Begrebet Følelser I Klassisk Indisk Filosofi

Indholdsfortegnelse:

Begrebet Følelser I Klassisk Indisk Filosofi
Begrebet Følelser I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Begrebet Følelser I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Begrebet Følelser I Klassisk Indisk Filosofi
Video: Indisk filosofi gir svar 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Begrebet følelser i klassisk indisk filosofi

Først offentliggjort tirsdag 1. mar. 2011; substantiel revision Tir 26, 2016

De fleste diskussioner om udtrykket "følelser" i klassisk indisk litteratur finder sted i sammenhæng med rasa-teorien om indisk æstetik. Ordet rasa kan betyde juice, safte, essens, krydderi eller endda smag og henviser til de forskellige følelser, der påberåbes af et kunstværk, for eksempel et stykke musik. Denne indgang fokuserer dog på følelser i indisk filosofisk tænkning uden for æstetikens område. Selvom der ikke er noget ækvivalent med udtrykket "følelser" på sanskrit, spiller konceptet ikke desto mindre en vigtig rolle i den indiske filosofi. Udtryk, der bruges i sanskrittekster, inkluderer vedanā (følelse) og bhāva (følelse) såvel som navne på individuelle følelser, såsom rāga (kærlighed, tiltrækning), dveṣa (had, modvilje), harṣa (glæde), bhaya (frygt) og śoka (sorg). En af grundene til, at følelser er filosofisk interessante i Indien og Vesten, er deres forhold til det mentale fænomen vijñāna eller jñāna, der oversættes til”kognition”. Forholdet mellem følelser og kognition er vigtigt for enhver beretning om fornuft og rationalitet. Mens følelser af betydning for rationel overvejelse og beslutningstagning er blevet anerkendt i de seneste diskussioner i sindets filosofi, indeholder den vestlige filosofiske historie mange synspunkter, for eksempel dem fra Platon, Aristoteles og stoikerne, der understreger den farlige og følelsernees destruktive rolle. I hjertet af disse synspunkter ligger en opdeling af vores mentale liv i kognitioner og følelser. Erkendelser er repræsentative tanker. De betragtes ofte som rationelle, fordi de er i stand til at repræsentere den eksterne verden, og derfor giver de os adgang til den eksterne verden, baseret på de bedst tilgængelige beviser. Så efter dette syn på rationalitet, når jeg tror, at der er en bog på bordet, baseret på mit tilgængelige bevis, og der virkelig er en, så er min tanke rationel. Men hvis jeg hallucerer, at der er en bog på bordet, kan min tanke om, at der er en bog, også være rationel, fordi de tilgængelige beviser peger mod denne tanke. For at sikre, at vores tanker repræsenterer virkeligheden korrekt, kræver vi en redegørelse for det, der tæller som et godt bevis, som er en af epistemologiens vigtigste fokuspunkter i den indiske og vestlige filosofi. Alligevel,kognitioner henter deres status som tanker, der er i stand til rationalitet, fordi de har genstande, der repræsenterer den ydre verden. I modsætning hertil er følelser nogle af de ikke-repræsentative holdninger, man kan have overfor genstandene for repræsentationerne af vores tanker. For eksempel, når en person tænker på sine døtre, har hun en erkendelse, der repræsenterer hendes døtre. Objekterne i hendes tanke er hendes døtre, og hendes tanke udvælger dem blandt forskellige objekter og emner i verden. Der er flere måder, hvorpå disse objekter kan vælges: Man kan simpelthen have tanken om, at man har to døtre, eller ens tanke kan”farves” med kærlighed og kærlighed. Denne "farvelægning" af tanker betragtes ofte som en påvirkning. Sammen med tanken står det for en følelse. Så følelsen af kærlighed, for eksempel,er tanken om genstandens kærlighed plus en påvirkning. Påvirkningen er ikke-repræsentativ og betragtes som en "ren" følelse.

Årsagen til, at mange filosofer betragter følelserne som en hindring for rationel tanke, er påvirkningen af den ikke-repræsentative følelse. At følelser ikke ser ud til at have objekter betyder ifølge nogle synspunkter, at de kan forstyrre rationel tanke. I henhold til disse synspunkter er rationel tanke, der er repræsentativ og derfor objektorienteret, udsat for forstyrrende forstyrrelser fra følelserne. Følelserne i sig selv er imidlertid ikke-rationelle, fordi de opstår på grund af en vis fysisk ubalance i kroppen, for eksempel gennem en ubalance af de forskellige”humorer”. Denne ubalance kan have negativ indflydelse på rationel tanke. Et eksempel er den person, der handler mod hendes bedre bedømmelse, fordi hun er i grebet af en eller anden følelse. Dette er selvfølgelig også grundlaget for udtrykket”lidenskab” som noget, vi”lider”,som blev drøftet af mange filosoffer i det syttende og det attende århundrede, fx Descartes, Spinoza og Hume. Da rationel tanke er et ideal for mange filosoffer, og følelserne kan forstyrre dette ideal, synes den naturlige konsekvens at være fortaler for udryddelse eller i det mindste kontrol over følelserne og som en konsekvens af følelserne. Dette er, hvad mange filosofer gennem filosofihistorien har gjort, især naturligvis stoikerne. Mens de ofte erkender, at følelserne indeholder et kognitivt og derfor potentielt rationelt element, prøver de at afsløre dette element ved at gå ind for dets adskillelse fra affekten. Hvis affekten blev renset fra følelsen, ville den resulterende erkendelse naturligvis ophøre med at være en følelse.

Der er en parallel mellem dette vestlige syn og en fordom, der knytter sig til den indiske filosofi. Fordommene er, at den indiske filosofi på grund af dens soteriologiske natur med dens vægt på opnåelse af befrielse handler om at befri sindet fra følelser og følelser, fordi de udgør en tilknytning til verden. Selvom dette er tilfældet for nogle skoler med indisk filosofi, er det på ingen måde en berettiget beretning om den indiske filosofi som helhed. De forskellige positioner inden for den indiske filosofi om dette emne er mere komplekse, som det er tilfældet med hensyn til vestlig filosofi. Denne artikel introducerer nogle af hovedpositionerne vedrørende følelser og deres forhold til kognitioner i den indiske filosofi. Sektionerne i artiklen svarer stort set til opdelingen i filosofiske skoler i klassisk indisk filosofi. Da de diskuterede buddhistiske filosofer uden tvivl har lagt større vægt på de fænomener, som vestlige filosofer ville klassificere som følelser end andre indiske filosofer, vil den buddhistiske beretning om følelserne blive diskuteret mere detaljeret end de andre beretninger.

  • 1. Nyāya-Vaiśeṣika-beretningen om følelserne
  • 2. Vedānta-beretningen om følelserne
  • 3. Sāṃkhya-yoga-beretningen om følelserne
  • 4. Den buddhistiske beretning om følelserne

    • 4.1 Buddhistisk erkendelse
    • 4.2 Śāntarakṣita om kærlighed og had
    • 4.3 Erkendelser, følelser og kleśas
    • 4.4 Buddhistiske følelser
  • 5. Konklusion
  • Bibliografi

    • Primære kilder
    • Sekundære kilder
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Nyāya-Vaiśeṣika-beretningen om følelserne

Diskussionen af denne beretning vil fokusere på Nyāya-s -tras, Vātsyāyana's Nyāya-bhāṣya, Uddyotakara's Nyāya-vārttika og Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-mañjarī. Derudover nævnes Vaiśeṣika-sūtras sammen med Śaṅkara Miśra's Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra. Nyāya-Vaiśeṣika-beretningen om følelserne involverer en streng opdeling i kognition (jñāna) og mentale fænomener, der inkluderer et følelsesaspekt, såsom kærlighed eller tiltrækning (rāga) og motvilje (dveṣa). En af hovedårsagerne hertil er accept af eksistensen af et permanent immaterielt selv (selftman) af Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne. I henhold til deres argumenter er mantman et stof (dravya), der besidder flere kvaliteter (guṇas), såsom kognition, lyst, anstrengelse, aversion, glæde og smerte. Denne optælling viser, at der ikke er nogen almindelig sanskritbetegnelse for begrebet”følelser” i Nyāya-Vaiśeṣika-teksterne. Et generelt anvendt udtryk er saṃvedana, der oversættes som "følelse", for eksempel sukha-saṃvedana (fornemmelse).

Det vigtige aspekt af Nyāya-Vaiśeṣika-beretningen er, at de individuelle følelser, såsom tilknytning og modvilje betragtes som mangler (doṣas) [NB 1.1.18] eller urenheder (upadhā) [VS og VSU 6.2.4]. Disse mangler er resultatet af uvidenhed (mithyājñāna), og de giver anledning til handlinger, der fører til følelsen af glæde eller smerte. Årsagen til, at dette betragtes som negativt, er, at følelsen af glæde og smerte er ansvarlig for vores tilknytning til verden og, endnu vigtigere, for vores tilknytning til jeget og derfor udgør en hindring for befrielse. Af denne grund anses enhver følelse for at have en negativ indflydelse på individet. Imidlertid nævner NV 1.1.22 en undtagelse, nemlig ønsket om evig glæde og fravær fra smerte, som er endelig befrielse. Mens strengt taget et ønske ikke er en følelse,det har normalt den samme negative virkning, fordi det resulterer i tilknytning til ønsket om genstand. Ønsket om evig glæde er imidlertid ikke skadeligt for frigørelsen; faktisk er det en forudsætning for befrielse.

Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne skelner klart mellem glæde (sukha) og smerte (duḥkha) på den ene side og oplevelsen af fornøjelse (sukha-pratyaya) og smerte (duḥkha-pratyaya) på den anden side. Smerte og glæde er sjælens egenskaber, men de er nødt til at blive anerkendt af jeget for at blive oplevet. Dette betyder, at kognition har en særlig status blandt egendommens kvaliteter: ingen anden kvalitet kan opleves uden kognition.

En anden grund til, at kognition er en vigtig kvalitet, er, at det ikke nødvendigvis er en mangel, mens de andre kvaliteter altid er mangler. Manglerne falder i 3 grupper: i) tiltrækning (rāga), ii) aversion (dveṣa) og iii) illusion (moha) [NS 4.1.3]. Blandt den første gruppe finder vi kærlighed, egoisme og grådighed. Den anden gruppe inkluderer vrede, jalousi, misundelse, ondskab og harme. Den tredje gruppe omfatter fejl, mistanke, stolthed og uagtsomhed. Disse grupperinger viser, at der ifølge Nyāya-Vaiśeṣika-kontoen ikke er positive følelser. Selv kærlighed, der i mange kulturer betragtes som en positiv følelse, er i sidste ende en mangel, fordi alle følelser fører til tilknytning og fejl.

Det modsatte af alle tre typer af defekter er beskrevet i NB 4.1.4 som viden om sandhed (tattvajñāna), rigtig viden (samyaṅmati), sandfærdig erkendelse (āryaprajñā) og ret forståelse (sambodha). Dette viser, at ifølge Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne er følelser mangler, fordi de forhindrer vores tænkning i at blive til ret viden. Denne viden kan således kun opnås, hvis vi eliminerer disse mangler og dermed vores følelser.

I henhold til NS 4.1.6 er illusion den værste mangel, fordi uden de andre vil de ikke vises. Dette betyder, at man allerede må være under en illusion for at tro, at genstanden for ens tiltrækning giver glæde og genstanden for ens modvilje. Faktisk siger NS og NB 4.1.58, at almindelig glæde skal betragtes som smerte:

Den almindelige mand, afhængig af glæde, betragter glæde som den højeste ende af mennesket og føler, at der ikke er noget bedre end glæde; og følgelig, når fornøjelsen er opnået, føler han sig glad og tilfreds, og føler, at alt, hvad han måtte opnå, var blevet opnået; og under påvirkning af illusion bliver han knyttet til fornøjelsen, som også til de ting, der medfører dens gennemførelse; når han bliver så knyttet, prøver han at få fornøjelsen; og mens han prøver på det, kom der adskillige slags smerter på ham, i form af fødsel, alderdom, sygdom, død, kontakt med uenige ting, adskillelse fra behagelige ting, manglende opfyldelse af ønsker og så frem; og alligevel betragter han alle disse forskellige slags smerter som 'glæde'. Faktisk er smerte en nødvendig faktor i fornøjelse;uden lidelse nogle smerter kan ingen glæde opnås; derfor betragter han denne smerte som glæde som fører til glæde; og sådan en mand, der har sit sind besat af denne opfattelse af 'glæde', slipper aldrig fra metempsychosis, som består af en løbende række fødsler og dødsfald. Og det er som en modgift for denne forestilling om glæde, at vi har undervisningen om, at alt dette skal ses på som 'smerte'. [NB 4.1.58, side. 1553]

Dette citat viser, at fornemmelsen af glæde i sidste ende er en illusion, og at vores almindelige eksistens nødvendigvis er besat af smerte. Dette demonstrerer forbindelsen mellem følelse og fejl, ifølge Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne. Både glæde og smerte er to faktorer, der er ansvarlige for vores forestilling om”jeg”, der forhindrer os i at opnå den endelige befrielse. Derfor er jagt efter glæde meningsløst og bør opgives til fordel for endelig befrielse.

For filosoferne fra Nyāya-Vaiśeṣika er glæde og smerte ikke former for kognition, fordi de har andre årsager end kognitioner [VS og VSU 10.1.5–6]. Dette betyder, at vi kan have en kognition uden en følelse, og vi kan også have en følelse uden en kognition. Derudover opleves de forskelligt [NM, vol. 1, side 118]. Denne adskillelse mellem kognitioner og følelser sammen med synspunktet om, at følelser er mangler, der forstyrrer kognitioner, betyder, at følelser betragtes som rent negative. De fører til en tilknytning til verden, der forårsager en følelse af mig selv, og denne følelse af mig selv er en hindring for befrielse.

Nyāya-Vaiśeṣika-synet viser ligheder med det modtagne syn på følelser i vestlig filosofi med hensyn til det punkt, at følelser er en forstyrrelse af kognition. I mange vestlige beretninger betragtes kognition imidlertid som et mål i sig selv, fordi det falder sammen med idealet om rationel tænkning, mens kognition ifølge Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne ikke er et mål i sig selv. Det skal snarere antages at føre til den konklusion, at den endelige befrielse er det ultimative mål, og den endelige befrielse betyder slutningen på kognition.

2. Vedānta-beretningen om følelserne

I sin kommentar til Brahma-sūtras fremsætter Śaṃkara det velkendte argument at selvet (tman) eksisterer, fordi dets eksistens er den eneste måde at redegøre for ideen om et oplevelsesemne. Dette argument bygger på ideen om, at jeget har visse mentale egenskaber, der kaldes manas (sind), buddhi (intellekt), vijñāna (kognition) eller citta (bevidsthed), afhængigt af hvilken mental funktion, der tilskrives dem. Forskellige mentale funktioner er tvivl, opløsning, egoisme eller erindring [BSBh 2.4.6]. Disse mentale funktioner, uanset hvordan de henvises til, har flere egenskaber eller ændringer, herunder lyst, fantasi, tvivl, tro, manglende tro, hukommelse, glemsomhed, skam, refleksion og frygt [BSBh 2.3.32] samt kærlighed, aversion, glæde og smerte [BSBh 2.3.29]. Dette betyder, at sindet ifølge Śaṃkaras kognitive og følelsesmæssige evner er egenskaberne ved vores mentale funktion, der adskiller sig fra selvet.

I hjertet af Śaṃkaras lære ligger forestillingen om, at ands ægte viden er viden, der er blottet for nogen af de ovennævnte kvaliteter. I denne henseende kan man finde en lighed mellem Nyāya-skolen og Śaṃkara, fordi kognitive og følelsesmæssige egenskaber for dem begge skyldes falsk viden eller uvidenhed om det rigtige jeg. Dette betyder, at fjernelse af uvidenhed resulterer i en fjernelse af følelser såvel som erkendelser. Det er imidlertid tydeligt, at følelserne udgør den største hindring for realiseringen af det sande jeg, fordi ønske og aversion fører til tilknytning og fastgørelse, hvilket får os til at forsømme den frigørelse, der er afgørende for Vedānta-undervisningen. Så selvom Śaṃkara skelner mellem, hvad vestlige filosofer ville kalde kognitioner og følelser,han præsenterer ikke en rent kognitiv sindstilstand uden følelser som den ideelle sindstilstand, fordi en sådan tilstand ville være umulig. Per definition forudsætter enhver ren kognitiv sindstilstand eksistensen af et sind eller intellekt. For Śaṃkara er problemet imidlertid, at et sind altid vil have visse kvaliteter, der vil blive kaldt følelsesladet i vestlig filosofi, såsom lyst, modvilje, had, glæde eller smerte. Så længe der er kognitioner, vil der også være følelser. Derfor skal begge fjernes for at jeget kan opnå befrielse. På dette punkt er Śaṃkara enig med Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne. Mens Śaṃkara skelner mellem følelser og kognitioner, er hans sondring ikke så udtalt som hos Nyāya-Vaiśeṣika-filosoferne. Han betragter begge som sindets eller intellektets egenskaber.

3. Sāṃkhya-yoga-beretningen om følelserne

I modsætning til Nyāya-Vaiśeṣika- og Vedānta-beretningerne om følelserne, skaber Sāṃkhya-Yoga-kontoen ikke en grundlæggende sondring mellem følelser og kognitioner. Årsagen hertil er, at Sāṃkhya-kontoen hviler på opdelingen mellem puruṣa og prakṛti. Førstnævnte er ren bevidsthed og indeholder ingen kognitioner eller følelser, hvorimod prakṛti er oprindeligt stof og har de tre kvaliteter (guṇas) sattva, rajas og tamas, der er på linje med forskellige følelser: sattva med glæde (sukha), rajas med smerte (duḥkha) og tamas med forvirring eller illusion (moha). Udtrykkene sattva, rajas og tamas er vanskelige at oversætte, men gengives undertiden som "refleksion", "aktivitet" og "inerti". Det vigtige punkt omkring denne dualistiske struktur for følelserne er, at ifølge Sāṃkhya-kontoen,både kognition og følelse hører til prakṛti-området, hvilket betyder, at de er materielle. Dette står i modsætning til mange dualistiske beretninger i historien om den vestlige filosofi, for eksempel af Descartes, hvorefter kognitioner er uvæsentlige, mens følelser eller lidenskaber er materielle, hvilket gør det lettere at modsætte sig de to. Larson og Bhattacharya (1987) opsummerer forskellen mellem vestlig og Sāṃkhya dualisme på følgende måde:Larson og Bhattacharya (1987) opsummerer forskellen mellem vestlig og Sāṃkhya dualisme på følgende måde:Larson og Bhattacharya (1987) opsummerer forskellen mellem vestlig og Sāṃkhya dualisme på følgende måde:

[A] ifølge Sāṃkhya-filosofien, oplevelserne af intellekt, egoitet og sind og de "rå følelser" såsom frustration eller tilfredshed - eller med andre ord, hvad konventionelle dualister ville betragte som "iboende private" - er ganske enkelt subtile refleksioner af primordial materialitet, en primordial materialitet, der gennemgår kontinuerlig transformation ved hjælp af dens bestanddel, der udfolder sig som spontan aktivitet, reflekterende skønsmæssig og bestemt formulering. Således ville de moderne reduktionsmaterialisters påstand om, at "sensationer er identiske med visse hjerneprocesser" have et særligt modstykke i Sāṃkhya-påstanden om, at "bevidsthed" [sanskrit udtryk udeladt] er identisk med visse guṇa-modaliteter. (Larson og Bhattacharya 1987, s. 76)

Forholdet mellem puruṣa og prakṛti i Sāṃkhya-filosofien er komplekst: puruṣa som ren bevidsthed er kendetegnet ved passivitet (akartṛbhāva) og ren tilstedeværelse (sākṣitva). Det står ikke i noget forhold til prakṛti, der omfatter den materielle verden, inklusive mentale processer. Ikke desto mindre danner puruṣa fundamentet for prakṛti. Dette betyder, at puruṣa giver betydningen for alle materielle processer. Således eksisterer prakṛti for puruṣa, og det er kun på grund af dette, at verden ikke blot er en samling af meningsløse fysiske processer. Derudover skal intellektet som en del af prakṛti indse, at det ikke er bevidsthed, og det er at blive opmærksom på ren bevidsthed som vej til frigørelse. Dette betyder, at intellektet formodes at forstå den indholdsløse rene bevidsthed, men selvfølgelig for at gøre det ville det være nødvendigt at blive indholdsløst i sig selv, hvilket synes umuligt. Derfor kan intellektet kun opnå dette på en indirekte måde uden kendskab. I stedet kræver vi meditative eller yogiske øvelser for at forstå forskellen mellem puruṣa og prakṛti.

På trods af det faktum, at kognition og følelser begge er materielle, har følelser en negativ konnotation i Sāṃkhya-filosofien. I denne forbindelse svarer beretningen til mange vestlige filosofer. I vestlig filosofi er ideen imidlertid at have kognition fri for følelser. I modsætning hertil tænker ikke Sāyakhya-filosoferne på kognition som et ønskeligt mål i sig selv. Tværtimod er deres idé, at den ultimative frigørelse ligger i anerkendelsen af puruṣa af prakṛti. Dette betyder, at vores daglige oplevelse af os selv som bevidste intellekter med kognitioner og følelser er en hindring på vejen til at indse, hvad ren indholdsløs bevidsthed er. Faktisk hævder Sāerskhya-filosoffer, at vores oplevelse af os selv som bevidste væsener er en fejl, der skal rettes for at opnå befrielse. Denne erkendelse er ekstremt vanskelig at opnå, og derfor foreslår Sāṃkhya først og fremmest at rydde sindet for lidenskaberne [SSu 2.15] ved at adskille dem fra kognition og derefter at frigøre sindet fra kognition for at forstå indholdsløs bevidsthed. Så følelser eller lidenskaber betragtes som negative, men de kontrasteres ikke med kognitioner, fordi kognitioner i sig selv skulle overvindes for at forstå puruṣa.

I Yogasūtras tilvejebringer Patañjali en metode til at forstå forskellen mellem puruṣa og prakṛti via en række øvelser, der sigter mod at fjerne alle de forstyrrende påvirkninger fra sindet, herunder hvad vestlige filosofer ville klassificere som følelser. Faktisk hævder Patañjali, at sindet påvirkes af lidelser (kleśas), der forhindrer det i at blive klar over forskellen mellem puruṣa og prakṛti. I YS 2.3 viser Patañjali plagene:

Uvidenhed (avidyā), egoisme (asmitā), tilknytning (rāga), aversion (dveṣa) og overholdelse af [dagligdags eksistens] (abhiniveśa) er plager. [YS 2.3]

Disse lidelser skal fjernes for at opnå befrielse. I modsætning til i mange vestlige beretninger om følelser er det ikke meningen, at fjernelsen af plagene skulle føre til en form for rationel tænkning, der er skilt fra nogen følelser. Tværtimod skal selve rationel tænkning overvindes for at opnå ægte befrielse ved at adskille puruṣa fra prakṛti.

Hovedårsagen til, at følelser som tilknytning og modvilje betragtes som plager er, at de fører til et ønske om at ændre vores omstændigheder og derfor til en tilknytning til verden. Denne tilknytning er imidlertid netop det, der skal opgives for at opnå befrielse. Så Patañjali og hans kommentatorer hævder, at følelser fører til lyst og derfor skal opgives som en af de grundlæggende årsager til uvidenhed, der skaber tilknytning til verden. Først da kan sindet skelne mellem puruṣa og prakṛti.

En interessant parallel mellem vestlige beretninger om følelser og Patañjali er brugen af metaforen "farvelægning" (uparāga) eller "farvet" (uparaktam) med hensyn til sindet [fx i YS 4.23]. Patañjali hævder, at sindet er "farvet" af alle de objekter, det kender, inklusive kognitioner og følelser. Dette betyder, at for at forstå forskellen mellem sig selv og ren bevidsthed (puruṣa), må den frigøre sig fra disse farvestoffer og blive ren. Først da kan den erkende, at den er forskellig fra puruṣa, som ikke kan kendes i sig selv, fordi den ikke kan blive et sindets objekt. Vyāsa forklarer i sin kommentar til YS 4.23, at sindet i sig selv er et objekt, der fremstår som et bevidst emne, og det er grunden til, at mange filosofer fejler det for emnet. Imidlertid,Når sindet først er tomt for alle objekter, afslører forskellen mellem sindet og puruṣa sig selv. Vyāsa argumenterer for, at et sind, der er tomt for alle objekter, stadig kan kende sig selv, og at det derfor skulle blive et objekt i sindet, dvs. sig selv. Med andre ord, kognition bliver nødt til at blive erkendt af sig selv. Dette er imidlertid umuligt ifølge ham. I stedet viser puruṣa sig som det, der muliggør kognition. I denne forstand kan puruṣa sammenlignes med Husserls idé om det "transcendentale ego". Så puruṣa kan kun afsløre sig indirekte ved at tømme sindet for alle kognitioner, inklusive følelser. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden. Vyāsa argumenterer for, at et sind, der er tomt for alle objekter, stadig kan kende sig selv, og at det derfor skulle blive et objekt i sindet, dvs. sig selv. Med andre ord, kognition bliver nødt til at blive erkendt af sig selv. Dette er imidlertid umuligt ifølge ham. I stedet viser puruṣa sig som det, der muliggør kognition. I denne forstand kan puruṣa sammenlignes med Husserls idé om det "transcendentale ego". Så puruṣa kan kun afsløre sig indirekte ved at tømme sindet for alle kognitioner, inklusive følelser. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden. Vyāsa argumenterer for, at et sind, der er tomt for alle objekter, stadig kan kende sig selv, og at det derfor skulle blive et objekt i sindet, dvs. sig selv. Med andre ord, kognition bliver nødt til at blive erkendt af sig selv. Dette er imidlertid umuligt ifølge ham. I stedet viser puruṣa sig som det, der muliggør kognition. I denne forstand kan puruṣa sammenlignes med Husserls idé om det "transcendentale ego". Så puruṣa kan kun afsløre sig indirekte ved at tømme sindet for alle kognitioner, inklusive følelser. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden.kognition bliver nødt til at blive anerkendt af sig selv. Dette er imidlertid umuligt ifølge ham. I stedet viser puruṣa sig som det, der muliggør kognition. I denne forstand kan puruṣa sammenlignes med Husserls idé om det "transcendentale ego". Så puruṣa kan kun afsløre sig indirekte ved at tømme sindet for alle kognitioner, inklusive følelser. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden.kognition bliver nødt til at blive anerkendt af sig selv. Dette er imidlertid umuligt ifølge ham. I stedet viser puruṣa sig som det, der muliggør kognition. I denne forstand kan puruṣa sammenlignes med Husserls idé om det "transcendentale ego". Så puruṣa kan kun afsløre sig indirekte ved at tømme sindet for alle kognitioner, inklusive følelser. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden. Dette betyder, at følelser betragtes som en hindring for befrielse, men at de samtidig deler denne betegnelse med andre kendelser i verden.

Sāṃkhya-yoga-beretningen om følelserne viser således nogle ligheder med Nyāya-Vaiśeṣika-kontoen, idet begge betragter følelser som den første hindring for befrielse. Begge beretninger adskiller sig fra mange vestlige synspunkter, idet de betragter følelsesfri tankegang ikke som et mål i sig selv, men som den næste hindring, der skal fjernes. For Sāṃkhya-yogafilosoferne er der en sondring mellem veridisk og ikke-veridisk erkendelse (vijñāna). Sidstnævnte klassificeres som uvidenhed (avidyā), der sammen med visse følelser danner plagene (kleśas). Yogastræerne [YS 2.4] understreger, at uvidenhed er den mest grundlæggende lidelse, der er roden til alle andre lidelser. I sin kommentar til YS 2.3 siger Vyāsa, at”plagene er de fem former for uvirkelig erkendelse.” Som Sinha påpeger:

Alle lidelser (kleśa) skyldes falsk viden (avidyā) og kan ødelægges ved rette viden. Yogaen, ligesom Spinoza, betragter følelser som intellektuelle forstyrrelser, der kan helbredes ved ægte viden. [Fodnote udeladt] (Sinha 1985, s. 97)

Vi ser derfor ligheder mellem en kognitiv redegørelse for følelserne og Sāṃkhya-Yoga-kontoen, fordi begge hævder, at følelser har mentale genstande, men på samme tid er der en forskel i, hvordan følelser kan relateres til viden, med Sāṃkhya-yogafilosofene, der hævder, at viden og følelser er uforenelige.

4. Den buddhistiske beretning om følelserne

Mens der er mange nuancer i beretningerne om følelser blandt buddhistiske forfattere, er der også visse nøgleideer, der er fælles for dem alle. Dette afsnit forsøger at få disse nøgleideer frem ved at analysere nogle af skrifterne fra de buddhistiske filosoffer Dharmakīrti, Śāntarakṣita og Kamalaśīla.

4.1 Buddhistisk erkendelse

Som med andre indiske beretninger om følelser vises den buddhistiske opfattelse af følelser i sammenhæng med diskussionen om kognitionens rolle (vijñāna). Buddhistiske filosofer argumenterer imod eksistensen af et selv (mantman). Samtidig anerkender de eksistensen af en ikke-fysisk øjeblikkelig bevidsthed eller kæde af kognitioner (santāna vijñāna), som overføres fra tidligere fødsler til de nuværende og fremtidige genfødsler. Buddhister prøver således at finde en mellemgrund mellem et permanent ikke-fysisk selv og materialismen i Lokāyata-skolen (materialistisk filosofisk skole), der argumenterer for, at jeget rent er et resultat af kropslige processer. I følge materialisterne kommer selvet med kroppen og ophører med at eksistere, når kroppen ophører med at eksistere.

I Pramāṇa-siddhi-kapitlet i Pramāṇa-vārttika argumenterer Dharmakīrti for, at der eksisterer tidligere liv. Vi kan vide dette på grund af Buddhas autoritet, og vi har grund til at acceptere hans autoritet på grund af hans uendelige medfølelse. Denne medfølelse kan kun være et resultat af praksis gennem mange livstider [PV 36]. Lokāyata-filosoferne hævder, at kognitioner kræver støtte fra et legeme og derfor ophører med at eksistere, når kroppen ophører med at eksistere. Dharmakīrti gør indsigelse mod dette ved at hævde, at mentale kognitioner ikke stammer fra nogen fysisk støtte [PV 49]. Śāntarakṣita og Kamalaśīla siger, at forholdet mellem understøttelsen og det, der understøttes, kan analyseres enten som et årsagsforhold eller som forholdet mellem et objekt og dets kapacitet [TS og TSP 1858-1859]. I denne henseende afviger de ikke fra Dharmakīrti, der afviser denne holdning fra Lokāyata-filosoferne ved at argumentere for, at kroppen hverken kunne være årsagen til kognition eller at den kunne have kapacitet til at erkende. Franco forklarer Dharmakīrti's argument på følgende måde:

Hvis kroppen var en varig og foranderlig enhed fra fødsel til død, kunne den ikke producere kognitioner gradvist, og dermed ville alle de kognitioner, man har gennem hele sit liv, blive produceret på en gang. Hvis kroppen var den materielle årsag til kognitionen, ville kognitionen vare så længe som kroppen, og der kunne således ikke være noget dødt legeme (v. 51). Hvis vejrtrækningerne betragtes som årsagen til erkendelse, gælder den samme afviselige konsekvens: Fordi kroppen er den materielle årsag til vejrtrækningerne, vil åndedrættene vare så længe som kroppen og kognitionen så længe vejrtrækningen (v. 53). Alle disse afviselige konsekvenser gælder ikke, hvis man indrømmer, at kognition er årsagen til kognition. (Franco 1997, s. 134-135)

Der er selvfølgelig ingen grund til, at Lokāyata-filosoferne skal sige, at kroppen er uforanderlig. Det er netop de ændringer, der vises i kroppen, for eksempel i hjernen, der er ansvarlige for kognition. Dharmakīrti hævder, at hvis kognition krævede understøttelse af kroppen, er der ingen grund til, at det ikke skulle opstå overalt, hvor der findes et legeme eller materie [PV 37–38]. Den åbenlyse indsigelse mod dette argument er, at ikke nogen form for stof understøtter kognition. Det skal være en bestemt form for stof, ordnet på en bestemt måde, som det er tilfældet hos mennesker og mange dyr.

I henhold til buddhistisk "psykologi" er kærlighed og had to af de lidelser (kleśas), der rammer mennesker, og som skal fjernes for at opnå befrielse. Der er en række sektioner i Yogācāra-bhūmi, muligvis skrevet af enten Asaṅga eller Maitreya, der diskuterer disse kleśas. Teksten indeholder flere lister, hvoraf de fleste inkluderer kærlighed (rāga) og had eller fjendskab (pratigha). Andre kleśas er: satkāya-dṛṣṭi (falsk opfattelse med hensyn til satkāya (fem skandhas)), tilknytning til ekstreme synspunkter, tilknytning til uheldige synspunkter, tilknytning til praksis og overholdelse, stolthed, uvidenhed og tvivl. Disse kleśas kunne være forbundet med en eller flere af de fem mulige følelser: behagelig følelse (sukha), ubehagelig følelse (duḥkha), neutral følelse (upekṣā), glad stemning (sau-manasya) eller ulykkelig stemning (daur-manasya). En oversættelse af de psykologiske kategorier af Yogācāra-bhūmi til kategorierne i vestlig sindsfilosofi ville give følgende sondringer: en kleśa er et mentalt fænomen, der består af en repræsentation af et objekt plus en bestemt følelse, fornemmelse eller påvirkning. For eksempel, i tilfælde af kærlighed, siger Yogācāra-bhūmi, at vi har genstand for kærlighed plus enten en behagelig fornemmelse eller en glad stemning eller ligegyldighed (neutral følelse). Det er interessant at bemærke, at det mentale fænomen kærlighed kan forbindes med ligegyldighed. Generelt tyder dette på, at en sensation kan sammenlignes med en psykologisk holdning, og at vi altid skal have en eller anden holdning til et mentalt objekt. Dette betyder, at vores tænkning aldrig er uden en følelse, selvom det er en "neutral" følelse. Det er imidlertid uklart,på hvilken måde vi kunne opleve kærlighedens følelser med følelsen af ligegyldighed. Det ser ud til, at kærlighed altid kræver en positiv følelse. Yogācāra-bhūmi tillader et mentalt fænomen at regne som oplevelsen af kærlighed, så længe det ikke indebærer en "negativ", dvs. ulykkelig eller ubehagelig følelse.

Derudover anerkender teksten, at en repræsentation kan handle om et reelt objekt eller et forestillet objekt. I sidstnævnte tilfælde opstår spørgsmålet, på hvilken måde vi kan skelne mellem et objekt og dets repræsentation. Dette antyder, at i det mindste nogle buddhistiske traditioner skelner mellem en kognition, genstanden for en kognition og den følelse, der ledsager en kognition. Śāntarakṣita nævner kleśas i TS 1955, og det er åbenlyst, at han opererer inden for rammerne af denne psykologiske sondring, som bliver klar i hans diskussion af kærlighed (rāga) og had (dveṣa).

4.2 Śāntarakṣita om kærlighed og had

Śāntarakṣita hævder, at kærlighed og had eksisterer på grund af vane og gentagelse, som konstateres ved at bekræfte og afvise bekræftelse af samtid. Det betyder, at de læres gennem erfaringer. For eksempel læres kærlighed af en person, der konfronteres med genstande, som denne følelse tilskrives og således forstærkes, jo mere af disse objekter en person støder på. Vi kan dog observere eksistensen af kærlighed og had hos babyer, der ikke har haft den gentagne oplevelse af disse genstande i dette liv. Śāntarakṣita hævder, at eksistensen af kærlighed og had ikke kan skyldes det første møde med objektet med kærlighed eller had, fordi det ville være muligt, som faktisk sker ifølge ham, at støde på dette objekt uden de respektive følelser af kærlighed eller had eller at møde det med en anden følelse, såsom afsky. Som et eksempel,Śāntarakṣita nævner den tiltrækning, som en mand kan føle mod en kvinde. Han hævder, at mænd tiltrækkes af kvinder, hvis de også tilskriver dem”godhed” og”hengivenhed”, selvom en bestemt kvinde måske ikke besidder disse egenskaber. Så de kvaliteter, der for eksempel gør en kvinde "elskelig", behøver ikke at eksistere i kvinden, og derfor kan kvinden ifølge Śāntarakṣita ikke siges at være årsagen til følelsen af kærlighed hos manden. Kærlighed, så er ikke et objekt for sanserne (viṣaya). Derfor er grunden til, at disse følelser findes, gennem vane kraft i tidligere liv. Vi har lært over tid, at kvinder er "elskelige". Dette argument er beregnet til at demonstrere, at kærlighed og had ikke kunne eksistere, hvis materialisterne havde ret, og det mentale liv var simpelthen et resultat af kropslige processer.

Kamalaśīla forklarer dette argument i sin kommentar til TS 1948–1953 på en temmelig ligetil måde og tilføjer et meget nyttigt eksempel:

Af følgende grund kan følelsen af kærlighed osv. Ikke skyldes tilstedeværelsen af excitanterne: –For at følelserne optrådte nøjagtigt i overensstemmelse med de excitants, ville de gå fra excitanten nøjagtigt på samme måde som Cognition af blå og andre ting (som altid fortsætter i overensstemmelse med disse ting); - følelserne fortsætter dog ikke på denne måde; tværtimod, de nævnte følelser vises med hensyn til kvinden og andre ting, hos mænd, der tilskriver kvinden formen for deres egen varige fornøjelse osv., som slet ikke er blevet oplevet; og alligevel besidder objekterne (kvinde osv.) ikke den nævnte form for godhed osv.; - og når en ting er blottet for en bestemt form, kan det ikke være den ophidsende eller grundlæggende for erkendelsen af denne form; ellers ville det føre til absurditet. (TSP: 931)

I dette afsnit skelner Kamalaśīla en skelnen mellem erkendelsen af blå og følelsen af kærlighed. Hans pointe er, at erkendelsen af blå er en opfattelse og derfor kræver et objekt, mens en følelse af kærlighed ikke gør det. Der er ikke noget grundlag for kærlighed på den måde, at der er et grundlag for vores opfattelse af blå. Så Śāntarakṣitas argument, som forklaret af Kamalaśīla, består af to dele: a) kærlighed, had osv. Læres gennem erfaring og styrkes af gentagelse og b) kærlighed, had osv. Er ikke opfattelser.

I TS 1958 giver Śāntarakṣita et lignende eksempel på mandlige dyr, der bliver "forstyrrede" ved berøring af kvindelige dyr, selvom de endnu ikke ved noget om "handlinger" (vṛttānta) eller samleje. Hans argument er, at denne følelse må skyldes oplevelser i tidligere liv. Han redegør ikke for muligheden for instinktuel adfærd. Hvis Śāntarakṣita tillader eksistensen af instinktuel adfærd, kunne hans observation af babyer og dyr muligvis have lært ham at tro, at kærlighed og had er mentale fænomener, som ikke læres gennem erfaring.

Śāntarakṣita mener helt klart, at der er noget grundlæggende ved følelserne af kærlighed og had. De er så grundlæggende, at selv babyer føler dem. Samtidig kræver de erfaring. Så spørgsmålet er, hvordan blev den første følelse af kærlighed (eller had) erhvervet? Der kunne have været en tid, hvor mennesker ikke havde følelsen af kærlighed, og de kun erhvervede den på et tidspunkt i deres liv gennem oplevelse og efterfølgende gentagelse af oplevelsen. Dette lyder som en mærkelig idé, netop fordi kærlighed og had er så grundlæggende for vores uoplyste liv, at eksistensen af et tidspunkt, hvor de ikke eksisterede, synes umuligt. Alligevel antyder Śāntarakṣitas opfattelse enten, at der må have været en sådan tid, eller at der er en uendelig kæde af disse følelser, der strækker sig bagud. I TS 1872Śāntarakṣita gør det klart, at han tror på den sidstnævnte mulighed:

Med hensyn til den "anden verden" er der ingen sådan "anden verden", bortset fra "kæden af årsager og virkninger, i form af kognition og resten". Hvad der omtales som "den anden verden" eller "denne verden", det er kun ved hjælp af en bestemt grænse, der er anbragt på den nævnte "kæde", som er uendelig og uendelig. (TS 1872)

Så Śāntarakṣita kan muligvis hævde, at kærlighed og had er lige så meget del af en "kæde af kognitioner", der er uden begyndelse og slutning som alle andre kognitioner. Årsagen til, at han postulerer eksistensen af denne evige”kæde af kognitioner”, er argumentet om, at ingen kognition kunne være forårsaget af noget andet end en tidligere kognition, og at der derfor ikke kan være en første erkendelse af noget, vi kalder et bestemt væsen. Hvis der var en første erkendelse af et bestemt væsen, ville der ifølge Śāntarakṣita (TS 1878–1885) være fem muligheder: i) den første kognition har ikke en årsag; ii) det er produceret af en evig sag; iii) det er evigt og uforanderligt; iv) det er forårsaget af et andet stof; og v) det er forårsaget af en erkendelse "fra en anden kæde".

Śāntarakṣita afviser den første mulighed, fordi han hævder, at fostret ifølge denne idé på en eller anden måde ville modtage den første erkendelse uden nogen grund. Dette betyder, at erkendelsen ville være evig snarere end øjeblikkelig. Śāntarakṣita afviser den anden mulighed, fordi hvis erkendelsen er produceret af en evig ikke-materiel årsag, skulle den i sig selv være evig. Argumentet er, at hvis noget, der findes evigt, kan føre til en erkendelse, er der ikke noget tidspunkt, hvor denne årsag kunne have medført virkningen. Så virkningen er evig på samme måde som årsagen. Men en evig virkning kan ikke eksistere, fordi noget, der er evigt, ikke har nogen årsag. Den tredje mulighed, at kognitionen er evig, er i modstrid med vores oplevelse, der fortæller os, at kognitioner er øjeblikkelige. Śāntarakṣita afviser også Lokāyata-holdningen om, at erkendelser er produceret af fysiske stoffer, fordi Lokāyata-filosoferne hævder, at materielle stoffer er evige. Så Śāntarakṣita fremsætter et lignende argument til afvisning af mulighed to. En evig sag skal have en evig virkning, men erkendelser er ikke evige. Alternativ fem afvises i TS 1893–1896, hvor Śāntarakṣita hævder, at den første kognition af en kæde ikke udelukkende kan være forårsaget af en erkendelse fra en anden kæde, fordi vi i så fald forventer, at forældrenes viden overfører til deres babyer. En evig sag skal have en evig virkning, men erkendelser er ikke evige. Alternativ fem afvises i TS 1893–1896, hvor Śāntarakṣita hævder, at den første kognition af en kæde ikke udelukkende kan være forårsaget af en erkendelse fra en anden kæde, fordi vi i så fald forventer, at forældrenes viden overfører til deres babyer. En evig sag skal have en evig virkning, men erkendelser er ikke evige. Alternativ fem afvises i TS 1893–1896, hvor Śāntarakṣita hævder, at den første kognition af en kæde ikke udelukkende kan være forårsaget af en erkendelse fra en anden kæde, fordi vi i så fald forventer, at forældrenes viden overfører til deres babyer.

Den anden del (b) i Śāntarakṣitas argument, at kærlighed og had er forskellig fra opfattelsen, er spændende, idet han hævder, at der ikke kan være en ekstern årsag til kærlighed og had, fordi hvad vi måske ønsker at postulere som dette eksterne objekt kan fremkalde forskellige følelser hos forskellige mennesker. Objektet med en persons kærlighed kan være genstand for en anden persons modvilje. Af denne grund kan kærlighed og had ikke opnås i dette liv, ligesom opfattelser. Så den kærlighed og had, der findes i et baby eller et ungt dyr, skal overføres fra et andet liv. Dette argument antager, at der ikke kunne være en ikke-perseptuel erkendelse, der kan opstå uden tidligere erfaring, og derfor står over for de samme udfordringer som påstanden om, at alle følelser skal læres gennem gentagen erfaring. Men det går ud over denne diskussion, idet det rejser spørgsmålet om, hvad genstanden for kærlighed og had er. Kamalaśīla bruger udtrykket vaśa (lyst, kærlighed) snarere end rāga i sin kommentar til TS 1948–1953, hvilket antyder, at han ikke klart skelner mellem lyst og kærlighed. Hvis det er sandt, at rāga er en kleśa, er det sandsynligt, at der ikke er skelnen mellem kærlighed og trang. Så han kunne komme til at gøre det indlysende pointe, at vi kan ønske noget uden grundlag i den ydre verden, dvs. hvad jeg ønsker måske ikke eksisterer, eller at jeg måske ønsker noget af de forkerte grunde. Kærlighed, had og ønske kræver alle eksistensen af et objekt. I modsætning til et perceptuelt objekt, kan kærlighedens og begærets genstande være "blot" mentale. Jeg kan elske ideen om lighed, eller jeg kan ønske mig noget, der ikke findes. Denne "ikke-eksistens" kan være dobbelt: i) Jeg kan ønske mig noget, som hverken logisk eller fysisk kan eksistere, for eksempel kan jeg ønske, at jeg havde vinger; ii) hvis jeg ønsker, at noget skal være tilfældet, findes det, jeg ønsker, ikke endnu. For eksempel, hvis jeg ønsker en is, eksisterer der endnu ikke den situation, hvor jeg har en is. I modsætning til kærlighed og lyst kræver opfattelse, i det mindste på en realistisk beretning, at dens objekt skal eksistere i den ydre verden.i det mindste på en realistisk beretning, kræver, at dens objekt findes i den ydre verden.i det mindste på en realistisk beretning, kræver, at dens objekt findes i den ydre verden.

4.3 Erkendelser, følelser og kleśas

Mens argumentet om forskellen mellem opfattelse og kærlighed ikke viser, at kærlighed kræver tidligere erfaring, rejser det (i det mindste) to interessante spørgsmål om den buddhistiske beretning om følelserne: i) hvorfor skaber Śāntarakṣita en sondring mellem opfattelse og følelse på grundlaget for ikke-eksistensen af eksterne objekter i tilfælde af kærlighed, had og lyst? ii) hvorfor gør han et specifikt argument om kærlighed og had, når han allerede i tidligere vers af Lokāyata-parīkṣā har argumenteret for, at alle kognitioner kræver andre kognitioner som deres årsager?

I det følgende behandles disse spørgsmål kort i omvendt rækkefølge. Det andet spørgsmål rejser det generelle problem med oversætteligheden af begrebet følelse eller følelser til sanskrit. Som nævnt i indledningen er der ingen generelle udtryk i sanskrit for følelser, og Śāntarakṣita bruger udtrykket "kærlighed og had osv." (rāga-dveṣa + ādi). I oversættelsen har Jha taget “osv.” som at henvise til andre følelser, idet man antager, at Śāntarakṣita arbejdede med en psykologisk kategori som”følelse”. Der er dog ikke et enkelt ord i teksten, der kan oversættes som følelse, hver gang det vises i oversættelsen. Faktisk er det klart, at Śāntarakṣita ikke betyder "følelser" i betydningen ikke-repræsentative holdninger til genstande, fordi kærlighed og had har genstande i henhold til ham, omend mentale genstande. Da Śāntarakṣita forbliver inden for rammerne af buddhistisk psykologi og tydeligt henviser til Dharmakīrti, er det sandsynligt, at han betyder "andre kleśas" i stedet for "andre følelser", fordi kærlighed og had er kleśas og har genstande.

I denne sammenhæng er det også vigtigt at diskutere oversættelsen af udtrykket vijñāna som "kognition". Begge udtryk henviser til et mentalt fænomen, der giver viden. Dette betyder, at de refererer til en situation, der gælder i verden. Begge udtryk forudsætter et eksternt eller mentalt objekt, de er rettet mod. En vigtig forskel mellem disse to udtryk, der viser vanskeligheden med at oversætte vijñāna som kognition, er, at en vijñana ifølge Śāntarakṣita altid har et objekt, men det behøver ikke at have et konceptuelt indhold. I denne forstand er endda en sensation eller følelse, såsom fornemmelsen af en fornøjelse, en vijñāna, fordi den har et objekt, men mangler begrebsmæssigt indhold ifølge Śāntarakṣita. Fornemmelsen har et objekt, fordi den giver viden om mentale tilstande og derfor skal have et vidensobjekt. Dette objekt er imidlertid ikke konceptuelt. Så ifølge Śāntarakṣita inkluderer en vijñāna affektive mentale tilstande, såsom følelser, fornemmelser og følelser og derfor kleśas. Det vestlige udtryk "kognition" udelukker derimod affektive mentale tilstande.

Hele Lokāyata-parīkṣā af Tattva-saṃgraha er et argument for eksistensen af en uendelig kæde af vijanaer, der er uafhængig af dens fysiske manifestation. For Śāntarakṣita er “kærlighed, had og resten” eksempler på vijñānas. Disse vijñānas er også kleśas, men ikke alle vijñānas er kleśas. Kærlighed og had er især nyttige for hans argument, fordi de er grundlæggende for vores oplevelse og understreger kontinuiteten i "kæden af vijñnas".

Ifølge ntāntarakṣita kan vijñānas omfatte følelser og følelser, mens kognitioner i vestlig psykologi og filosofi adskiller sig fra følelser og følelser. Dette betyder, at vijñānas rolle i Śāntarakṣitas system er forskellig fra kognitions rolle i vestlig psykologi og filosofi. Som jeg nævnte ovenfor, har sondringen mellem følelse og kognition i den vestlige filosofis historie ofte været brugt som afgrænsningen mellem følelse og rationel tanke med idealet om affektløs tanke. For Śāntarakṣita og andre buddhistiske filosofer er idealet ikke nødvendigvis ideelt set. I stedet for er deres ideal en eksistens, der er fri for lidelser (kleśas). Så de prøver at slukke en slags mental fænomen, men deres sondring er forskellig fra sondringen mellem følelse og tanke. For dem bør alle mentale fænomener, der udgør en hindring for befrielse, fjernes. Dette inkluderer, hvad vestlige psykologer kalder følelser eller følelser. Imidlertid inkluderer det også mange affektløse erkendelser. Dette betyder, at den vestlige psykologiske kategori”følelser” ikke er fremtrædende i Śāntarakṣitas beretning om sindet. Det er faktisk ikke klart, at han endda ville genkende en sådan kategori. I henhold til buddhistisk psykologi ligger nogle kleśas rundt om den vestlige kløft mellem følelse og tanke. De involverer både følelse og tanke, og de er et mentalt fænomen, kaldet en vijñāna. Der henviser til, at for mange filosoffer i den vestlige filosofiske historie har idealet været at rense følelsen fra tanken for at opnå en standard af rationalitet,det ideelle for Śāntarakṣita og andre buddhistiske filosoffer er at befri vores mentale liv fra de vijñānas, der er kleśas. Årsagen er ikke at nå nogen standard for rationalitet, fordi for buddhister er de fleste vijanaer mistænkte, fordi de involverer en tilknytning til det nuværende liv og derfor udgør en hindring for befrielse.

Et spørgsmål, der opstår i denne sammenhæng, er "hvorfor udskiller Śāntarakṣita kærlighed og had i stedet for at diskutere kleśas generelt?". Et svar kan være, at de er grundlæggende for vores menneskelige oplevelse og derfor egner sig til Śāntarakṣitas argument om, at kognitioner generelt ikke opstår med kroppen.

I vestlige diskussioner om dette emne er følelser meget ofte forbundet med nogle fysiske ændringer, såsom en hurtigere hjerteslag eller en ændring i den kemiske sammensætning af hjernen. Af denne grund betragtes følelser ofte som en sammenhæng mellem det mentale og det fysiske. Śāntarakṣita nævner denne forbindelse mellem følelse og fysiske ændringer i TS 1960. Han hævder, at slim (balāsa) og andre kropslige ændringer ikke er ansvarlige for kærlighed, had eller forstyrrelser gennem seksuel ophidselse, fordi der ikke er observeret sammenhæng mellem dem. Selv om dette krav kan være sandt med hensyn til slim, er det åbenlyst usant med hensyn til andre fysiske ændringer, især ændringer i hjernen. Imidlertid ville det være forkert at afvise Śāntarakṣitas argument helt, fordi han viste sig at være forkert ved denne empiriske påstand. Når alt kommer til alt rejser argumentet vigtige spørgsmål om status som mentale fænomener, såsom kærlighed og had. Dette bliver klart, når vi tænker på det andet spørgsmål, der er nævnt tidligere: hvorfor skiller Śāntarakṣita mellem opfattelser på den ene side og kærlighed og had på den anden side baseret på eksistensen eller ikke-eksistensen af eksterne genstande? Mens Śāntarakṣita ofte indtager en idealistisk position, der er forenelig med Yogācāra-standpunktet i Tattva-saṃgraha, ser han ud til at skifte til en realistisk position i dette tilfælde, der er forenelig med et Sautāntrika-standpunkt. Den bedste forklaring på denne switch er, at Śāntarakṣita og Kamalaśīla argumenterer imod Lokāyata-filosoffer (materialister), som ikke deler Yogācāra-synet på virkeligheden. Dette betyder, at Śāntarakṣita og Kamalaśīla forsøger at finde fælles grundlag med disse filosoffer og derfor deler deres antagelser om den sindsuafhængige eksistens af en ekstern verden. Śāntarakṣitas og Kamalaśīlas argument er så, at selv med denne antagelse på plads, følger det ikke, at alle kognitioner er afhængige af eller endda identiske med kroppen. Ifølge dem skulle Lokāyata-filosoferne skulle skelne mellem opfattelse på den ene side og kærlighed og had på den anden side, og selvom de muligvis kan redegøre for opfattelser, er de ikke i stand til at redegøre for kærlighed og had.det følger ikke, at alle kognitioner er afhængige af eller endda identiske med kroppen. Ifølge dem skulle Lokāyata-filosoferne skulle skelne mellem opfattelse på den ene side og kærlighed og had på den anden side, og selvom de muligvis kan redegøre for opfattelser, er de ikke i stand til at redegøre for kærlighed og had.det følger ikke, at alle kognitioner er afhængige af eller endda identiske med kroppen. Ifølge dem skulle Lokāyata-filosoferne skulle skelne mellem opfattelse på den ene side og kærlighed og had på den anden side, og selvom de muligvis kan redegøre for opfattelser, er de ikke i stand til at redegøre for kærlighed og had.

4.4 Buddhistiske følelser

Fra de foregående argumenter fra de buddhistiske filosoffer Dharmakīrti, Śāntarakṣita og Kamalaśīla bliver det klart, at buddhistiske filosofer ikke arbejder med den psykologiske kategori”følelser”; i det mindste ikke på den måde, som andre indiske (og vestlige) filosofer gør. For eksempel betragter Śāntarakṣita og Kamalaśīla ikke kærlighed og had som irrationelt, fordi de involverer ikke-kognitive følelser, der ikke repræsenterer en ekstern virkelighed. Kamalaśīla gør det især klart, at for ham kærlighed og had ikke kræver et forhold til genstande i den ydre verden. Han argumenterer for, at ikke det at have et ydre objekt er et fremtrædende træk ved kærlighed og had. I vestlig sindssyn bruger vi ofte tilstedeværelsen eller fraværet af et kærlighedsobjekt for at skelne mellem rationel og irrationel kærlighed. Śāntarakṣita og Kamalaśīla, dogBrug ikke denne sondring for at argumentere for, at kærlighed og had skal fjernes. Som buddhister ligger deres bekymring hos de lidelser, der forhindrer sindet i at blive frigivet, og uanset hvilken mental tilstand der er en lidelse, bør fjernes. Følelser er derefter vijñānas, og som sådan har de altid et objekt. Denne position står i modsætning til filosofiske traditioner, det være sig indiske eller vestlige, hvor følelser og følelser ofte adskilles fra kognitioner, fordi de mangler et objekt. Denne position står i modsætning til filosofiske traditioner, det være sig indiske eller vestlige, hvor følelser og følelser ofte adskilles fra kognitioner, fordi de mangler et objekt. Denne position står i modsætning til filosofiske traditioner, det være sig indiske eller vestlige, hvor følelser og følelser ofte adskilles fra kognitioner, fordi de mangler et objekt.

5. Konklusion

En række temaer fremgår af denne oversigt: 1) De vestlige kategorier af "kognition" og "følelser" har ikke ækvivalenter i den klassiske indiske filosofi. Dette er interessant, fordi det antyder, at disse begreber ikke er psykologiske kategorier, men måske sociale kategorier. Mens der har været noget antropologisk arbejde udført af for eksempel Catherine Lutz om forskellene i kategoriseringen af specifikke følelser på tværs af kulturer, er der muligheden for, at kategorien som helhed muligvis ikke kan oversættes til alle kulturer (se Danziger 1997). 2) Et almindeligt tema i den klassiske indiske filosofi er, at de fænomener, der ville blive betegnet som”følelser” i den vestlige filosofi, skal udryddes, fordi de forhindrer befrielse. 3) Ingen af de indiske filosofiske skoler sigter mod”følelsesfri” erkendelser som et mål i sig selv. Faktisk,disse stater, der ville blive mærket "kognitioner" i vestlig filosofi, skal også udryddes, fordi de også forhindrer befrielse. 4) Indiske skoler adskiller sig fra inkluderingen af følelsesstater under begrebet vijñāna (kognition). Nogle skoler skelner mellem følelsesstater og vijñana, mens andre, især buddhister, ikke gør det. Dette sidste punkt antyder, at der er en interessant sammenligning, der skal foretages mellem buddhistiske beretninger og kognitive beretninger om følelser. Imidlertid skal enhver sammenligning være følsom over for vanskelighederne ved at oversætte de involverede koncepter. Nogle skoler skelner mellem følelsesstater og vijñana, mens andre, især buddhister, ikke gør det. Dette sidste punkt antyder, at der er en interessant sammenligning, der skal foretages mellem buddhistiske beretninger og kognitive beretninger om følelser. Imidlertid skal enhver sammenligning være følsom over for vanskelighederne ved at oversætte de involverede koncepter. Nogle skoler skelner mellem følelsesstater og vijñana, mens andre, især buddhister, ikke gør det. Dette sidste punkt antyder, at der er en interessant sammenligning, der skal foretages mellem buddhistiske beretninger og kognitive beretninger om følelser. Imidlertid skal enhver sammenligning være følsom over for vanskelighederne ved at oversætte de involverede koncepter.

Bibliografi

Primære kilder

[BSBh] Śaṃkara, Brahma-sūtra-bhāṣya; (1) Brahmasūtra med Śaṃkarabhāṣya, værker af Saṃkarācarya i originalt sanskrit, bind. 3, Delhi: Motial Banarsidass, 2007; (2) VH Date (transl.), Vedānta Explained, Śaṃkaras kommentar til Brahma-sūtras, Delhi: Munshiram Manoharlal Publisher, 1973.
[NB] Vātsyāyana, Nyāya-bhāṣya; se NS.
[NM] Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī; (1) Gaurīnātha Śāstrī (red.), Nyāya-mañjarī fra Jayanta Bhaṭṭa med kommentaren fra Granthibhaṅga af Cakradhar, dele 1-3, Varanasi: Sampūrnānanda Sanskrita Viśvavidyālaya, 1982; (2) GRETIL; (3) Janaki Vallabha Bhattacharyya (oversættelse), Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-Mañjarī, vol. 1, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
[NS] Nyāya-sūtras; (1) Taranatha Nyaya-Tarkatirtha og Amarendramohan Tarkatirtha (red.), Nyāyadarśanam med Vātsyāyana's Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati Miśra's Tātparyatīkā og Viśvanātha'sharali, Vishi, (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (oversættelse), Nyama-sūtras fra Gautama med Bhāṣya fra Vātsyāyana og Vārttika fra Uddyotakara, Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
[NV] Uddyotakara, Nyāya-vārttika; se NS.
[PV] Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika; (1) Ram Chandra Pandeya (red.), Pramāṇa-vārttikam fra Ācārya Dharmakīrti med kommentarerne Svopajña-vṛtti af forfatteren og Pramāṇa-vārttika-vṛtti fra Manorathanandin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (oversættelse), en undersøgelse af Dharmakīrti's Pramāṇa-vārttika: en engelsk oversættelse og annotation af Pramāṇa-vārttika, bog 1, PhD-afhandling, Harvard University, 1957.
[SPB] Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (red.), Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya, en kommentar til aforismerne om den hinduistiske ateistiske filosofi af Vijñanabhikṣu, genoptryk af Calcutta-udgaven 1856, Bibliotheca Indica, vol. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (oversættelse), Sāṅkhya-aforismerne om Kapila med illustrerende uddrag fra kommentarerne, London: Trübner & Co., 1885.
[SSU] Kapila, Sāṅkhya-sūtras; se SPB.
[TS] Śāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) Embar Krishnamacharya (red.), Tattva-saṃgraha fra Śāntarakṣita med kommentaren (Pañjikā) fra Kamalaśīla, bind 1 & 2, Baroda: Oriental Institute, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (oversættelse), Tattva-saṃgraha fra Śāntarakṣita med kommentaren (Pañjikā) fra Kamalaśīla, bind 1 & 2; Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
[TSP] Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; se TS.
[VS] Kaṇāda, Vaiśeṣika-sūtras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (red.), Vaiśeṣikadarśanam med Upaskāra fra Śaṅkara Miśra og Kaṇāda-sūtra-vivṛti af Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana, genoptryk af Calcutta udgave 1860–1861, 34. Osnabrück: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) Nandalal Sinha (oversættelse), Vaiśeṣika-sūtras fra Kaṇāda med kommentaren fra Śaṅkara Miśra og uddrag fra glansen fra Jayanārāyaṇa, Delhi: SN Publications, 1986.
[VSU] Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; se VS.
[YS] Patañjali, yogastræer; (1) JR Ballantyne og Govind Sastry Deva, Yogasūtras fra Patañjali med Bhojavṛtti kaldet Rājamārtanda (i engelsk oversættelse), Delhi: Pious Book Corporation, 1985. (2) GRETIL; (3) Rāma Prasāda (oversættelse), Patañjalys yogastras med kommentaren fra Vyāsa og glansen fra Vāchaspati Miśra, Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Sekundære kilder

  • Ahn, S. 2003: Franz Steiner Verlag.
  • Danziger, K., 1997, Naming the Mind: How Psychology Found its Language, London: Sage Publications.
  • Franco, E., 1997, Dharmakīrti om medlidenhed og genfødsel, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 38, Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, “De følelser”, i J. Ganeri, Selvet: Naturalisme, bevidsthed og førstepersonsstilling, Oxford: Oxford University Press, s. 268-282.
  • Harré, R. (red.), 1986, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell.
  • Kuznetsova, Irina, 2012, “Emotions: A Challenge to No Self Views”, i I. Kuznetsova, J. Ganeri og C. Ram-Prasad (red.), Hinduistiske og buddhistiske ideer i dialog: Self and No-Self, London: Routledge, 77–96.
  • Larson, GJ og Bhattacharya, RS (red.), 1987, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, vol. IV fra Encyclopedia of Indian Philosophies, red. af Karl Potter, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Lutz, C., 1986, “Emotion Words Domain on Ifaluk”, I Harré (1986), s. 267–288.
  • Marks, J. og Ames, R. (red.), 1995, Emotions in Asian Thought, A Dialogue in Comparative Philosophy, Albany, NY: SUNY Press.
  • Sinha, J., 1985, Indian Psychology, vol. 2, Emotion and Will, Delhi: Motilal Banarsidass.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: