed og grund i tibetansk filosofi, London: Routledge Curzon.
  • Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Oversigt over visdomens kapitel (spyod 'jug shes rab le'u'i spyi don rand par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron mig). I Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'jug gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Beijing, Kina: Kinas Tibet forlag.
  • Lamrim Chenmo Oversættelsesudvalg, Joshua WC Cutler (red.), 2000–2004. Den store afhandling om staterne til oplysning (udsagn 1–3), Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • MacKenzie, Matthew, 2008. “Ontologisk deflationisme i Madhyamaka.” Contemporary Buddhism, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Tre studier i historien om den indiske og tibetanske Madhyamaka-filosofi (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, bind 50), Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. To Prolegomena til Madhyamaka-filosofi: Candrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti om Madhyamakakārikā, I.1 og Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad ky Arbisk Buddhistiske Studien.
  • Thurman, Robert, 1980. “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Chandrakīrti,” Philosophy East and West, 30 (3): 321–337.
  • Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Lesser Exposition of the Stages of the Path (lam rim chung ba), Collected Works (bind 21), 1–438, New Delhi: Ngawang Gelek Demo.
  • –––, 1998. Grundigt belysende synspunkt (dgongs pa rab gsal), Tsongkhapas samlede værker (bind 16), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]