Henry Fra Gent

Indholdsfortegnelse:

Henry Fra Gent
Henry Fra Gent

Video: Henry Fra Gent

Video: Henry Fra Gent
Video: 12 раз Тьерри Анри шокировал мир 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Henry fra Gent

Først offentliggjort ons 19 december 2007; substantiel revision mand. 25 aug. 2014

Henrik af Gent (f. 1217 ?, d. 1293) er måske den mest fremtrædende figur på Det Teologiske Fakultet i Paris i sidste kvartal af 13 thårhundrede; det vil sige af den næste generation efter Thomas Aquinas 'død. I lang tid troede man, at Henry var en konservativ teolog, der beskæftigede sig med forsvaret af den augustinske tradition mod de risici, der er forbundet med udbredelsen af Aristotelianisme og arabisk filosofi - et indtryk, der syntes at blive bekræftet af Henrys deltagelse i den nedsatte kommission af biskop Tempier i betragtning af den berømte fordømmelse af marts 1277. Fremskridt med den nye kritiske udgave af Opera Omnia of Henry - begyndt i Leuven af Raymond Macken for næsten tredive år siden og nu koordineret af GA Wilson, støttet af en international team - har allerede vist, at denne evaluering skal revideres væsentligt. Ja,Henry forsøgte at forene traditionelle augustinske teorier med nogle af de grundlæggende principper i den aristoteliske epistemologi og den avicenniske ontologi og derved give anledning til en kompleks og original syntese.

  • 1. Liv og skrifter
  • 2. Viden og sandhed
  • 3. At være og ting
  • 4. Den forsætlige sondring
  • 5. Subjektiv mulighed og objektiv mulighed
  • 6. Essential Being (esse essentiae)
  • 7. Kreative essenser og guddommelige ideer
  • 8. Gud som det første objekt i vores viden (primum cognitum)
  • 9. Analogi
  • 10. Intellekt og vilje
  • 11. Andre karakteristiske elementer: Menneskelig dimorfisme, tid, det aktive liv, menneskerettigheder, den specielle belysning af teologen
  • Bibliografi

    • Primære kilder
    • Sekundære kilder
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Liv og skrifter

Det vides ikke nøjagtigt, hvornår Henry blev født; hans fødselsdato er normalt placeret før 1240, måske mellem 1217 og 1223, dog uden konkrete beviser. Oplysninger om hans karriere er også knap. Han var i Paris i 1265; fra 1267 begynder han at optræde i dokumenterne som magister såvel som kanon af Tournai, skønt intet er kendt om hans formodede undervisningsaktivitet ved Det fakultet for kunst. Fra 1276, året hvor han bestred sin første Quodlibet, indtil hans død, var Henry regentmester ved Det teologiske fakultet. Manuskriptkopier af hans andet Quodlibet, dateret til 1277, viser, at han var erkedeacon i Brugge (Brugge). Fra 1279 var han erkedeacon for Tournai (Doornik). Hans navn blev registreret i dødsregisteret i Tournai katedral den 23. juni 1293.

I løbet af sin universitetskarriere i Paris var Henry personligt involveret i næsten alle de vigtigste begivenheder i universitets- og kirkelig liv. I 1277 var han medlem af kommissionen af teologer nedsat af biskop Tempier for at censurere forslag, der blev betragtet som fejlagtige, der blev undervist ved Fakultet for kunst, og som ville blive fordømt den 7. marts samme år (Wielockx 2011). Ikke desto mindre bekræftede Henry ikke kun ved flere lejligheder, at han hverken forstod eller godkendte fordømmelsen af visse artikler, men han blev selv presset af Tempier og den pavelige legat Simone di Brion til at distancere sig fra teorien om unicitet i væsentlig form i mand (se nedenfor, §11).

Fra 1281, året for offentliggørelsen af pavelige tyren Ad fructus uberes udstedt af pave Martin IV, repræsenterede Henry det vigtigste teologiske referencepunkt for fraktionen af prelater (sekulær præstationer) i sammenstødet med de regulære Mendicant-ordrer i spørgsmålet af gentagelsen af tilståelse med andre ord, i prelaternes fortolkning, over forpligtelsen for alle troende til at tilstå deres sogneprest mindst en gang om året synder, der allerede er bekendt til en fri. Henry ville beskæftige sig med denne voldelige kontrovers resten af sit liv, og det ser ud til, at han endda midlertidigt blev suspenderet fra at undervise for ikke at have overholdt de pavelige legaters advarsel om ikke at føre tvister om fortolkningen af privilegier, som paven gav.

Den sidste store sekulære mester i Paris i den anden halvdel af det 13 thårhundrede (sammen med Godfrey fra Fontaines) er Henry forfatter til et monumentalt, skønt ufuldstændigt, Summa (den del De creaturis mangler helt, selvom det var en del af værkets overordnede plan), 15 Quodlibeta, omtvistet og offentliggjort mens han skrev Summa (Gómez Caffarena 1957) en kort kommentar til Genesis Book (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), en lang afhandling om spørgsmålet om privilegierne for Confession (Tractatus super factum praelatorum et fratrum) samt prædikener (på Hernrys skrevne arv se Wilson 2011b). Imidlertid er hans ikke strengt teologiske produktion usikker tilskrivning: sandsynligvis autentiske er en afhandling om Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) og en kommentarform i spørgsmålformular om fysikken (ms. Erfurt, Amplon. F. 349),mens der er mere tvivl om en ufuldstændig kommentar, igen i spørgsmålform, om metafysikken (ms. Escorial, h. II.1; forskellige argumenter præsenteres i Porro 2002a og Pickavé 2007).

2. Viden og sandhed

Tværtimod usædvanligt i skolastisk produktion åbner Summaen af Henry ikke med en direkte behandling af Gud, men med en langvarig analyse af problemet med menneskelig viden, der begynder med sceptikens spørgsmål par excellence: kan mennesket overhovedet vide noget (art. 1, q. 1)? Henry nægter at forfølge Augustines radikale teori i q. 9 af De diversis quaestionibus 83, at vi ikke må forvente sincera veritas fra sanserne. Som det generelt er aftalt efter genopdagelsen af Aristoteles værker fra det latinske vest, da al viden har oprindelse i sanserne, ville det at nægte enhver værdi overhovedet for sensation at afvise enhver mulighed for viden generelt. At tage viden (scire: at kende) i sin mest generiske forstand, for Henry er det ubestrideligt, at mennesket ved noget; Augustine'Der skal tages forbehold for at henvise til dem, der hævder, at dom er co-omfattende med sensation. Hvis vi skelner sensorisk opfattelse fra intellektets vurdering af det, er det fuldt legitimt at forvente sandhed (eller en bestemt slags sandhed) fra sanserne.

Det næste spørgsmål om den samme artikel (q. 2) stiller det samme indledende problem på en mere rundtgående måde: kan mennesket vide noget uden guddommelig indblanding? Langs de traditionelle augustinske linjer skulle svaret være negativt, da al sand viden kun kan komme fra guddommelig oplysning. Men en ensidig løsning af denne type repræsenterer for Henry et alvorligt angreb på værdien af den rationelle sjæl. Sjælens essentielle drift består af viden; Derfor, hvis viden ikke allerede var inkluderet, i det mindste delvist, i dens naturlige muligheder, ville sjælen paradoksalt nok finde sig i at udgøre et mål, som den aldrig kunne nå. Eftersom sanserne leverer ægte materiale, er intellektet bestemt i stand til at søge efter sandheden:"Absolut ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus." (”Man må derfor indrømme i en absolut forstand, at mennesket gennem sin sjæl kan vide noget uden nogen særlig guddommelig belysning på grundlag af det, der er rent naturligt”; Summa, art. 1, q. 2, red. Wilson, s. 35, ll. 118-120).

Ovennævnte angår dog viden generelt, skrædder i bredeste forstand. Når vi går videre til viden i streng forstand, proprie-scire eller certitudinaliter-scire, bliver tingene mere komplicerede. Ligesom i Augustines Soliloquia er det vigtigt at skelne mellem hvad der er sandt og sandheden i sig selv. Fornemmelse griber kun id quod verum est (“hvad der er sandt”, og noget er sandt, idet det er et væsen på grundlag af den enkle konvertering af transcendentale). Viden om sandheden indebærer noget mere; det indebærer viden om naturen - essensen af en ting,en viden, der kun kan opnås ved at sammenligne reset med dets eksempel (“intentio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar” - “intentionen om sandhed i en ting kan ikke anholdes uden at forstå dens overensstemmelse med dens exemplar”).

Her er det vigtigt at skelne yderligere, da eksemplet er et dobbelt. For det første er eksemplet den universelle art af det objekt, som sindet opnår ved abstraktion på grundlag af fornuftige data. I dette tilfælde er sandheden i reset overensstemmelse mellem den virkelig eksisterende ting og dens mentale repræsentation; denne konformitet kan kun forstås ved det opdelende og komponerende intellekt, i den klassiske Aristoteliske og thomistiske formel og ikke af simplex intelligentia. For det andet er eksemplet den ideelle form, der er til stede i det guddommelige sind, der fungerer som den formelle årsag til kreative essenser, og fra dette perspektiv er veritas i reset dens ontologiske konformitet (Anselms rectitudo) til dens evige model. Denne dobbeltrelation (res-mens, res-eksemplarisk aeternum) frembringer derved en dobbelt sandhed,eller to forskellige niveauer af sandhed: på den ene side veritas af den aristoteliske videnskab, der stammer fra de rent naturlige fakulteter, gennem en abstraheringsproces, og på den anden side sincera veritas, der kun opnås gennem guddommelig belysning - med andre ord ved en handling fra Gud, ikke som obiectum cognitum (kendt objekt) men som ratio cognoscendi (årsag eller grund til viden).

Den første sandhed har ikke den samme ufejlbarhed, renhed og absolut sikkerhed som den anden; ikke desto mindre er det stadig en form for veritas, uanset hvor "imperfecta, obscura et nebulosa" ("ufuldkommen, uklar og usikker"). Det er faktisk en form, der er absolut nødvendig for opfyldelsen af det andet: handlingen i det guddommelige eksempel kan kun arbejde på et begreb, der allerede er opnået af intellektet gennem abstraktion. For Henry giver guddommelig belysning ikke sindet noget indhold, men bekræfter snarere endeligt (med det typiske augustinske billede af seglet) repræsentationen af en ting, der er til stede i det menneskelige intellekt, som sammenfaldende med den repræsentation, der eksisterer ab aeterno i guddommeligt intellekt.

På denne måde skaber Henry en unik blanding af Aristoteles teori om abstraktion og Augustins doktrin om guddommelig belysning. Sandheden er resultatet af sammenligningen mellem to eksempler: det Aristoteliske universelle opnået ved abstraktion fra fornuftige data, og den arketype, der er til stede i det guddommelige sind, hvilket ikke kun er årsagen til tingene, men også deres epistemiske garanti, så tale. Handlingen med guddommelig belysning er derfor hverken en direkte donation af forståeligt indhold, uafhængigt af betingelserne for fornuftig viden, og det er heller ikke en simpel rensning, forberedelse eller forfining af sindet for at disponere det for intellektuel viden. Tværtimod er det certificeringen af vores skabte eksemplar af den uskabte; med andre ord ved guddommelig kunst (ars).

I årenes løb synes Henry imidlertid gradvist at opgive denne teori om dobbelteksemplet for på den ene side at give plads til en omarbejdning af den definerende essensproces gennem deres progressive bestemmelse, som beskrevet af Aristoteles i Posterior Analytics (Marrone 1985, 2001 og 2011) og på den anden side til en genfortolkning af belysning som den konstante tilstedeværelse i handling, om end i en fordybning i sindet (abditum mentis), af Guds billede (Quodl. IX, q. 15). Hvad angår det første aspekt, er det værd at bemærke, at i Summa-artikler, der er dedikeret til Guds kendskab, beskrives en nøjagtig epistemologisk proces i henhold til skemaet med Posterior Analytics, der begynder med den rene erhvervelse af navnet på en ting,fortsætter med at konstatere dets væsentlige væsen (det faktum, at en given ting er mulig og ikke et rent figur), og når frem til kendskab til et reses i sig selv gennem dens definition og den successive bestemmelse af dens andre væsentlige træk og egenskaber ved hjælp af en betjening af det komponerende og opdelende intellekt. Hvad angår det andet aspekt, vil dette tema finde et indirekte ekko i læren om sjælens jord, der er uddybet af Dietrich fra Freiberg og Meister Eckhart. Denne nærvær, som sindet hele tiden rettes uden nogen formidling, omend gennem en operation, som vi næsten altid er uvidende om (intelligere abditum), er for Henry, der dirigerer sindet selv til al autentisk viden (Emery 2001).og når frem til viden om en res i sig selv gennem dens definition og den successive bestemmelse af dens andre væsentlige træk og egenskaber ved hjælp af en betjening af det komponerende og opdelende intellekt. Hvad angår det andet aspekt, vil dette tema finde et indirekte ekko i læren om sjælens jord, der er uddybet af Dietrich fra Freiberg og Meister Eckhart. Denne nærvær, som sindet konstant er rettet uden nogen formidling, omend gennem en operation, som vi næsten altid er uvidende om (intelligere abditum), er for Henry, der dirigerer sindet selv til al autentisk viden (Emery 2001).og når frem til viden om en res i sig selv gennem dens definition og den successive bestemmelse af dens andre væsentlige træk og egenskaber ved hjælp af en betjening af det komponerende og opdelende intellekt. Hvad angår det andet aspekt, vil dette tema finde et indirekte ekko i læren om sjælens jord, der er uddybet af Dietrich fra Freiberg og Meister Eckhart. Denne nærvær, som sindet hele tiden rettes uden nogen formidling, omend gennem en operation, som vi næsten altid er uvidende om (intelligere abditum), er for Henry, der dirigerer sindet selv til al autentisk viden (Emery 2001).dette tema ville finde et indirekte ekko i doktrinen om sjælens grund udarbejdet af Dietrich fra Freiberg og Meister Eckhart. Denne nærvær, som sindet konstant er rettet uden nogen formidling, omend gennem en operation, som vi næsten altid er uvidende om (intelligere abditum), er for Henry, der dirigerer sindet selv til al autentisk viden (Emery 2001).dette tema ville finde et indirekte ekko i doktrinen om sjælens grund udarbejdet af Dietrich fra Freiberg og Meister Eckhart. Denne nærvær, som sindet konstant er rettet uden nogen formidling, omend gennem en operation, som vi næsten altid er uvidende om (intelligere abditum), er for Henry, der dirigerer sindet selv til al autentisk viden (Emery 2001).

I denne udvikling er særlig vigtig den delvise afvisning af funktionen af forståelige arter (for eksempel i Quodl. III, q. 1 og Quodl. IV, q. 7), der forudser den lignende nominalistiske løsning i et par årtier efter mindst. Mere præcist, for Henry, gør selve fantasien uvæsentlig ved abstraktionen af agentens intellekt og præges af det mulige intellekt uden formidling af den forståelige art. Med andre ord er det på grundlag af princippet om økonomi ikke nødvendigt at have en forståelig art, der er numerisk adskilt fra selve fantasien, som i Aquinas standardlære. Den særlige fantasme bliver til en universel fantasme ved hjælp af abstraktion, og ligesom den universelle ikke rigtig kan adskilles fra bestemte ting,så den universelle fantasi kan ikke rigtig skelnes fra den særlige. Fantomet er derfor den effektive årsag til intellektuel viden, eller bedre, til den første operation af intellektet (for enkel forståelse).

Henry eliminerer imidlertid ikke fornuftige arter, og han eliminerer heller ikke alle former for repræsentation inden for intellektuel aktivitet. Faktisk, efter at fantasmerne er imponeret over det mulige eller potentielle intellekt, hvilket muliggør enkel forståelse, danner intellektet derefter komplekse vurderinger og producerer sin egen art eller verbum (mentalt ord) som et resultat af denne aktivitet. Selv når Henry udsender teorien om dobbelteksemplet, fastholder han altid, at det guddommelige eksempel fungerer på det verbum, der allerede er dannet af intellektet på det første vidensniveau, og foredler og omdanner det til et andet, mere perfekt verbum, der kan repræsentere sandhed på niveau med sincera veritas (Goehring 2011). Dette adskiller klart Henry fra antirepressionskunstere som Olivi og Ockham i hans senere fase,selvom Henry forbliver en af de første autoritative mestre, der eksplicit mægling af forståelige arter eksplicit på grundlag af princippet om økonomi (hvilket fremgår yderligere af reaktionerne fra hans samtidige og mestre i den næste generation).

3. At være og ting

For Henry (som for Avicenna) besidder hver bolig sin egen "certitude" (certitudo), der gør det til det, det er. Certitudo betyder her stabilitet, konsistens og ontologisk selvidentitet: en trekant er en trekant og intet andet, hvidt er hvidt og intet andet. Certitudo udtrykker således det objektive indhold, hvormed enhver ting er identisk med sig selv og adskilles fra andre ting; med andre ord, certitudo udtrykker essensen eller quidditas af en ting (“unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas” - “hver ting besidder sin egen attest, hvilket er dens essens”). Dette indhold kan betragtes i sig selv som uafhængigt af dets fysiske eller mentale eksistens. I en absolut forstand besidder enhver essens en dobbelt ligegyldighed: med hensyn til faktisk eksistens eller ikke-eksistens (essensen i sig selv er simpelthen mulig),og med hensyn til universalitet og specificitet. Disse to sidste aspekter er virkelig sammenkoblet. Essensen er specielt ved, at den modtager sin ophold i et givet suppositorium (konkret individuel enhed) fra noget andet end sig selv, mens det er universelt, idet det abstraheres af intellektet fra disse entale suppositaer, hvori det eksisterer som en i mange for at blive forudsigelige af mange.

Alligevel er essensen i sig selv bare essensen: "essentia est essentia tantum". Selvom ting (res) og væsen (ens) for både Avicenna og Henry er primære forestillinger (eller rettere sagt intentioner - intentioner - den fornemmelse, som vi snart skal afklare), synes intentio de re at have en bestemt forrang frem for intentio de esse, i det mindste logisk i kraft af dets dobbelte ligegyldighed. Ikke desto mindre er sidstnævnte ledsaget af førstnævnte, da hver eneste bopæl kun findes i fysisk virkelighed eller i sindet. At have et absolut koncept betyder ikke at have en absolut, separat eksistens. Mere enkelt gennem et sådant koncept kan en ting overvejes, idet alt, der ikke er en del af dets væsentlige indhold, er til side, og som derfor udgør en yderligere bestemmelse. F.eks. Fysisk eller mental eksistens, specificitet eller universalitet,udgør ikke en del af "hestethed" som sådan. Alligevel eksisterer netop denne”hestethed” som sådan ikke; i stedet for det, der findes, er heste som individuel supposita og det universelle begreb "hest", som sindet får ved abstraktion fra dem. Det, der besidder et absolut koncept, kan kun eksistere gennem en af dens yderligere dispositioner, med hensyn til hvilken det alligevel er ligeglad (Porro 1996, 2002b).

Likegyldighed vedrører kun den måde, hvorpå en ting kan overvejes. I virkeligheden er ingen essens ligeglad med det punkt, at man er lige disponeret overfor at være og ikke-være. Den effektive ligegyldighed mellem essenser skal derfor tages i en snævrere forstand (end også i Avicenna): enhver kreativ essens har en naturlig tendens til ikke-væren (i avicennsk udtryk kunne ingen mulig essens, i mangel af en grund til dens eksistens, eksistere), selvom denne hældning kan vendes af en ekstern årsag. Ingen ting af en ting er så stift orienteret mod intet, at det ikke kan modtage være-i-handling gennem en guddommelig handling. Tilsvarende besidder ingen ting, selv når de er anbragt, i virkeligheden dets eksistens på en ultimativ måde: hvis Gud skulle trække sin støtte tilbage, ville det falde i ikke-væren. Likegyldighed som absolut neutralitet er derfor kun resultatet af en forsætlig analyse. I virkeligheden er enhver ting altid i mangel eller væsen og ikke på samme måde, da den første af disse forhold er omfattende med selve tinget, den anden afhænger af Gud.

Vi er stadig nødt til at afklare, i hvilken forstand eksistensen kan siges at være ledsaget af essensen. Væsen har adgang til essensen udefra, i den forstand, at den ikke strengt hører til en essentiel natur af en bopæl, undtagen i tilfælde af Gud. Hvis dette ikke var tilfældet, ville en ting (enhver ting) ikke blot være mulig i sig selv, men nødvendigt esse (nødvendigt at være) på niveau med Gud. I stedet for synes at være en ulykke, eller rettere sagt det har næsten en ulykkestilstand (Quodl. I, q. 9). Ikke desto mindre er det ikke en ulykke i den reelle forstand, da det ikke føjes til noget, der eksisterer, men snarere er det, i kraft af hvilket en ting eksisterer. Med andre ord kan vi ikke her henvise til den aristoteliske definition af ulykke (det, der er i en anden ting eller er arvet i et emne),men endnu en gang til den bredere definition, der er givet af Avicenna, ifølge hvilken alt, hvad der hører til en ting, der er eksternt til intentionen om dets essens, kan kaldes en ulykke ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje.hvorefter alt, hvad der hører til en ting, der er eksternt efter intentionen om dets essens, kan kaldes en ulykke (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje.hvorefter alt, hvad der hører til en ting, der er eksternt efter intentionen om dets essens, kan kaldes en ulykke (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje.kan kaldes en ulykke ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje.kan kaldes en ulykke ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). I denne forstand er en ulykke alt, hvad der er eksternt til intentionen om en res som absolut essens, uden nogensinde at være rigtig adskilt fra den. Med hensyn til essensen repræsenterer det faktiske væsen (dvs. ratio suppositi) en ulykke af denne type. Væsen er derfor en intention, der opstår til essensen uden at tilføje noget reelt, og det adskiller sig derfor fra essensen kun med vilje.

4. Den forsætlige sondring

Udtrykket intentio må ikke tages i den snævre forstand, som man for eksempel taler om intentiones secundae som nomina nominum (individ, slægt, art, forskel, ejendom, ulykke osv.), Men snarere som en 'note' (funktion, træk) af et essentielt indhold i en res, der ikke adskiller sig fra det i nogen reel forstand eller af dets andre identificerbare 'noter', men alligevel kan udtrykkes ved et uafhængigt koncept (“appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, red. 1518, f. 161rL). Intentio er således frugten af en operation af intellektet, der dykker inde (for Henry intentio kommer fra intus tentio) det, som selve intentionen hører til,ved at overveje dets konstitutive 'noter' og give anledning til forskellige koncepter. Det kan også siges, at intentioner virkelig eksisterer i et res, men kun potentielt, hvorimod deres skelnen er en handling af intellektet alene.

Mens to adskilte ting adskiller sig i reel forstand, er alt, hvad der giver anledning til forskellige koncepter, omend funderet i den samme enkle ting, forskellig med vilje (“diversa intentione sunt quae fundata in simplicitate eisudem rei diversos de se formant conceptus.”; Quodl. V, q. 12, udg. 1518, f. 171rT). I en forsætlig skelnen, med andre ord, udtrykkes den samme ting ved forskellige koncepter på forskellige måder. Fra dette perspektiv forekommer en forsætlig sondring beslægtet med en rent logisk (eller begrundet) skelnen, til det punkt, at de to ofte er forvirrede ("frequenter intentio ratio appellatur."; Quodl. V, q. 12, red. 1518, f 171 rV). Ikke desto mindre udelukker det ene koncept i det første tilfælde det andet (man kan tænke på hver for sig, i mangel af den anden),der henviser til, at i tilfælde af en sondring, der er baseret på grund, er de forskellige koncepter perfekt forenelige ("i diversis secundum intentionem unus conceptus secundum unum modum excludit alium secundum alium modum, non sic autem differentia sola ratione."; Quodl. V, q. 12, udg. 1518, f. 171 rV). Som Henry udtrykkeligt siger, betyder dette, at alt, hvad der adskiller sig i intentionen, også er anderledes, men ikke omvendt. I modsætning til en rent logisk sondring indebærer en forsætlig sondring altid en form for sammensætning, selvom dette er mindre med hensyn til det, der antydes af en reel forskel.dette betyder, at alt, hvad der adskiller sig fra intentionen, også er forskellige i grunden, men ikke omvendt. I modsætning til en rent logisk sondring indebærer en forsætlig sondring altid en form for sammensætning, selvom dette er mindre med hensyn til det, der antydes af en reel forskel.dette betyder, at alt, hvad der adskiller sig fra intentionen, også er forskellige i grunden, men ikke omvendt. I modsætning til en rent logisk sondring indebærer en forsætlig sondring altid en form for sammensætning, selvom dette er mindre med hensyn til det, der antydes af en reel forskel.

De klareste eksempler på dette findes i Quodl. X, q. 7, hvor Henry reagerer temmelig skarpt på den forvirring, som Giles fra Rom rejser over selve begrebet forsætlig skelnen.”Mennesket” og”det rationelle dyr” - det definerede og definitionen - adskiller sig kun med hensyn til fornuft, hvorimod”hvidt” og”rationelt” adskiller sig i reel forstand, da det er et spørgsmål om forskellige natur og ikke om begreber eller intentioner grundlagt i samme res. Men hvordan skal vi overveje forskellen mellem "rationel" og "dyr"? Dette er ikke en sondring af grund, da de to udtryk ikke er i en definition af definition til defineret, og det er heller ikke en reel sondring, såsom den mellem stof og ulykke, da, hvis dette var tilfældet, arten dannet af sammenhæng med”dyr” og”rationel” ville ikke være et enkelt i sig selv, men kun pr. Derfor kan vi kun appellere til en mellemliggende sondring, som netop er det, som Henry definerer som forsætlig.

For Henry er der to niveauer af forsætlig skelnen: en større og en mindreårig. I det væsentlige inkluderer ingen af intentionerne den anden eller andre, selvom de alle er en del af den samme ting, og det har to tilstande: sondringen mellem forskellene i mennesket (rationel, fornuftig, vegetativ og så videre) og forskellen mellem slægt og specifik forskel (dyr og rationel). I mindreårighed inkluderer begrebet den ene intention den anden, men ikke omvendt. Og her lister Henry fire tilstande: sondringen mellem arter og slægt; sondringen mellem at leve og være i skabninger; sondringen mellem et suppositorium og dets natur eller essens; og sondringen mellem en respectus (relation) og essensen, som den bygger på (Macken 1981). Forskellen mellem væren og essensen hører til den sidste tilstand. Da væren ikke er en reel ulykke, der er arv i et emne, giver det ingen mening at tale om en reel skelnen. I stedet afhænger sondringen af, at intellektet bruger forskellige begreber til at indikere, at der er en ting på den ene side, og det, som en ting er, på den anden side. Ikke desto mindre, da essensen kan tænkes på uafhængigt af dens væsen, og at væren ikke er en del af dens indhold, kan vi ikke her henvise til en sondring baseret på fornuft alene. Med andre ord, mens begrebet faktisk eksistens altid inkluderer begrebet essens, er det modsatte ikke sandt, da essensen kan tænkes på uden at være det (som bekræftet af Avicenna). Væsen og essens er derfor forskellige intentioner, ikke forskellige ting (som i stedet blev opretholdt af Giles fra Rom i hans lange konflikt med Henry). Denne forsætlige sondring er i sig selv tilstrækkelig til at tilbagevise konklusionen om, at enhver essens er dens væsen.

5. Subjektiv mulighed og objektiv mulighed

Hvordan stemmer denne konklusion med Avicennas teori om, at intentio de re går foran intentio de esse? Essensen eksisterer i den mål, som den deltager i guddommeligt væsen. Der er ikke desto mindre to mulige fortolkninger af begrebet deltagelse. I det første er essensen et slags potentielt underlag, der er fyldt med eksistensen i det øjeblik, det blev aktualiseret. I denne forstand vil essensen være i styrke til at være som materie er at danne. Som Henry ofte understreger i sin debat med Giles, er dette et "langt synet billede" (phantastica imaginatio), da det at sammenligne den fysiske generation med skabelsen alvorligt kompromitterer skabelsen fra intet. I generation genereres form ikke fra intet, men fra allerede eksisterende materie. På samme måde, hvis essensen var et potentielt underlag, ville væren ikke være skabt af intet,men fra selve essensen. Den anden fortolkning gør essensen til objektet (det vil sige udtrykket eller resultatet), ikke til skabelsesemnet: essensen er sammensat som sådan i kraft af dens forhold til deltagelse med skaberen.

Henry fortæller her et af de mest karakteristiske og originale aspekter af sit metafysiske system: sondringen mellem potentia subiective og potentia obiective (Hödl 1963, Porro 1996). Noget kan være i styrke med hensyn til en given handling, enten som emnet (subiectum), hvorfra noget andet kan eller skal produceres (som i tilfælde af materie med hensyn til form), eller som det objekt (obiectum), der udgør selve resultatet af produktionen (som for generation, form eller mere præcist kombinationen af stof og form). I det første tilfælde griber agenten ind og imponerer sig selv eller noget andet (som form) på det allerede tilgængelige potentielle underlag. I det andet tilfælde er der ingen effektiv styrke med hensyn til erhvervelse af en anden form, men kun med hensyn til midlet. derforessensen placeres i handling gennem skabelsen, ikke fordi en form, der udledes fra dens styrke, er imponeret over den, men fordi den udgør selve resultatet af agentens handling. Essensen er ikke i styrke i forhold til at være, men i forhold til sig selv, som en totalitet, der består i at være.

Ikke desto mindre rejser denne teori et problem. Hvilke ændringer kan i hver transmutation ikke strengt falde sammen med betingelserne for ændringen. Hvis essensen er mulig esse og ikke esse, og overgår fra ikke-væsen til at være gennem skabelsen, skal den være forskellig fra ikke-være (staten før skabelsen) såvel som fra at være (staten efter skabelsen). Hvis essensen på den anden side var identisk med et af de to udtryk (at være i det omhandlede tilfælde), ville der ikke være nogen ændring, da essensen aldrig ville være i mangel. For at undgå dette problem forsøger Henry at forfine yderligere, især i hans senere Quodlibeta, sondringen mellem mulige subiektiv og possibile objekter, så essensen inden for visse grænser (dvs. fra et logisk snarere end fra et ontologisk perspektiv) som subiektum,og ikke kun skabelsen, enden. Selvom overgangen til essensen fra ikke-væren til at være sker på et enkelt, udeleligt øjeblik, kan det ikke desto mindre opdeles logisk (secundum rationem) i tre forskellige "tegn" (signa); et ante litteram eksempel på den teoretiske model defineret af Kretzmann og Spade som”Quasi-Aristotelianism”, især med henvisning til 14th århundrede forfattere som Landolph Caracciolo og Johannes af Baconthorpe (Kretzmann 1982 Spade 1982). I det første tegn mister essensen sin ikke-væren; i det andet indtager essensen en mellemstilling mellem det ikke-væsen, det forlader og det, det erhverver, og i denne forstand er det subiektumet i transmutationen; endelig, i det tredje, har essensen erhvervet sin væsen, og som sådan er den ændringen af terminalen (Summa, art. 59, q. 2, red. 1520, f. 138vR).

6. Essential Being (esse essentiae)

Ovenstående vedrører erhvervelse af eksistens eller faktiske væsen. Alligevel uafhængigt af eksistensen og forud for den, er essensen allerede sammensat som sådan i dens specifikke væsen: essepropriumet, som Avicenna tilskriver en bopæl i kraft af sin attest. Det er velkendt, at Henry refererer til dette væsen som esse essentiae. På trods af den ultra-essentialistiske fortolkning af Henrys metafysik, der begyndte med Suárez, udpeger syntagma esse essentiae ikke et særskilt væsen, men kun det faktum, at en således oprettet bopæl har et objektivt indhold og så er objektivt muligt; det vil sige, det kan placeres i handling af Gud. Faktisk svarer ikke alle res, der kan tænkes af det menneskelige intellekt, til en karakter, der kan aktualiseres. Væsens væsen falder således sammen med muligheden eller evnen,at modtage faktisk eksistens, som en rent forestillet res har ikke. Med andre ord er esse essentiae det, der adskiller et rent figur fra et res-proper, en essens eller at bruge Avicenna's terminologi, en "natur".

Henry introducerer her sin velkendte skelnen mellem res a reor reris og res a ratitude (jf. Først og fremmest Summa, art. 21, q. 4; art. 24, q. 3; Porro 2011). I det første tilfælde betragtes en ting i dens rent nominelle opfattelse, hvortil en virkelighed uden for en mental mentalitet ikke behøver at svare (reor er her synonymt med opinor - at forestille sig, antage). Som sådan er en res a reor reris i sig selv ligeglad med både at være (essentiae og existentiae) og ikke-væren: at nævne det mest almindelige eksempel, en res a reor reris kan være et mytisk dyr såsom en hircocervus eller tragelaphus (ged -stag). I det andet tilfælde er en ting "certificeret" (rata) ved, at den i det mindste besidder en essens. Hvis det intet, der står i modsætning til et res, kan en reor reris ikke engang undfanges,det intet, der står i modsætning til en res a ratitude, er ikke manglen på faktisk væsen, derved manglende eksistens i den fysiske verden, men snarere manglen på formel forfatning: det faktum, at en ting kan undfanges (f.eks. en kimær eller et bjerg af guld) uden i virkeligheden at blive "certificeret" som en bestemt essens. Men hvor kommer essensen af en essens? Hver essens er, hvad det er på grund af dets natur (“Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei convenit ratione naturae suae secundum se.”; Quodl. X, q. 8, red. Macken, s. 201, ll. 85-87). En sten er en sten på grund af sin egen natur, og det samme gælder for en trekant. Formelt er enhver essens derfor, hvad den er, i og for sig selv, om end gennem deltagelse (deltagende), da selve kendsgerningen at være en essens, indhold til side,er afhængig af Gud.

Essensen er derfor ikke strengt en "effekt" eller "produkt" af Gud, og alligevel udgør den kun gennem en relation til deltagelse i eller efterligning af den guddommelige essens. Mere præcist hører esse essentiae til essensen på grund af dens evige forhold til Gud som formel årsag. Det er kun i kraft af denne relation, at essenser også kan komme i virkelighed, der signaliserer en ny relation mellem en væsen og Gud, hvor sidstnævnte nu er en effektiv sag. I det første tilfælde afhænger essenser af det guddommelige intellekt, i det andet af den guddommelige vilje. At være derfor indikerer altid en relation i væsner, som er enkel for essenser i sig selv (esse essentiae) og todelt for aktualiserede essenser (esse essentiae plus esse existentiae). Ikke desto mindre er de to typer forhold ikke perfekt symmetriske. Til at begynde med,mens essensen kan udtænkes uafhængigt af dens eksistens i den fysiske verden, kan den ikke tænkes uafhængigt af dens væsen, ellers ville det være et rent figur. Derfor er forholdet, der smeder esse existentiae, på en eller anden måde tilfældig, mens det, der smeder esse essentiae, er essentielt. For det andet, da Gud vælger, ud fra alle essenser, der evigt er sammensat som sådan af Hans intellekt, dem, som Han vil aktualisere over tid, på grundlag af hans frie vilje, er den ene respekt sådan fra evigheden, mens den anden finder sted i tid.der henviser til, at det, der smeder esse essentiae, er essentielt. For det andet, da Gud vælger, ud fra alle essenser, der evigt er sammensat som sådan af Hans intellekt, dem, som Han vil aktualisere over tid, på grundlag af hans frie vilje, er den ene respekt sådan fra evigheden, mens den anden finder sted i tid.der henviser til, at det, der smeder esse essentiae, er essentielt. For det andet, da Gud vælger, ud fra alle essenser, der evigt er sammensat som sådan af Hans intellekt, dem, som Han vil aktualisere over tid, på grundlag af hans frie vilje, er den ene respekt sådan fra evigheden, mens den anden finder sted i tid.

Da det, der er essensen, afhænger af selve essensen, mens det faktum at være en essens stammer fra en formel afhængighed (similitudo) af Gud, følger det, at der i selve kernen findes en komposition forud for den, der hidtil er beskrevet mellem essens og eksistens. Selv i det væsentlige kan vi med andre ord skelne mellem en id quod est og en quo est i den klassiske boethiske formulering. Quo est er åbenlyst esse essentiae. Det er dog ikke så let at identificere id quod est. Det er bestemt ikke selve essensen, da essensen er resultatet af kompositionen, ikke en af dens komponentdele. Ikke desto mindre er det heller ikke strengt taget et res a reor reris, selvom Henry selv havde underholdt denne mulighed i det mindste ved en lejlighed (Summa, art. 28, q. 4). I kirkesamfundet er en reor reris inkluderet alle de essenser, der effektivt udgøres som sådan, og også figurer uden noget objektivt indhold. Følgelig er res ratae mere en underkategori af res a reor reris snarere end det mulige resultat af sammensætningen mellem sidstnævnte og esse essentiae. Forskellen mellem res a reor reris og res a ratitude synes at have hovedsageligt en epistemologisk nytteværdi: den svarer til den videnskabelige udvikling (nævnt ovenfor, §2) fra en rent nominel viden om en ting (res a reor reris som ren quid nominis) til anerkendelse af dens væsentlige virkelighed (verifikation af esse essentiae, quaestio si est de incomplexo) og til sidst til bestemmelse af dets objektive indhold (quid rei, res a ratitude) ifølge Henry 's essentialistisk genfortolkning af skemaet med Posterior Analytics i hans Summa (art. 24, q. 3).

Men hvad er dette objektive indhold? Det mest eksplicitte svar findes igen i q. 7 af Quodl. X: “esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod est ratione esse constituit essentiam compositam ex quod est et esse, quod est ipsum quo est”(“essentielt væsen siges ikke ordentligt at blive tilføjet til essensen, da essensen er ingen anden end det væren; det siges snarere at være føjet til noget, der hører til forholdet mellem dets slægt, og dette sammen med forholdet mellem at være, udgør essensen sammensat af quod est og væren, som i sig selv er quo est,”; Quodl. X, q. 7, red. Macken, s. 152, ll. 59-63). For at vende tilbage til det tidligere eksempel,vi må nu sige, at essensen af en sten er sammensat af, at den er en essens (esse essentiae) og ved, at den er en sten (det, der hører til en tings natur, idet tinget hører til en given slægt: “aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Henry skelner ligeledes mellem ratio praedicamenti og res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Ratio praedicamenti bliver; det er grunden til, at enhver essens generelt falder inden for den predikamentelle sfære. Res praedicamenti er i stedet realitas af enhver essens; det er det, der får essensen til at høre til en given situation. Uden esse essentiae kunne en ting (res) aldrig høre til kategorierne, og den kunne heller aldrig være genstand for meningsfulde videnskabelige udsagn; alligevel er det det, der er passende for hver essens, der placerer det inden for en given situation.

Esse essentiae er før enhver slægt og uden for hver slægt: kun ved at den er sammensat hører den til en given slægt. Fra dette perspektiv er det ikke det, der føjes til det, der er passende for enhver ting, men det modsatte: Det, der bestemmer, at man overvåger det sidstnævnte. Følgelig er det ikke så meget det objektive indhold af en essens, der er i styrke til at være, men snarere er det at være, der er i styrke til dens efterfølgende objektive bestemmelser (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Dette er Henrys teori i det senere Quodlibeta, i overensstemmelse med teorien i De causis, ifølge hvilken den første af skabte ting er at være (Porro 2014). Det skabes først af Gud er tydeligvis ikke esse existentiae, men esse essentiae, kaldet esse latissimum, esse communissimum og esse largissimo modo acceptum på q. 3 af Quodl. XI. Alt det følgende - det vil sige bestemmelsen af essensen med hensyn til dets objektive indhold eller dets aktualisering i den fysiske eller mentale verden - er intet andet end en afgrænsning eller specifikation af dette væsen. Den radikale konklusion af Henrys teori er, at det eneste virkelige skabelsesterm er esse latissimum; alt det andet er ikke skabt af intet, men udgøres gennem en informationsproces, hvor det essentielle væsen er i en streng hierarkisk rækkefølge. Derfor oprettes esse essentiae først; næste kommer gennem information esse aliquid per essentiam; endelig placeres hele den således sammensatte essens i handling. Esse existentiae er aktualisering af esse essentiae, ligesom esse aliquid per existentiam er aktualisering af esse aliquid pr essentiam, skønt dette ikke er et spørgsmål om ting, elementer eller forskellige dele,men kun af forskellige intentioner.

For Henry er selv sondringen mellem esse essentiae og realitas af en essens af en forsætlig type. En sådan sondring synes at adskille sig fra sondringen mellem essens og esse existentiae: et af de mest fremtrædende træk ved den forsætlige sondring er, at den ene af de således skelne intentioner kan udtænkes, selv når den anden fjernes eller negeres. Essens kan betragtes i sig selv uden virkelighed, og alligevel synes det vanskeligere at forestille sig det uden sit eget væsen, da essensen fra et formelt perspektiv altid er dets væsen og forholdet til deltagelse i guddommelig essens, der udgør enhver essens er evig og uforglemmelig. Derfor blev Henry oprindeligt fristet til at skelne ud fra fornuft alene mellem essens og dets væsentlige væsen; som for eksempel i den løsning, der blev vedtaget i Quodl. I, q. 9. Først senere skulle han opgive dette valg om også at tage en forsætlig skelnen i denne sag. Et spektakulært eksempel på denne ændring af positionen er omarbejdningen af q. 4, art. 21 i Summa. I den endelige version afviser Henry det, han tidligere havde opretholdt: denne essens er virkelig dens væren i en streng forstand. Denne inversion skyldes sandsynligvis behovet for at bevare afstanden mellem den absolutte enkelhed af den guddommelige essens og enkelheden i skabte essenser, såvel som hans nye forståelse af prioriteringen af essentiel væsen som den første skabte ting med hensyn til alle efterfølgende beslutninger, der begynder med bestemmelsen af indholdet af selve essenser. Et spektakulært eksempel på denne ændring af positionen er omarbejdningen af q. 4, art. 21 i Summa. I den endelige version afviser Henry det, han tidligere havde opretholdt: denne essens er virkelig dens væren i en streng forstand. Denne inversion skyldes sandsynligvis behovet for at bevare afstanden mellem den absolutte enkelhed af den guddommelige essens og enkelheden i skabte essenser, såvel som hans nye forståelse af prioriteringen af essentiel væsen som den første skabte ting med hensyn til alle efterfølgende beslutninger, der begynder med bestemmelsen af indholdet af selve essenser. Et spektakulært eksempel på denne ændring af positionen er omarbejdningen af q. 4, art. 21 i Summa. I den endelige version afviser Henry det, han tidligere havde opretholdt: denne essens er virkelig dens væren i en streng forstand. Denne inversion skyldes sandsynligvis behovet for at bevare afstanden mellem den absolutte enkelhed af den guddommelige essens og enkelheden i skabte essenser, såvel som hans nye forståelse af prioriteringen af essentiel væsen som den første skabte ting med hensyn til alle efterfølgende beslutninger, der begynder med bestemmelsen af indholdet af selve essenser. Denne inversion skyldes sandsynligvis behovet for at bevare afstanden mellem den absolutte enkelhed af den guddommelige essens og enkelheden i skabte essenser, såvel som hans nye forståelse af prioriteringen af essentiel væsen som den første skabte ting med hensyn til alle efterfølgende beslutninger, der begynder med bestemmelsen af indholdet af selve essenser. Denne inversion skyldes sandsynligvis behovet for at bevare afstanden mellem den absolutte enkelhed af den guddommelige essens og enkelheden i skabte essenser, såvel som hans nye forståelse af prioriteringen af essentiel væsen som den første skabte ting med hensyn til alle efterfølgende beslutninger, der begynder med bestemmelsen af indholdet af selve essenser.

7. Kreative essenser og guddommelige ideer

Men hvordan består essenser i deres væsen? Som nævnt ovenfor afhænger essenser af det guddommelige intellekt, som er deres eksemplariske årsag. Mere præcist svarer essenser til guddommelige ideer, der repræsenterer deres evige eksempler. Dette kan synes at være det sædvanlige skema for kristen platonisme, skønt forskere (især de Rijk 1991) har påpeget, at begyndelsen med Henry mister udtrykket "idé" sin traditionelle betydning af "den eksisterende form" og bevæger sig nærmere dens betydning i Descartes og Locke af "instrument" eller "sigt" af viden. Ifølge Henry er en idé i Gud om, at guddommelig essens på nogle måder er imiterbar af kreative essenser. Guds viden om, hvad der adskiller sig fra sig selv, falder sammen med viden om de forskellige måder, hvorpå han betragter sig selv som imiterbar,da guddommelig viden ikke bestemmes af tilstedeværelsen af eksterne genstande, men snarere er i sig selv den formelle (eksemplariske) årsag til dens eget indhold. Her opstår imidlertid det klassiske spørgsmål om forholdet mellem guddommelig enkelhed og kreativ mangfoldighed. Hvis Gud straks kendte flerheden af skabelige objekter (essenser), ville hans enkelthed og enhed (guddommelig viden ikke rigtig adskille sig fra guddommelig essens) blive ødelagt irremediabel. Hans enkelthed og enhed (guddommelig viden er ikke rigtig adskilt fra guddommelig essens) ville blive uopretteligt kompromitteret. Hans enkelthed og enhed (guddommelig viden er ikke rigtig adskilt fra guddommelig essens) ville blive uopretteligt kompromitteret.

På den anden side, hvis Gud ikke havde adgang til mangfoldigheden af alt det, der er adskilt fra hans essens, ville han ikke vide noget. Så ifølge Henry har guddommelig viden et primært objekt, som er selve den guddommelige essens, absolut enkel og udelelig, og et sekundært objekt, der på en eller anden måde er “andet” end guddommelig viden. For at undgå enhver overdrevent brysk passage, er viden om dette sekundære objekt derefter opdelt i to forskellige øjeblikke: i det første er enhver skabende essens sammenfaldende med den guddommelige essens og udtrykker en simpel respektus imitabilitatis med det; i det andet tages enhver sådan essens som distinkt, udstyret med en bestemt måde at være esse essentiae på, som ikke desto mindre altid stammer fra en relation til formel deltagelse i den guddommelige essens. I Henrys leksikondisse to øjeblikke angiver henholdsvis eksemplet, som er den guddommelige idé, og eksemplet (også kaldet ideatum), som er en essens, der fuldt ud er sammensat i dets kvidditative indhold og således er i stand til at blive sat i akt.

Eksempler eller essenser er således sekundære genstande for guddommelig viden, de er faktisk dobbelt så, og som sådan ser de ud til at have et rent mentalt væsen. Med andre ord er de formindskede væsener (entia diminuta), ligesom indholdet af vores sind. Men det guddommelige intellekt har naturligvis ikke de samme egenskaber som vores, for for at vide noget, er vores intellekt nødt til at blive informeret (pr. Speciem) om dets indhold, og det er således passivt i en forstand, mens det guddommelige intellekt i sig selv er årsagen af sit eget indhold. Derfor er eksistensniveauet, som indholdet har i det guddommelige intellekt, ikke på nogen måde sammenligneligt med det, de har i vores intellekt. Essenser er derfor entia diminuta, skønt de ikke er formindskede, at de ikke kan være noget i sig selv (Quodl. IX, q. 2). Deres væsen er deres kviditative forfatning,som også definerer den effektive mulighed for adgang til faktisk eksistens: alle essenser, som tænkt på og derfor "ratificeret" af Gud, er mulige i sig selv; det vil sige, de kan placeres i handling på grundlag af guddommelig fri vilje.

Man kan spørge, om Gud besidder denne samme frihed ved at tildele esse essentiae om mulige essenser, det vil sige på (dobbelt) sekundære genstande af hans viden. I modsætning til hvad der sker for eksistensen, synes svaret at være negativt i dette tilfælde. Som nævnt ovenfor er der en asymmetri mellem forholdet mellem effektiv kausalitet og forholdet mellem formel afhængighed, der er forbundet med skabninger og skaberen: mens førstnævnte er i tid, er sidstnævnte evig. Dette betyder, at sondringen mellem hvad der er muligt og hvad der ikke er muligt, nødvendigvis er sådan fra evigheden. Eftersom essenser aldrig kan ophøre med at være i deres væsentlige væsen (det vil sige ved at deres evigt tænkes af Gud), er de absolut nødvendige. Som sådan kan de ikke kun blive ødelagt, men de kan ikke engang ændres. I virkelighedenalle essenser er lige ligeglade med hensyn til Skabernes kraft, så Gud kan placere i handling en res foran en anden, som Han vælger, uden nogen formidling, mens essenser i deres egen væsen er arrangeret i en hierarkisk rækkefølge, som Gud selv, på hvem det rækkefølge afhænger, kan ikke ændres.

For at forstå denne forskel behøver vi kun at overveje de første to spørgsmål fra Quodlibet VIII, hvor Henry skelner mellem den rent spekulative viden, som Gud har om essenser og hans praktiske overvejelse af deres mulige aktualisering. Det er klart, at der ikke er nogen reel forskel mellem disse to former for viden, da i Gud eksisterer praktiske ideer kun som”udvidelser” af spekulative ideer. Med andre ord, de meget rationelle idealer, som Gud udgør i sig selv, ved at betragte sig selv som forskellige imiterbare af skabninger, kan i scientia pratica betragtes som de mulige effekter af hans handlinger (“quaedam operabilia”). Forskellen mellem disse to former for viden ligger ikke i objektets mangfoldighed, men snarere i mangfoldigheden af målet; det er,i det faktum, at Gud kan betragte en ting som et resultat af en mulig operation af hans vilje. I denne forstand ved Gud, hvad der effektivt vil blive placeret i handling, ikke ved at overveje en essens i sig selv (enhver essens er faktisk ligeglad med den faktiske eksistens), men ved at overveje beslutningen om hans vilje i denne henseende.

Guds vilje er lige så uforanderlig og evig som hans viden; alligevel er det ikke begrænset af det væsentlige forhold, der binder ideer sammen. Gud har altid kendt de enkelte enheder, som han vil aktualisere i de forskellige arter, såvel som dem, som han ikke vil, men hans beslutning i denne henseende er absolut gratis og svarer ikke til nogen væsentlig orden. Den konkrete, "praktiske" aktualisering af individuelle enheder er ikke den samme som den formelle, ontologiske mulighed for essenser. Gud konstruerer verdens væsentlige rammer gennem ideer og spekulativ viden, mens det er gennem deres praktiske udvidelse, at han frit frembringer nogle af de skabninger, der evigt er sammensat som muligt. Alligevel er der ingen korrespondance, strengt taget, mellem en ordre og en anden.

For at illustrere denne divergens bruger Henry et særligt slående billede: mulige eksistenser er arrangeret i en cirkel omkring Gud, så de alle er ensartede, mens essenser er arrangeret i en lige linje, begynder med den ædeleste væsen (den højeste engel) og slutter med den laveste form for at være (prime matter). Kreaturessenser er således arrangeret som en hierarkisk og i det væsentlige ordnet helhed; og dette er ikke en ren tautologi, da "i det væsentlige ordnes" henviser til de kausale serier, hvor den samtidige tilstedeværelse af alle termer er påkrævet for fremstilling af en virkning, og som følgelig et manglende led i kæden er nok til at ugyldige enhver effektivitet med hensyn til virkningerne. Dette betyder, at selvom den anden periode afhænger direkte og udelukkende af den første, afhænger den tredje af den første og den anden,den første på de tre første osv. En serie af denne type er åbenlyst hverken åben eller uendelig, da hvis den var der, ville der ikke længere være en ordnet relation mellem ordene.

Hvad angår den pågældende sag, har denne kendsgerning mindst to konsekvenser. For det første, ifølge Henry, kan ikke Gud nu introducere ex novo en ny essens i nogen del af serien uden ugunstigt at ødelægge verdensordenen. Selv hvis det var muligt at tilføje noget i begyndelsen eller i slutningen af serien - over den højeste engel eller under hovedstoffet - ville andre uendelige udtryk også være mulige, og uendelighed i sig selv ødelægger enhver ordnet relation. Fra dette perspektiv er det let at forstå Henrys forbehold over muligheden for at skelne mellem potentia ordinata og potentia absoluta hos Gud, en sondring, som han er mere villig til at acceptere i forhold til pavelig autoritet (se nedenfor, §11). Gud kan ikke gøre de potentia absoluta, at han ikke også kan gøre de potentia ordinata,da han selv er bundet af den orden, som Han evigt har etableret. Supernatural indgriben er således kun delegeret til potentia oboedentialis af skabninger, skønt den aldrig ligger uden for den etablerede orden og kun angiver forskellen inden for denne rækkefølge mellem hvad der er muligt for naturlige agenser og hvad der er muligt for et overnaturligt middel.

For det andet, da der er en perfekt korrespondance mellem kreative essenser og guddommelige ideer, er sidstnævnte numerisk endelige, ligesom de tidligere (Porro 1993). Denne teori, der er meget usædvanlig mildest sagt, fremsættes eksplicit af Henry ved mindst to lejligheder i hans Quodlibeta (Quodl. V, q. 3 og Quodl. VIII, q. 8), før den delvis trækkes tilbage, omend modvilligt i kraft af en uspecificeret artikel fordømt i Paris (Quodl. XI, q. 11).

8. Gud som det første objekt i vores viden (primum cognitum)

Når han beskriver rollen som guddommelig belysning i den kognitive proces med det menneskelige intellekt (se ovenfor, §2), er Henry altid omhyggelig med at specificere, at Gud kun fungerer som ratio cognoscendi og ikke som obiectum cognitum. Fra et andet perspektiv er Gud imidlertid også det første kendte objekt for det menneskelige intellekt i henhold til en af Henrys mest berømte og karakteristiske doktriner (Summa, art. 24, s. 7). Den tilsyneladende kontrast mellem disse to teorier mindskes, når vi erkender, at for Henry er Gud det primære cognitum af vores intellekt, ikke på grund af bevisene, men på grund af den absolutte ubestemmelse af vores gudsbegreb.

For Henry, jo mere ubestemmelig en forståelig, desto hurtigere gribes det naturligt af vores intellekt (“… et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit”; Summa, art. 24, q. 7, udg. 1520, f. 144 rG). Selv om Gud ikke er det første, men det sidste koncept i rækkefølgen af rationel viden, efter viden om skabninger, er han det første objekt med naturlig viden, som er haft i de første intentioner, og hvor vores intellekt altid går videre fra det, der er mest ubestemt. Hvad angår enhver ting, griber vores intellekt først (af natur) det faktum, at det er en enhed, og derefter faktumet om at det er den bestemte enhed, selvom kronologisk det modsatte synes at være sandt. Faktisk ser vi ud til at opfatte en ting først som en sten og derefter som et væsen generelt,skønt vi i den naturlige orden kun kan kende noget som en sten, fordi vi implicit har anerkendt det som et væsen.

Der er dog to forskellige slags ubestemmelighed: privat ubestemmelighed (den rene fravær af bestemmelse, det vil sige ubestemmelsen for hvad der kan udtænkes uanset dens bestemmelser, selvom det i sig selv er fuldt bestemt) og negativ ubestemmelse (det vil sige ubestemmelse af, hvad der er så enkelt og vedvarende, at det ikke tillader yderligere bestemmelse).

Den første slags ubestemmelse vedrører begrebet at være generelt og de andre primære forestillinger (en, sand, god osv.); den anden vedrører et eksistent væsen og godt, det vil sige Gud. Da den sidstnævnte ubestemmelse er faktisk, mens den første kun stammer fra 'privation' af enhver yderligere bestemmelse, er det negativt ubestemmelige væsen (Gud) klart mere ubestemt (og ubestemmeligt) end hvad der kun er privat ubestemmeligt (begrebet at være), selvom dette ikke indebærer, at negativ ubestemmelse har en større udvidelse end privat ubestemmelighed (hvad der er privat ubestemmeligt er altid mere universelt). Alligevel er dette tilstrækkeligt til at sige, at når vi forestiller os ethvert bestemmende væsen, er vores intellekt også opfatte ubestemmelig væsen og sammen med det på en endnu mere primær måde,negativt ubestemmeligt væsen.

Det, der gælder for at være, kan også anvendes på de andre første intentioner, skønt begrebet ens stadig er det mest ubestemmelige og dermed originale.

9. Analogi

Det sidste aspekt afklares især i q. 2, art. 21 i Summa, hvor Henry beskæftiger sig med temaet for forholdet mellem væseners væsen og skaberen.

Ifølge Henry er der ikke et reelt samfund, inden for det kreative væsen, mellem væsentligt væsen og tilfældigt væsen; som en konsekvens, i betragtning af at afstanden mellem Guds væsen og væsenernes væsen er meget større end forskellen mellem væsenens væsen og ulykkerne, kan være ikke noget, der er fælles for både Gud og skabninger. Når man er præget af Gud og skabninger, sker dette kun på grundlag af navnet på fællesskabet og ikke et ægte samfund: Vi beskæftiger os derfor ikke med en entydig forudsigelse, og vi beskæftiger os heller ikke med en rent tvetydig forudsigelse, men med et mellemprodukt, det er analogisk, forudsigelse, hvori udtrykket 'væsen' primært og direkte vedrører Gud og kun på en sekundær måde til væsner, da sidstnævnte stammer deres væsen fra Gud.

Analogien mellem Gud og skabninger skal adskilles fra den analoge forbindelse mellem substans og ulykke inden for det samme væsen: mens andre væsener forholder sig til stof som deres subjekt, forholder alle væsener sig til Gud med hensyn til deres ende, deres form (dvs. til årsagen til deres esse essentiae) og deres effektive princip (det vil sige med hensyn til årsagen til deres esse actualis existentiae). Ifølge Henry henviser følgelig ethvert rigtigt koncept, gennem hvilket væren af noget udtænkes uden yderligere kvalifikationer (forenkling), altid til Guds væsen eller til væseners væsen og aldrig til noget, der er fælles for begge dele.

Alligevel tilføjer Henry i denne forbindelse, at de, der ikke har været i stand til at skelne mellem de mange betydninger af at være (som i stedet Aristoteles korrekt gjorde), og snarere har forstået at være som en slægt (som Platon gjorde), mente, at navnet 'være' henvist til et enkelt og fælles koncept. Univocity er derfor ifølge Henry en fejl, hvis oprindelse ligger i ubestemmelsen af begrebet at være, som først er kendt af intellektet. Som nævnt ovenfor er ubestemmelse faktisk todelt og peger på noget helt andet i tilfælde af Guds væsen (negativ ubestemmelse, som udelukker enhver mulig bestemmelse i handling og styrke) og i tilfælde af kreativitet (privat ubestemmelighed, hvilket kun udelukker enhver faktisk bestemmelse). Da disse to typer dog kan forekomme ens,dem, der ikke er i stand til at opfatte deres forskel, bliver tænkt som en og samme ting ubestemmelig væsen, hvad enten det er taget i den første eller i den anden betydning, det vil sige, om det er korrekt for Gud eller til det generelle begreb om at være. Dette entydige begreb er derfor en fejl eller en fejl, fordi intet positivt er virkelig fælles for Gud og skabninger, men kun noget negativt, som det 'rigtige' intellekt efterfølgende anerkender, når det går ud over den tilsyneladende oprindelige utydelighed, bliver det i en distinkt, adskilt måde negativt ubestemmelig væsen og privat ubestemmelig væsen.eller en fejl, fordi intet positivt virkelig er fælles for Gud og skabninger, men kun noget negativt, som det 'rigtige' intellekt efterfølgende anerkender, når det går ud over den tilsyneladende oprindelige utydelighed, opfattes det på en adskilt, separat måde negativt ubestemmelig væsen og privat ubestemmelig væsen.eller en fejl, fordi intet positivt virkelig er fælles for Gud og skabninger, men kun noget negativt, som det 'rigtige' intellekt efterfølgende anerkender, når det går ud over den tilsyneladende oprindelige utydelighed, opfattes det på en adskilt, separat måde negativt ubestemmelig væsen og privat ubestemmelig væsen.

Henrys sidstnævnte præcision forbliver ikke desto mindre tvetydig: det faktum, at det 'rigtige' intellekt (rectus intellectus) kun kan foretage en sondring mellem de to slags ubestemmelsesevne kun 'efterfølgende' (følger; f. 125rS) antyder, at den oprindelige forvirring ikke kun er en fejl af opretholdere af univocity af at være, men en slags afvigelse eller fristelse af det menneskelige intellekt, især hvis vi overvejer, at når vi forestiller os et bestemt bestemmende væsen, forestiller vores intellekt altid på et mere generelt niveau et ubestemmeligt væsen og inden for sidstnævnte på en mere original måde negativt ubestemmelig væsen (se ovenfor, § 8). I andre tekster (som i følgende q. 3 i den samme art. 21 i Summa, hvor Henry faktisk citerer Avicenna), taler Henry om et almindeligt, analogt begreb om at være,giver indtryk af at bringe analogi tættere på entydighed. Det første begreb at være (ens largissimo modo acceptum) er "noget analogt, der er fælles for skaberen og væsenet, indeholdende i sig selv at være som princip og være som produceret" ("kommune analogum ad creatorem et creaturam, continens sub se ens principium et ens principiatum", Summa, art. 21, spørgsmål 3, red. 1520, I, f. 126rD; min fortolkning her adskiller sig noget fra Pickavé, der adskiller spørgsmålet om analogi fra det første kendte genstand ved at antyde, at forskellen mellem det, der er negativt ubestemt, og det, der er privat ubestemt, har en anden betydning og funktion i de to tilfælde: Hvad angår forvirringen mellem de to slags ubestemmelighed foretrækker Pickavé at tale om 'svaghed', i stedet for 'fejl' eller 'fejl' se Pickavé 2011a). Dette begreb, der først er fælles for Gud og skabninger (uanset om det fejlagtigt er udtænkt som noget positivt, eller korrekt opfattet som noget negativt) tilbyder under alle omstændigheder det eneste mulige udgangspunkt for en metafysisk demonstration af Guds eksistens, en demonstration af når han appellerer til Avicenna og Augustinus De Trinitate, fortsætter han med hensyntagen til ethvert bestemt væsen eller godt til den særskilte viden om Gud som rent, nødvendigvis eksisterende væsen (Summa, art. 22, q. 5; art. 24, q. 6). Henry afholder sig imidlertid ikke fra at fremlægge et efterfølgende bevis - i rækkefølge af effektive, formelle og endelige årsager - som ikke desto mindre udelukkende henviser til eksistensen af God de complexo; med andre ord til sandheden i udsagnet”Gud findes” (Summa, art. 22, s. 4).

10. Intellekt og vilje

I sin produktion dedikerer Henry ikke mindre end 20 kvodlibetale spørgsmål til en analyse af vilje og intellekt, overvejet både generelt og med særlig henvisning til den menneskelige sfære (Macken 1975 og 1977). I Quodl. I, q. 14 forsvares viljenes fremtrædelse over intellektet under hensyntagen til habitus, handling og objekt for de to fakulteter. Som i Paulin-doktrinen foretrækkes viljen, som er kærlighed (caritas), frem for intellektets habitus, som er viden. Dets handling, der består i at ønske og elske Gud, foretrækkes frem for fornuftens handling, der kun er repræsenteret ved at kende Gud. Viljens objekt, det øverste gode, er mere fremtrædende end intellektets objekt, der er sandheden, dvs. det gode, af en given ting og er således en underordnet god. I den næste quaestio (Quodl. I, q. 15), dogHenry præciserer, at et fakultets forrang frem for et andet kan forstås i en dobbelt forstand:”essentiens forrang” skal tilskrives frivillige, mens”handlingsprioritet” bør tilskrives forholdet.

Selv om det er sandt, at viljen er det overordnede fakultet, for at det skal handle, har det altid brug for fornuftens indblanding. Dette er berettiget ud fra selve den menneskelige kognitive proces: hos mennesker, som i andre dyr, modtages den første form for viden gennem sanserne. Ikke desto mindre kan fornuftige appetit alene ikke aktivere viljen, der kun bevæger sig mod det universaliter og forenkler Gode og ikke mod et bestemt gode, såsom det, der opfattes af sanserne. Så indgriben fra intellektet, som er i stand til at abstrahere det universelle fra fornuftige detaljer og derved tillader viljen, er altid nødvendigt. På denne måde går intellektet foran viljen. Så for at undgå ulejligheden ved at bevæge viljen afhænger af fornuftige appetit (determinisme af lidenskaberne),Henry anerkender altid vigtigheden af fornuftens rolle.

Ikke desto mindre, i modsætning til den teori, der er bekræftet af disse intellektualister tættere på den aristoteliske tradition i dette tilfælde, er intellektet i sig selv kun en betingelse og ikke den absolutte årsag til viljens bevægelse. For Henry er viljen kendetegnet ved evnen til selvbevægelse. Efter at være henvist til i q. 22, Quodl. IV, denne teori bliver central for q. 5, Quodl. IX af fasten-sessionen, 1285: “Utrumunte er moveat seipsam” (“Om viljen bevæger sig selv”). Datoen er her vigtig, da dette Quodlibet blev bestridt efter den berømte propositio magistralis i 1285, dvs. det forslag, der blev indrømmet af de parisiske mestere i teologi i anledning af Giles fra Roms rehabilitering: “si ratio recta, etunte s recta” (“hvis grund er rigtig, så er viljen også rigtig”). I dette spørgsmål bekræftes viljen overlegenhed af Henry,eftersom det ikke kun bevæger sig alle de andre fakulteter og dermed også intellektet, men det bevæger sig også frem for alt sig selv på et niveau af perfektion, som kun er andet end Guds. Til indsigelsen, der er baseret på det velkendte Aristoteliske princip, hvorefter”alt det, der bevæger sig, bevæges af noget andet”, svarer Henry, at selvom dette princip er gyldigt for de materielle fakulteter, kan det ikke anvendes på samme måde på de åndelige fakulteter, da sidstnævnte har en højere grad af perfektion.”Henry svarer, at selv om dette princip er gyldigt for de materielle fakulteter, kan det ikke anvendes på samme måde på de åndelige fakulteter, da sidstnævnte har en højere grad af perfektion.”Henry svarer, at selv om dette princip er gyldigt for de materielle fakulteter, kan det ikke anvendes på samme måde på de åndelige fakulteter, da sidstnævnte har en højere grad af perfektion.

Det er niveauet for perfektion, der bestemmer styrken og kapaciteten i det, der aktualiserer noget andet. Når niveauerne af perfektion øges, fra stof (som som ren styrke, ikke bevæger sig noget) til Gud (ren handling), formindskes forskellen mellem flytter og bevægelse. Viljen er umiddelbart under det højeste niveau af perfektion, repræsenteret af Gud, da det indrømmer en rent "forsætlig" skelnen (se ovenfor §4) mellem mover og flyttet. Og da det er selvbevægende, er det også gratis. På grund af sin natur induceres viljen således til at søge det gode, som intellektet foreslår, skønt det forbliver frit i denne søgen, selv med hensyn til det øverste gode.

I Quodlibet X på adventssessionen, 1286, vender Henry tilbage til problemet med viljens selvbevægelse og introducerer forestillingen om virtus ad movendum, hvorigennem de åndelige fakulteter (såsom menneskelige frivillige) kan fremstille og specificere deres egne handlinger uden en ekstern mover. Mere specifikt er viljen gennem denne virtus ad movendum, som svarer til den væsentlige form for emnet, viljen kunne gå fra styrken af at ønske til den begærende handling, da den allerede”praktisk talt” indeholder denne handling i sig selv. Henry konkluderer således overraskende, at selv den ovennævnte propositio magistralis (“si ratio recta, etunte s recta”) ikke undergraver viljenes overlegenhed. Forslaget skal fortolkes i betydningen samtidighed og ikke kausalitet,da det andet fakultet (forholdet) ikke nødvendigvis bestemmer det første (frivillig), men kun er betingelsen for dens funktion. Endelig indrømmer Henry, at viljen ikke kan ønske det, den ikke ved, men benægter, at viljen bestemmes i dens valg af intellektet; med andre ord, at det ikke kan ønske det modsatte af, hvad intellektet dikterer.

Henry kan således uden tvivl betragtes som en frivillig repræsentant (Müller 2007), selvom han med hensyn til de mere”radikale” frivillige, som Walter af Brugge, ikke begrænser sig til at fortolke fornuftens rolle som en”rådgiver” men i stedet for som en årsag (omend en causa sine qua non): uden den forudgående viden om intellektet (kendetegnet ved den samme slags frihed som frivillige) kan viljen ikke ønske noget. Med andre ord, for Henry er intellektet og det gode, det foreslår, ikke den eneste eller nødvendige oprindelse for viljens bevægelse, som det på den anden side er bekræftet af de fortolkere, der er tættere på Aristoteles. Ikke desto mindre, ved at præsentere de objekter, som dette fakultet frit kan vælge, er fornuften den betingelse, der er betinget af selve viljens handling,hvilket ellers ville være bytte for fornuftig appetit og lidenskabernes determinisme. Moralsk handling udføres derfor både af intellektet, der præsenterer slags goder at vælge, og af viljen, der frit vælger en af disse, dog uden at blive tvunget til at vælge det, der bedømmes bedst af grund (Teske 2011; Leone 2014).

11. Andre karakteristiske elementer: Menneskelig dimorfisme, tid, det aktive liv, menneskerettigheder, den specielle belysning af teologen

Her kan vi kort referere til andre karakteristiske elementer i Henrys metafysiske og teologiske system:

  • Teorien om menneskelig dimorfisme: mennesket alene har to væsentlige former, hvoraf den ene er den rationelle sjæl; se Quodl. II, q. 2, efter tøven fra Quodl. I, q. 4 og de efterfølgende trusler fra Tempier og Simon fra Brion, der blev fortalt detaljeret af Henry i en passage senere undertrykt i den endelige redaktion af Quodl. X, q. 5 (red. Macken, s. 127-128, app.).
  • Den essentielle identitet mellem nåde og herlighed (Quodl. IX, q. 13; jf. Arezzo 2005).
  • Det hårde forsvar for rollen som menneskelig fortjeneste i læren om guddommelig nåde, i det mindste med hensyn til kongruitet (Quodl. VIII, q. 5).
  • Den overordnede for de aktive i det kontemplative liv under givne betingelser i det nuværende liv (Quodl. XII, s. 28; jf. Macken 1994; Leone 2011 og 2014).
  • Den relative overlegenhed af personlige i forhold til almindeligt gode i hierarkiet af åndelige goder (Quodl. IX, q. 19; jf. Kempshall 1999).
  • Formulering af et grundlæggende ordforråd for menneskerettigheder; se især Quodl. IX, q. 26 -”om nogen, der er dømt til døden, legitimt kan undslippe” - hvor ideen om en naturlig ret til overlevelse ifølge Brian Tierney synes at dukke op for første gang i vestlig tanke (Tierney 1992).
  • Kopiering af forsigtighed, det vil sige sondringen mellem forsigtighed som 'resonnement' om bestemte ting og handlinger (prudentia experimentalis) og forsigtighed som forståelsen af universelle principper for agentur (prudentia universalis), som antager (på en måde, der er unik inden for den aristoteliske tradition) rollen til at bestemme de moralske mål (Quodl. V, q. 17, red. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Udarbejdelsen af en autoritativ tidslære, der er baseret på en omarbejdning af Averroes 'teori, hvorefter tiden i dens materielle aspekt falder sammen med kontinuitet i bevægelse og i dens formelle aspekt med den opdeling (diskretion), der anvendes på dette bevægelse ved sjælens nummereringsaktivitet (se Quodl. III, s. 11, i klar modstand mod Augustines lære om tid).
  • Indrømmelsen af en sondring mellem potentia ordinata og potentia absoluta for paven, og tilbagevenden af denne sondring i tilfælde af Gud. For Henry potentia absoluta angiver altid muligheden for at handle på en uordentlig måde, som paven, som er i stand til at synde, besidder, men Gud har ikke (se Tractatus super facto praelatorum et fratrum, ratio decima pro fratribus, red. Hödl / Haverals, s. 253-259; jf. Porro 2003).
  • Den alvorlige kritik af Thomas Aquinas 'og Giles fra Rom' doktrinen om subalternation af teologisk videnskab til videnskaben om Gud og de velsignede (Summa, art. 7, q. 4 og q. 5; Porro 2002a og 2009).
  • Læren om lumen supernaturale (”overnaturligt lys”), som kun er teologernes forbehold, og som gør deres videnskabelige vane overlegen i forhold til andre intellektuelle (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Faktisk var en af de centrale betænkeligheder i hele Henrys karriere retfærdiggørelse af teologiens absolut videnskabelige karakter. Derudover er det Teologens Master pligt at på anmodning afgive hans autoritative udtalelse om ethvert emne; derved de mange spørgsmål af en pastoral, social, politisk og endda økonomisk art, der gør Henry's Quodlibeta til et af de rigeste og mest livlige teologiske værker i hele Scholastic-produktionen (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliografi

Primære kilder

Gamle udgaver

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; Repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; Repr. (1953). St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Nye kritiske udgaver

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 kv.). Leuven: Leuven University Press (oprindeligt også Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca manuskripta Henrici de Gandavo. I. Katalog AP; II. Katalog QZ. Répertoire
    • Henry fra Gent:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, red.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, red.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, red.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, red.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, red.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, red.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, red.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, red.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, red. (med introduktion af L. Hödl)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, red.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, red. (med introduktion af L. Hödl)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, red.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, red.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, red.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, red. [falsk attribution]

Sekundære kilder

Bibliografier

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). “Henrique de Gand. Bibliografia,”i No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], s. 213-235.
  • Laarmann, M. (1991).”Bibliografy auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo,” Franziskanische Studien 73 (1991), s. 324-366.
  • Macken, R. (1994). Bibliografi d'Henri de Gand, Leuven: Udgaver Middelalderfilosofer fra de tidligere lavlande.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. s. 175-210.
  • Porro, P. (2003). Bibliografi om Henry fra Gent, 1994-2002, i G. Guldentops / C. Steel, red., Henry fra Gent og Transformation of Scholastic Thought. Undersøgelser til hukommelse af Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press, s. 409-426.
  • Weijers, O. (2001). Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200-1500). IV. Répertoire des noms commençant par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), s. 53-60.

Udvalgte studier

  • Arezzo, A. (2005). “La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza i Enrico di Gand,”i M. Bettetini / FD Paparella, red., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Milano, 12-13 september 2003. Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), s. 411-424.
  • ––– (2014). Lumen medium. Enrico di Gand e la questione dello statuto sciento della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- og Formmetaphysik des Heinrich von Gent i ihrer Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- og dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). “La teología en relación con las demás ciencias según Enrique de Gante,” Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965).”Avicenna og enheden i begrebet at være. Fortolkningerne af Henry fra Gent, Duns Scotus, Gerard af Bologna og Peter Aureoli,”Franciscan Studies, 25: 117-150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). En Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., eds. (2014). L'aristotélisme-eksponering. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996).”Henry fra Gent om analogi. Kritisk refleksion over Jean Paulus 'fortolkning,”i W. Vanhamel, red., Henry fra Gent. Forløb af det internationale kollokvium i anledning af 700 - års jubilæum for hans død (1293), Leuven: Leuven University Press (antik og middelalderlig filosofi, I / 15), s. 71-105.
  • ––– (2001).”Henri de Gand et la définition classique de la vérité,” Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr. (2001). “Gudsbillede dybt i sindet: Kontinuiteten af kognition ifølge Henry fra Gent,” i JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, red., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / Efter fordømmelsen af 1277. Filosofi og teologi på University of Paris i det sidste kvartal af det trettende århundrede. Studies and Texts, Berlin-New York: de Gruyter 2001, s. 59-124.
  • Fioravanti, G. (1975). “Forma ed esse i Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica,” Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011).”Henry fra Gent på verbum mentis,” i GA Wilson, red., En følgesvend til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 241-272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). “Cronología de la Suma de Enrique de Gante por relación a sus Quodlibetos,” Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Ser participado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Roma: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., eds. (2003). Henry fra Gent og transformationen af skolastiske tanker. Undersøgelser til hukommelse af Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963).”Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent,” i P. Wilpert, red. (med samarbejde med WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie, Köln 31. august-6 september 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), s. 607-615.
  • Hoeres, W. (1965). “Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus,” Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Det fælles gode i sen middelalderlig politisk tanke, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), spec. s. 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, red. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines. Être, essential et contingence, Paris: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon use des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris: Vrin (Études de philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982).”Kontinuitet, modstrid, modsigelse og ændring” i N. Kretzmann, red., Uendelighed og kontinuitet i antik og middelalderlig tanke, Ithaca-London: Cornell University Press, s. 270-296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Gent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosofie und Teologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011).”Moral Philosophy in Henry of Ghent,” i GA Wilson, red., En ledsager til Henry af Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 23), s. 275-314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico i Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972).”La théorie de l'illumination divine dans la filosofie d'Henri de Gand,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973).”Les korrektioner d'Henri de Gand à ses Quodlibets,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975).”La volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). “Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit,” Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b).”Les korrektioner d'Henri de Gand à sa Somme,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). “Les forskelligartede applikationer de la distinction intentionelle chez Henri de Gand,” i W. Kluxen et al., Red., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 29. august-3 september 1977 i Bonn. Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, s. 769-776.
  • ––– (1994).”Det overordnede ved det aktive liv i det kontemplative liv i Henry af Ghents teologi,” Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII e siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Sandhed og videnskabelig viden i tankerne om Henry fra Gent, Cambridge (Mass.): Det middelalderlige akademi i Amerika (Speculum Jubilæumsmonografier, 11).
  • ––– (2001). Lyset af dit Ansigt. Videnskab og viden om Gud i det trettende århundrede, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Studies in the History of Christian Thought, 98), II, esp. s. 259-388 (men jf. også s. 391-564).
  • ––– (2011).”Henry of Ghents Epistemology,” i GA Wilson, red., En følgesvend til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 214-239.
  • Müller, J. (2007). “Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent,”Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Teorier om kognition i den senere middelalder, Cambridge: Cambridge University Press, spec. s. 221-229 og 306-310 (appendiks B).
  • Paulus, J. (1935-1936). “Henri de Gand et l'argument ontologique,” Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940-1942). "Les tvister d'Henri de Gand og de Gilles de Rom over sondringen mellem de l'essence og de l'existence," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a).”Henry fra Gent om metafysik,” i GA Wilson, red., En følgesvend til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 153-179.
  • ––– (2011b).”Henry fra Gent om individualisering, essens og væsen”, i GA Wilson, red., En ledsager til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 181-209.
  • Porro, P. (1993).”Ponere statum, Idee guddommelig, perfezioni creaturali e ordine del mondo i Enrico di Gand,” Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996).”Mulighed for esse essentiae i Enrico di Gand,” i W. Vanhamel, red., Henry fra Gent. Forløb af det internationale kollokvium i anledning af hans 700 - års jubilæum for hans død (1293), Leuven: Leuven University Press, s. 211-253.
  • ––– (2002a). “Le Quaestiones super Metaphysicam attribuite a Enrico di Gand: elementi per un sondaggio dottrinale,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (med udgave af udvalgte spørgsmål fra IV og VI bøger fra Quaestiones super Metafysicam fra ms. Escorial, h. II. 1, tilskrevet Henry fra Gent).
  • ––– (2002b). “Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand et le Troisième Reich”, i Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003).”Henry fra Gent om ordineret og absolut magt,” i G. Guldentops / C. Steel, red., Henry fra Gent og transformationen af skolastisk tanke. Undersøgelser til hukommelse af Jos Decorte: Leuven: Leuven University Press, s. 387-408.
  • ––– (2006). "At gøre teologi (og filosofi) i første person: Henry fra Ghents Quodlibeta," i C. Schabel, red., Teologisk Quodlibeta i middelalderen. Det trettende århundrede, Leiden: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 1), s. 171-231.
  • ––– (2009). “La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines,”i I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Milano: Jaca Book (Figur del pensiero medievale, 5), s. 165-262.
  • ––– (2011). “Res a reor reris / Res a ratitude, Autour d'Henri de Gand,” i I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, red., Mots médiévaux-tilbud à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Études du Moyen Âge, 57), s. 617-628.
  • --- (2013). “Prudentia universalis, prudentia experimentalis e virtù morali: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà,” i A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, red., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen i Mittelalter, Renaissance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), s. 93-121.
  • ––– (2014). “Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome et la quatrième proposition du De causis,” i V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 55-81.
  • de Rijk, LM (1991). “En vigtig dans l'usage du mot idé chez Henri de Gand,” i M. Fattori / L. Bianchi, red., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), s. 89-98.
  • Spade, PV (1982).”Quasi-Aristotelianism,” i N. Kretzmann, red., Uendelighed og kontinuitet i antik og middelalderlig tanke, Ithaca, London: Cornell University Press, s. 297-307.
  • Teske, R. (2011).”Henry fra Gent om frihed for den menneskelige vilje,” i GA Wilson, red., En ledsager til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 315-335.
  • Tierney, B. (1992).”Naturlige rettigheder i det trettende århundrede. En quaestio af Henry fra Gent,”Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Paris: Vrin, esp. s. 157-192.
  • Vanhamel, W., red., (1996). Henry fra Gent. Forløb af det internationale kollokvium i anledning af 700 - årsdagen for hans død (1293), Leuven: Leuven University Press (antik og middelalderlig filosofi, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011).”Henry fra Gent og begivenhederne i 1277,” i GA Wilson, red., En ledsager til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 25-61.
  • Wilson, GA, red., (2011). En følgesvend til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 23).
  • ––– (2011b).”Henry of Ghents Written Legacy,” i GA Wilson, red., En følgesvend til Henry fra Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 3-23.
  • ––– (2014). “Le Contra gradus de Gilles de Rom et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand,” i V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 29-54.
  • Wippel, JF (1980-1981).”Virkeligheden ved ikke-eksisterende muligheder ifølge Thomas Aquinas, Henry fra Gent, Godfrey fra Fontaines,” Gennemgang af Metaphysics, 34: 727-758. Repr. i JF Wippel, Metafysiske temaer i Thomas Aquinas, Catholic University of America Press, Washington DC 1984, kapitel VII, med titlen: Thomas Aquinas, Henry fra Gent og Godfrey fra Fontaines om realiteten af ikke-eksisterende muligheder, s. 163- 189.
  • ––– (1982).”Forholdet mellem essens og eksistens i slutningen af det trettende århundrede tænkte: Giles of Rome, Henry fra Gent, Godfrey fra Fontaines, James fra Viterbo,” i P. Morewedge, red., Existence Philosophies: Ancient and Medieval, New York: Fordham University Press, s. 131-164.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: