Sprog Og Vidnesbyrd I Klassisk Indisk Filosofi

Indholdsfortegnelse:

Sprog Og Vidnesbyrd I Klassisk Indisk Filosofi
Sprog Og Vidnesbyrd I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Sprog Og Vidnesbyrd I Klassisk Indisk Filosofi

Video: Sprog Og Vidnesbyrd I Klassisk Indisk Filosofi
Video: Indisk filosofi gir svar 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Sprog og vidnesbyrd i klassisk indisk filosofi

Først offentliggjort fre 20. august 2010; substantiel revision lør 13. juni 2020

Spekulationer om sprogetes art og funktion i Indien kan spores til dens tidligste periode. Disse spekulationer er mangesidede, idet man registrerer mange forskellige tankegange vedrørende sprog. Nogle af disse spekulationer handler om, hvad man kan kalde sprogprincippet, men andre handler om specifikke sprog eller specifik brug af disse sprog. Man ser spekulationer omkring skabelsen af sprog såvel som sprogens rolle i universets oprettelse. Sprog vises i relation til såvel guder som mennesker, og optager hele bredden af et spektrum fra at være en guddommelighed selv til at være et middel, der anvendes af guder til at skabe og kontrollere verden, og i sidste ende til at være et middel i menneskets hænder væsener for at opnå deres egne religiøse såvel som verdslige formål. Lidt efter lidt,der rejses en række spørgsmål om alle disse forskellige aspekter af sprog i de udviklende religiøse og filosofiske traditioner i Indien, traditioner, der delte nogle fælles forestillinger, men trivedes i fuldblods uenighed om store spørgsmål. Sådanne uoverensstemmelser vedrører sprogets ontologiske natur, dets kommunikative rolle, betydningen og mere specifikt arten af betydning og sætning. På den anden side blev visse manifestationer af sprog, hvad enten det var i form af specifikke sprog som sanskrit eller bestemte skrifttekster som vedaerne, temaer for konkurrence mellem forskellige filosofiske og religiøse traditioner. Endelig skal man nævne den epistemiske rolle og værdi af sprog, dets evne eller manglende evne til at give veridisk viden om verden. I det følgendeJeg agter at give en kort redegørelse for denne forskellige udvikling i det gamle, klassiske og middelalderlige Indien. (Se supplementet for en omtrentlig kronologi af indiske filosofer.)

  • 1. Præsystematiske opfattelser af sprog i vediske tekster
  • 2. Koncept af sprog blandt sanskrit grammatikere
  • 3. Generelle filosofiske tilgange til status for vediske skrifter
  • 4. Sprog og mening
  • 6. Forskellige synspunkter vedrørende sætningsbetydning
  • 7. Nogle vigtige forestillinger
  • 8. Hvorfor forskellene?
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Præsystematiske opfattelser af sprog i vediske tekster

De vediske skrifttekster (1500–500 f. Kr.) består af de fire gamle samlinger, dvs. vedgveda, Sāmaveda, Yajurveda og Atharvaveda. Det næste lag med vediske tekster, Brāhmaṇas, består af prosa ritualkommentarer, der tilbyder procedurer, begrundelser og forklaringer. De sidste to kategorier af vedisk litteratur er Āraṇyakas, “Forest Texts” og Upaniṣads, “Secret Mystical Doctrines”.

Ordet saṃskṛta er ikke kendt som en etiket på en sprogsort i den Vediske periode. Det generelle udtryk, der bruges til sprog i de vediske tekster, er vāk, et ord, der historisk er relateret til”stemme”. De vediske poetiske vismænd opfattede betydelige forskelle mellem deres eget sprog og sprog for udenforstående. Tilsvarende opfattede de vigtige forskelle mellem deres egen sprogbrug i dagligdags sammenhænge og brugen af sprog rettet mod guder. Der henvises generisk til gudene ved udtrykket deva, og salmens sprog siges at være devī vāk,”guddommeligt sprog.” Dette sprog antages at være skabt af guderne selv. Det sprog, der således er skabt af guderne, bliver derefter talt af den anime verden i forskellige former. Det guddommelige sprog i sin ultimative form er så mystisk, at tre fjerdedele af det siges at være skjult for mennesker, der kun har adgang til en fjerdedel af det. De vediske poetiske vismænd siger, at dette guddommelige sprog kommer ind i deres hjerter, og at de opdager det gennem mystisk introspektion. Ligesom det sprog, der bruges af de vediske poetiske vismænd, er det guddommelige sprog, siges det sprog, der bruges af de ikke-vediske folk, at være ikke-gudelig (adevī) eller demonisk (asuryā).

I den vediske litteratur observerer man udviklingen af mystiske og rituelle tilgange til sprog. Sprog blev opfattet som et væsentligt værktøj til at henvende sig til guderne, påkalde dem, bede om deres favoriserer og dermed for en vellykket afslutning af en ritual forestilling. Mens guderne var de magter, der endelig gav deres menneskelige tilbedere ønsker, kunne man med rette se på den deraf følgende belønning som følge af magten i det religiøse sprog eller kraften fra den udøvende præst. På denne måde blev det set på sproget at have mystiske kreative kræfter, og som en guddommelig magt, der måtte fremmes, før det med succes kunne bruges til at påkalde andre guder. Denne tilgang til sprog førte i sidste ende til deificering af sproget og fremkomsten af gudinnen for tale (vāk devī),og en række andre guder, der kaldes”Lord of Speech” (brahmaṇaspati, bṛhaspati, vākpati).

I modsætning til de guddommelige sproges dyrebare gerninger, giver det ikke-vediske folks sprog hverken frugt eller blomstre (Ṛgveda, 10.71.5).”At give frugt og blomstre” er en sætning, der indikerer den kreative tale i tale, der frembringer fordelene for tilbederen. Fra at være en skabt, men guddommelig enhed, stiger talen op til højderne af at være en guddommelighed i sin egen ret og til sidst til at blive underlaget for hele universets eksistens. Talens guddommeliggørelse ses i salmen 10.125 af vedgveda, hvor talets gudinde synger sin egen herlighed. I denne salme hører man ikke længere om oprettelsen af talen, men man begynder at se talen som en oprindelig guddommelighed, der skaber og kontrollerer andre guder, vismænd og mennesker. Her kræver talets gudinde tilbedelse i sin egen ret,før hendes beføjelser kan bruges til andre formål. Sprogets mysterium er kun forståelig for en speciel klasse af mennesker, de kloge Brāhmaṇas, mens befolkningen kun har adgang til og forståelse for en begrænset del af dette transcendentale fænomen.

Guddommens "Lord of Speech" dukker typisk op som skaberguddommelser, f.eks. Brahmā, Bṛhaspati og Brahmaṇaspati, og ordet brahman, som tidligere med forskellige accenter henviser til den kreative incantation og præsten, til sidst antager i Upaniṣads the betydningen af den kreative kraft bag hele universet. Mens de vediske salmer blev betragtet som værende udformet af bestemte digter-vismænd i den tidligere periode, førte gradvist en stigende opfattelse af deres mystiske magt og deres bevaring af de efterfølgende generationer til fremkomsten af en ny opfattelse af skriftteksterne. Allerede i de sene dele af vedgveda (10.90.9) hører vi, at versene (ṛk), sangene (sāma) og de rituelle formler (yajus) stammer fra det oprindelige offer, der blev tilbudt af guderne. De opstod fra den ofrede krop af den kosmiske person, den ultimative eksistensgrund. Denne tendens til i stigende grad at se på skriftteksterne som ikke produceres af nogen menneskelige forfattere antager mange former i efterfølgende religiøse og filosofiske materialer, hvilket endelig fører til en bred opfattelse af, at Vedaerne ikke er forfattere af nogen mennesker (apauruṣeya), og er faktisk uskabte og evige, ud over cyklerne for skabelse og ødelæggelse af verden. I sene vediske tekster hører vi forestillingen om, at de virkelige vedaer er uendelige (ananta), og at de vedaer, der er kendt af menneskelige digter-vismænd, kun er en brøkdel af de virkelige uendelige vedaer. Denne tendens til i stigende grad at se på skriftteksterne som ikke produceres af nogen menneskelige forfattere antager mange former i efterfølgende religiøse og filosofiske materialer, hvilket endelig fører til en bred opfattelse af, at Vedaerne ikke er forfattere af nogen mennesker (apauruṣeya), og er faktisk uskabte og evige, ud over cyklerne for skabelse og ødelæggelse af verden. I sene vediske tekster hører vi forestillingen om, at de virkelige vedaer er uendelige (ananta), og at de vedaer, der er kendt af menneskelige digter-vismænd, kun er en brøkdel af de virkelige uendelige vedaer. Denne tendens til i stigende grad at se på skriftteksterne som ikke produceres af nogen menneskelige forfattere antager mange former i efterfølgende religiøse og filosofiske materialer, hvilket endelig fører til en bred opfattelse af, at Vedaerne ikke er forfattere af nogen mennesker (apauruṣeya), og er faktisk uskabte og evige, ud over cyklerne for skabelse og ødelæggelse af verden. I sene vediske tekster hører vi forestillingen om, at de virkelige vedaer er uendelige (ananta), og at de vedaer, der er kendt af menneskelige digter-vismænd, kun er en brøkdel af de virkelige uendelige vedaer.vi hører forestillingen om, at de virkelige vedaer er uendelige (ananta), og at de vedaer, der er kendt af menneskelige digter-vismænd, er blot en brøkdel af de virkelige uendelige vedaer.vi hører forestillingen om, at de virkelige vedaer er uendelige (ananta), og at de vedaer, der er kendt af menneskelige digter-vismænd, er blot en brøkdel af de virkelige uendelige vedaer.

I de sene vediske traditioner fra Brāhmaṇas fortælles det os, at der er perfektion af den rituelle form (rūpasamṛddhi), når en reciteret besværelse gentager den rituelle handling, der udføres. Dette viser en forestilling om, at ideelt set skulle der være et match mellem indholdet af en ritualformel og den rituelle handling, hvori den er reciteret, hvilket yderligere antyder en opfattelse af, at sprog spejler den eksterne verden på en eller anden måde. I Āraṇyakas og Upaniṣads får sproget betydning på forskellige måder. Upaniṣaderne, der understreger den smertefulde karakter af genfødelsescykler, påpeger, at det ideelle mål burde være at bringe en stopper for disse cykler med fødsel og genfødelse og finde ens permanente identitet med den oprindelige grund til den universelle eksistens, dvs. Brahman. Udtrykket brahman, der oprindeligt henviser til kreative rituelle sang og sangere,har nu erhvervet denne nye betydning, den ultimative kreative kraft bag universet. Som en del af den meditative praksis bliver man bedt om at fokusere på den hellige stavelse OM, som er den symbolske sproglige repræsentation af Brahman. Her bliver sproget i form af OM et vigtigt redskab til opnåelse af ens mystiske forening med Brahman. Sanskrit-ordet akṣara henviser til en stavelse, men det betyder også”uforglemmelig”. Således tillade ordet akṣara, at meditationsanvendelsen af den hellige stavelse OM i sidste ende kunne føre til ens oplevelsesmæssige identitet med den uforglemmelige virkelighed Brahman.i form af OM, bliver et vigtigt redskab til opnåelse af ens mystiske forening med Brahman. Sanskrit-ordet akṣara henviser til en stavelse, men det betyder også”uforglemmelig”. Således tillade ordet akṣara, at meditationsanvendelsen af den hellige stavelse OM i sidste ende kunne føre til ens oplevelsesmæssige identitet med den uforglemmelige virkelighed Brahman.i form af OM, bliver et vigtigt redskab til opnåelse af ens mystiske forening med Brahman. Sanskrit-ordet akṣara henviser til en stavelse, men det betyder også”uforglemmelig”. Således tillade ordet akṣara, at meditationsanvendelsen af den hellige stavelse OM i sidste ende kunne føre til ens oplevelsesmæssige identitet med den uforglemmelige virkelighed Brahman.

Sprogens og skrifts rolle i den Upaniṣadiske tilstand af det religiøse liv er kompliceret. Her bliver brugen af sprog til at påkalde de vediske guder en lavere form for religiøs praksis. Kan Brahman nås via sprog? Da Brahman er ud over alle karakteriseringer og alle former for menneskelig opfattelse, kan intet sprogligt udtryk korrekt beskrive det. Derfor betragtes alle sproglige udtryk og al viden, der er indrammet på sprog, som utilstrækkelige til at nå Brahman. Faktisk er det tavshed, der kendetegner Brahman, og ikke ord. Ikke desto mindre fremhæves brugen af OM-fokuseret meditation, i det mindste i de før-sidste faser af Brahman-realisering.

Da vi kommer til de klassiske filosofiske systemer i Indien, antages en yderligere antagelse af næsten alle hinduistiske systemer, dvs. at alle veder sammen danner en sammenhængende helhed. Det menneskelige forfatterskab af de vediske tekster er længe blevet afvist, og de opfattes nu enten som fuldstændigt uskabte og evige eller skabt af Gud i begyndelsen af hver skabelsescyklus. Under antagelsen af, at de er helt uskabte, er deres medfødte evne til at formidle ærlig mening ikke hæmmet af menneskelige begrænsninger. Så hvis alle de vediske tekster formidler sandhed, kan der ikke være nogen interne modsigelser. Hvis en alvidende Gud, der i sin natur er medfølende og ud over menneskelige begrænsninger, skabte Vederne, når man den samme konklusion, dvs. der kan ikke være nogen interne modsigelser. Den traditionelle fortolkning af Vedaerne fortsætter under disse antagelser. Hvis der er tilsyneladende modsigelser i vediske passager, er byrden ved at finde måder at fjerne disse tilsyneladende modsigelser på fortolkeren, men der kan ikke indrømmes interne modsigelser i selve teksterne.

2. Koncept af sprog blandt sanskrit grammatikere

Før fremkomsten af de formaliserede filosofiske systemer eller darśanas ser vi en række filosofiske spørgsmål, der vedrører sprog implicit og eksplicit fremlagt af de tidlige sanskritiske grammatikere, nemlig Pāṇini, Kātyāyana og Patañjali. Pāṇini (400 f. Kr.) komponerede sin grammatik af sanskrit med en vis opfattelse af sanskrit som et atemporalt sprog. For ham var der regionale dialekter af sanskrit såvel som variation af brug i dets skriftlige (chandas) og moderne (bhāṣā) domæner. Alle disse domæner behandles som underdomæner af et samlet sprog, som ikke er begrænset af nogen midlertidig karakter.

Patañjalis Mahābhāṣya henviser til synspunkterne fra Vyāḍi og Vājapyāyana om betydningen af ord. Vyāḍi argumenterede for, at ord som”ko” betegner individuelle forekomster af en bestemt klasse, mens Vājapyāyana argumenterede for, at ord som”ko” betegner generiske egenskaber eller klasseegenskaber (ākṛti), såsom cowness, der deles af alle medlemmer af visse klasser. Patañjali præsenterer en lang debat om de ekstreme holdninger i dette argument, og konkluderer endelig, at både de enkelte tilfælde og klasseejendommen skal inkluderes inden for betydningsområdet. Den eneste forskel mellem de to positioner drejer sig om hvilket aspekt, individet eller klasseegenskaben, der først betegnes, og som derefter forstås. Denne tidlige debat angiver filosofiske holdninger, der får udvidet og fuldt ud argumenteret i traditionerne for Nyāya - Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas.

De tidlige kommentatorer om Pāiniis grammatik fra den sene mauranske og post-mauranske periode, Kātyāyana og Patañjali (200–100 f. Kr.), viser en betydelig omorganisering af brahmaniske synspunkter i lyset af modstand fra Jains og buddhister. For Kātyāyana og Patañjali er det sanskritiske sprog som helhed hellig som vedaerne. Den intelligente anvendelse af sanskrit, støttet af den eksplicitte forståelse af dens grammatik, fører til velstand her og i den næste verden, ligesom vedaerne gør. Kātyāyana og Patañjali indrømmer, at såvel vernaculars som sanskrit kunne udføre funktionen af at kommunikere mening. Imidlertid producerer kun brugen af sanskrit religiøs fortjeneste. Dette er en indirekte kritik af Jains og buddhisterne, der brugte sproglige sprog til udbredelse af deres tro. Grammatikere accepterede ikke den religiøse værdi af vernaculars. De sproglige sprog sammen med de forkerte anvendelser af sanskrit klumpes alle sammen af sanskritiske grammatikere under de nedsættende udtryk apaśabda og apabhraṃśa, som begge antyder en opfattelse af, at vernaculars er degenererede eller "faldne" former af det guddommelige sprog, dvs., Sanskrit. Kātyāyana siger:”Selv om forholdet mellem ord og betydninger er etableret på grundlag af brugen af specifikke ord til at betegne specifikke betydninger i højttalersamfundet, udgør videnskaben om grammatik kun en regulering vedrørende den religiøse fortjeneste, der produceres ved den sproglige brug, som det sædvanligvis gøres i verdslige anliggender og vediske ritualer”(første Vārttika på Aṣṭādhyāyī). Kātyāyana omtaler disse”degenererede” sproglige anvendelser som forårsaget af manglende højttalere til at tale ordentligt sanskrit. Grammatikere fortæller historien om dæmoner, der brugte forkert degenererede anvendelser under deres ritual og dermed blev besejret.

Forholdet mellem sanskritiske ord og deres betydning siges at være etableret (siddha) og taget som givet af grammatikere. Patañjali forstår denne udsagn fra Kātyāyana som at betyde, at forholdet mellem sanskritiske ord og deres betydning er evigt (nitya), ikke skabt (kārya) af nogen. Da dette evige forhold ifølge disse grammatikere kun eksisterer for sanskritiske ord og deres betydning, kan man ikke give samme status til vernaculars, der er født af en manglende evne fra deres talere til at tale ordentligt sanskrit.

Mens Pāṇini bruger udtrykket prakṛti for at henvise til den afledte oprindelige tilstand af et ord eller udtryk, før ændringer, der er foretaget ved grammatiske operationer, anvendes, anvender Kātyāyana og Patañjali udtrykket vikṛta for at henvise til det afledt transformerede segment. Forandring og identitet er imidlertid ikke kompatible inden for mere stive metafysiske rammer, og dette fremgår af den følgende diskussion. I sine Vārttikas eller kommentarer til Pāiniis grammatik siger Kātyāyana, at man kunne have argumenteret for, at en del, der delvis er transformeret, endnu ikke mister sin identitet (Vārttika 10 på s. 1.1.56). Men en sådan accept ville føre til ikke-evighed (anityatva) af sprog (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, s. 136), og det er ikke acceptabelt. Patañjali hævder, at ord i virkeligheden er evige (nitya),og det betyder, at de skal være helt fri for forandring eller transformation og være i deres natur. Hvis ord virkelig er evige, kan man ikke sige, at et ord blev omdannet og alligevel er det samme. Dette peger på de nye ideologiske skift i filosofiske traditioner, der gør deres fremgang i traditionen for grammatik og endelig fører til udvikling af nyere forestillinger inden for traditionen for grammatik og andre steder.

Når vi prøver at finde ud af, hvordan den nye doktrin om nityatva ("permanentitet", "uforanderlighed") af sprog skaber problemer med forestillingen om transformation (vikāra), og hvordan disse problemer i sidste ende besvares ved at udvikle nye koncepter, skal vi bemærke to spørgsmål, dvs. tidsmæssig fiksitet eller fleksibilitet af individuelle lyde og foreneligheden med forestillingen om lydsekvens eller ytring som en proces, der strækkes i tid. Fra det nye paradigme nityatva eller evighed af lyde konkluderer Kātyāyana, at de sande lyde (varṇa) er faste i deres natur på trods af forskellen i leveringens hastighed (Vārttika 5 på s. 1.1.70, Mahābhāṣya, I, p 181). Leveringshastigheden (vṛtti) er resultatet af en langsom eller hurtig ytring fra en højttaler (vacana), skønt de sande lyde er permanent fastlagte i deres natur. Her,Kātyāyana broaches en doktrin, der senere er videreudviklet af Patañjali, og mere fuldt ud af Bhartṛhari. Det argumenterer for en dobbelt ontologi. Der er de faste sande lyde (varṇa), og så er der de ytrede lyde (vacana, “ytring”). Det er Patañjali, der for første gang bruger så vidt vi ved, udtrykket spho refera for at henvise til Kātyāyanas”sande lyde, der er faste” (avasthitā varṇāḥ) og udtrykket dhvani (”ytrede lyde”). Patañjali tilføjer en vigtig kommentar til Kātyāyanas diskussion. Han siger, at den rigtige lyd (śabda) således er sphoṭa ("lyden, som den oprindeligt bryder ud i det åbne"), og lydens kvalitet [længde eller hastighed] er en del af dhvani ("lyd, når den fortsætter") (Mahābhāṣya, I, s. 181). Udtrykket sphoṭa refererer til noget som at eksplodere eller blive i en smell. Således henviser det til den indledende produktion eller opfattelse af lyd. På den anden side synes strækningen af denne lyd at henvise til fortsættelsesdimensionen. Patañjali betyder at sige, at det er den samme lyd, men det kan forblive hørbart i forskellige varigheder.

Dette rejser det næste problem, som grammatikere skal møde: kan et ord forstås som en sekvens eller en samling af lyde? Kātyāyana siger, at man ikke kan have en sekvens eller en samling af lyde, fordi taleprocessen fortsætter lyd-for-lyd, og at lydene fortabes, så snart de er ytret. Man kan således ikke have to lyde, der eksisterer på et givet tidspunkt for at forholde sig til hinanden. Da lydene forsvinder, så snart de er ytret, kan en lyd ikke have en anden sameksisterende ledsager (Vārttikas 9 og 10 på s. 1.4.109). Kātyāyana påpeger alle disse vanskeligheder, men det er Patañjali, der tilbyder en løsning på dette filosofiske dilemma. Patañjali antyder, at man kan samle indtryk af alle de udtalte lyde og derefter tænke på en sekvens i dette mentalt konstruerede billede af et ord (Mahābhaṣya, I, s. 356). Andre steder,Patañjali siger, at et ord opfattes gennem det auditive organ, skelnes gennem ens intelligens og bringes i stand gennem dets ytring (Mahābhaṣya, I, s. 18). Mens Patañjalis løsning overvinder transitoriteten af de udtalte lyde og den resulterende umulighed af en sekvens, er der ingen benægtelse af sekvensitet eller måske et aftryk af sekvensitet i det forståede ord, og der er faktisk ingen påstand om dens absolut enhedsfulde eller delløse karakter. Patañjali betyder at give en løsning på opfattelsen af rækkefølge gennem hans ideer om en mental opbevaring af forståelse. Men på samme tid giver denne mentale opbevaring og evnen til at se dette mentale billede en mulighed for at overvinde vanskeligheden ved ikke-samtidighed og konstruere et ord eller en sproglig enhed som en samling af opfattede lyde eller ord,i det tilfælde. Kātyāyana og Patañjali indrømmer specifikt forestillingen om samudāya (“samling”) af lyde til at repræsentere et ord og en samling af ord for at repræsentere en sætning eller en sætning (Vārttika 7 på s. 2.2.29). Selvom ontologien af fysiske lyde ikke tillader deres sameksistens, tillader deres mentale billeder det, og når de først kan opfattes som komponenter i en samling, genkender man også aftrykket af den sekvens, de blev opfattet i. Hverken Kātyāyana eller Patañjali hævder eksplicit nogen højere ontologisk status til disse ordbilleder. Selve accept af sådanne ordbilleder åbner dog mange forklarende muligheder. Kātyāyana og Patañjali indrømmer specifikt forestillingen om samudāya (“samling”) af lyde til at repræsentere et ord og en samling af ord for at repræsentere en sætning eller en sætning (Vārttika 7 på s. 2.2.29). Selvom ontologien af fysiske lyde ikke tillader deres sameksistens, tillader deres mentale billeder det, og når de først kan opfattes som komponenter i en samling, genkender man også aftrykket af den sekvens, de blev opfattet i. Hverken Kātyāyana eller Patañjali hævder eksplicit nogen højere ontologisk status til disse ordbilleder. Selve accept af sådanne ordbilleder åbner dog mange forklarende muligheder. Kātyāyana og Patañjali indrømmer specifikt forestillingen om samudāya (“samling”) af lyde til at repræsentere et ord og en samling af ord for at repræsentere en sætning eller en sætning (Vārttika 7 på s. 2.2.29). Selvom ontologien af fysiske lyde ikke tillader deres sameksistens, tillader deres mentale billeder det, og når de først kan opfattes som komponenter i en samling, genkender man også aftrykket af den sekvens, de blev opfattet i. Hverken Kātyāyana eller Patañjali hævder eksplicit nogen højere ontologisk status til disse ordbilleder. Selve accept af sådanne ordbilleder åbner dog mange forklarende muligheder.man genkender også aftrykket af den sekvens, som de blev opfattet i. Hverken Kātyāyana eller Patañjali hævder eksplicit nogen højere ontologisk status til disse ordbilleder. Selve accept af sådanne ordbilleder åbner dog mange forklarende muligheder.man genkender også aftrykket af den sekvens, som de blev opfattet i. Hverken Kātyāyana eller Patañjali hævder eksplicit nogen højere ontologisk status til disse ordbilleder. Selve accept af sådanne ordbilleder åbner dog mange forklarende muligheder.

Selvom Kātyāyana og Patañjali hævder, at forestillingen om ændring eller transformation af dele af ord var i modstrid med læren om nityatva (”permanentitet”) af sprog, var de ikke modvillige af forestillingen om substitution. Begrebet substitution blev forstået som en substitution, ikke af en del af et ord af en anden del, men af et helt ord med et andet ord, og dette især som en begrebsmæssig snarere end en ontologisk erstatning. Når man går fra “bhavati” til “bhavatu”, ordinerer Pāṇini ændringen af “i” af “ti” til “u” (jf. S.3.4.86: “er uḥ”). Således ændrer “i” til “u”, hvilket fører til ændringen af “ti” til “tu”, og dette fører følgelig til ændringen af “bhavati” til “bhavatu”. For Kātyāyana og Patañjali,den ovennævnte atomistiske og transformationelle forståelse af Pāiniis procedure er i modstrid med læren om nityatva (”permanentitet”) af ord. Derfor antyder de, at det faktisk er substitutionen af hele ordet “bhavati” med et andet hele ord “bhavatu”, hvor hvert af disse to ord er evigt i sig selv. Derudover hævder de, at dette kun er en begrebsmæssig ændring og ikke en ontologisk ændring, dvs. at det konstateres, at en bestemt vare forekommer, hvor man forventede, at noget andet skulle ske. Der er ingen ændring af et emne x til et emne y, og man fjerner heller ikke elementet x og placerer y på dets sted (Vārttikas 12 og 14 på s. 1.1.56). Denne diskussion ser ud til at indebære en slags enhedskarakter for ordene, uanset om de er opfindelige eller på anden måde,og dette fører til sidst til en bevægelse mod en slags akhaṇḍa - pada - vāda ("læren om partielle ord") i Vākyapadīya i Bhartṛhari. Mens man må indrømme, at frøene til en sådan opfattelse kan spores i disse diskussioner i Mahābhāṣya, argumenterer Patañjali faktisk ikke så meget mod ord, der har dele, som imod forestillingen om ændring eller transformation (Mahābhāṣya på s. 1.2.20, I, s. 75).

Kātyāyana og Patañjali ser klart ord som lydsamlinger. Udover at bruge udtrykket "samudāya" til en sådan samling, bruger de også ordet "varṇasaṃghāta" ("samling af lyde"). De hævder, at ord er bygget ved at sammensætte lyde, og at selvom ordene er meningsfulde, er komponentlydene ikke meningsfulde i sig selv. Begrebet et ord som en samling (saṃghāta) gælder ikke kun i den forstand, at det er en samling af lyde, men også i den forstand, at komplekse formationer er samlinger af mindre morfologiske komponenter.

Dette fører til, at vi overvejer den filosofiske udvikling i tanken om Bhartṛhari (400 ce), og især hans afvigelser fra forestillingerne set i Kātyāyana og Patañjali. Bortset fra hans betydelige bidrag til en dybdegående filosofisk forståelse af spørgsmål om sprogets struktur og funktion og spørgsmål om fonologi, semantik og syntaks, er Bhartṛhari velkendt for sin påstand om, at sprog udgør det ultimative virkelighedsprincip (śabdabrahman). Både markørordene og de markerede enheder i verden opfattes som en transformation (pariṇāma) af det ultimative samlede sprogprincip.

For Kātyāyana og Patañjali er padas-niveauet (”bøjede ord”) det grundlæggende sprogniveau for grammatik. Disse ord kombineres frit af brugerne til at danne sætninger eller sætninger. Ordene er ikke afledt af Kātyāyana og Patañjali ved at abstrahere dem fra sætninger ved hjælp af metoden til anvaya - vyatireka (“samtidig forekomst og samtidig fravær”) (Vārttika 9 på s. 1.2.45). På den anden side hævder de, at en grammatiker først stammer stængler og affikser ved at anvende proceduren for abstraktion på ord, og derefter på sin side sætter disse stængler og affikser gennem den grammatiske process for afledning (saṃskāra) for at bygge ordene. Her skelner Kātyāyana og Patañjali mellem niveauerne for faktisk brug (vacana) og teknisk grammatisk analyse og afledning. Mens fulde ord (pada) forekommer på brugsniveauet, forekommer deres abstraherede morfologiske komponenter ikke af sig selv på dette niveau. De ser imidlertid ikke ud til at antyde, at stænglerne, rødderne og affikserne er rent forestillede (kalpita).

Bhartṛhari er væsentligt flyttet ud over Kātyāyana og Patañjali. For ham er den sprogligt givne enhed en sætning. Alt under sætningsniveauet er afledt af en metode til abstraktion, der omtales af udtrykket anvaya - vyatireka eller apoddhāra. For Bhartṛhari har elementer, der er abstraheret gennem denne procedure, heller ingen virkelighed af nogen art. De er kalpita ("forestillet") (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Sådanne abstraherede genstande har instruktionsværdi for dem, der endnu ikke har nogen intuitiv indsigt i talets sande natur (Vākyapadīya, II. 238). Den ægte taleenhed, sætningen, er en udelt singularitet, og det samme er dens betydning, der forstås i en øjeblikkelig kognitiv flash (pratibhā) snarere end gennem en bevidst og / eller sekventiel proces. Overvej følgende vers af Vākyapadīya (II.10):

Ligesom stængler, affikser osv. Er abstraheret fra et givet ord, så er abstraktion af ord fra en sætning berettiget.

Her henviser klausulen, der er indført med "ligesom" til den ældre mere udbredte opfattelse set i Mahābhāṣya. Med ordet "ja" foreslår Bhartṛhari en analog udvidelse af proceduren med abstraktion (apoddhāra) til niveauet for en sætning.

Uden at nævne Patañjali eller Kātyāyana ved navn, synes Bhartṛhari at kritisere deres syn på, at betydningen af en sætning, der består af sammenhængen mellem betydningen af individuelle ord, i det væsentlige ikke er afledt af de bestanddelende ord, men fra hele sætningen som en samling af ord. De bestanddelende ord formidler deres mening først, men deres indbyrdes forbindelser kommunikeres ikke af selve ordene, men af hele sætningen som en enhed. Dette syn på Kātyāyana og Patañjali kritiseres af Bhartṛhari (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). Det er klart, at Bhartṛharis ideer ikke er enige i synspunkterne udtrykt af Kātyāyana og Patañjali, og at synspunkterne fra disse to tidligere grammatikere er meget tættere, men ikke identiske, med de synspunkter, der senere blev opretholdt af Nyāya-Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas. For Bhartṛhari,sætningen som en enkelt delløs enhed formidler sin samlede enhedsbetydning med en blitz, og denne enhedsbetydning såvel som enhedssætningen analyseres derefter af grammatikere i deres antagede eller forestillede bestanddele.

Endelig skal vi bemærke, at Bhartṛharis synspunkter på en sætnings enhetlige karakter og dens betydning blev fundet generelt at være uacceptable af skolerne i Mīmāṃsā og Nyāya - Vaiśeṣika samt af de senere grammatiske filosoffer som Kauarianabhaṭṭa og Nāgeśabhaṭṭa. Deres diskussion af forståelsen af sætningsbetydning er ikke behageligt med hensyn til Bhartṛharis øjeblikkelige flash af intuition (pratibhā), men med hensyn til betingelserne for ākāṅkṣā ("gensidig forventning"), yogyatā ("kompatibilitet)" og āsatti (" sammenhæng mellem ord”). I denne forstand er de senere grammatiske filosoffer noget tættere på ånden i Kātyāyana og Patañjali.

3. Generelle filosofiske tilgange til status for vediske skrifter

Tidlige vediske forestillinger om forfatterskabet af de vediske salmer adskiller sig fra filosofiske synspunkter. Vediske salmer bruger ord som kāru (“håndværker”) til at beskrive digteren, og handlingen med at fremstille en salme beskrives som (vedgveda 10.71.2): “Som at rense byg med en sigte skabte de kloge digtere talen med deres sind”. Digterne af den Vediske hymne kaldes også mantrakṛt (”beslutningstagere af salmer”). Yderligere er hver salme af Vedaen forbundet med en bestemt poet-præst og ofte med en familie af poet-præster. Men allerede i vedgveda er der tegn på begyndelsen på en upersonlig opfattelse af vedaernes oprindelse. For eksempel beskriver den berømte Puruṣa -hymn af vedgveda salmerne af vedgvedaen, formlerne af Yajus og sangene fra Sāman, der stammer fra det oprindelige offer for det kosmiske væsen (Ṛgveda 10.90.9). Denne tendens til at tilskrive vedaerne upersonlig oprindelse bliver yderligere fremhævet i Brāhmaṇas og Upaniṣads.

Senere hinduistiske forestillinger om de vediske skrifter og deres autoritet er delvis afspejling af hinduistiske reaktioner på kritikken af vederne, der blev lanceret af buddhisterne og jains. Den tidlige buddhistiske kritik af Vedaerne er rettet mod forfatterne af den Vediske salmer. Vediske vismænd som Vasiṣṭha, Viśvāmitra og Bhṛgu beskrives som de gamle forfattere af mantraerne (porāṇā mantānaṃ kattāro), men de kritiseres som uvidende om den rigtige vej til foreningen med Brahmā (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). Vedaerne er således afbildet som ord fra uvidende mennesker, som ikke engang anerkender deres egen uvidenhed. Hvordan kan man stole på sådanne forfattere eller deres ord? Buddhist- og Jain-traditionerne afviste også forestillingen om Gud, og følgelig var enhver påstand om, at Vedaerne var Guds ord, og dermed autoritativ, ikke acceptabel for dem. På den anden side hævdede Jain og de buddhistiske traditioner, at deres førende åndelige lærere som Mahāvīra og Buddha var alvitende (sarvajña) og var medfølende over for menneskeheden som helhed, og derfor blev deres ord påstået at være autoritative.

Begyndende omkring 200 f. Kr. Begyndte hinduistiske ritualister (Mīmāṃsakas) og logikere (Naiyāyikas og Vaiśeṣikas) at forsvare deres religiøse tro i vedaerne og den brahmaniske religion med specifikke argumenter. Nogle af disse argumenter har forløbere i drøftelserne af de tidlige sanskritiske grammatikere, Kātyāyana og Patañjali. Mīmāṃsakas accepterede buddhisternes og jains argumenter om, at man ikke behøver at acceptere forestillingen om en skaberkontrollerende Gud. Mīmāṃsakas forsøgte imidlertid at forsvare vedaerne mod kritikken af, at de gamle menneskelige vismænd, der forfattere salmerne til Vedaerne, var uvidende, mens figurerne som Buddha og Mahāvīra var alvittende. De anfægtede forestillingen om en alvidende person (sarvajña) og argumenterede for, at ingen mennesker kunne være alvitende og fri for uvidenhed, lidenskab og bedrag. Derfor,Buddha og Mahāvīra kunne heller ikke være fri for disse fejl, og deres ord kan derfor ikke tillid til. På den anden side blev det hævdet, at Vederne var evige og i sig selv meningsfulde ord, ikke skabte af ethvert menneske (apauruṣeya). Da de ikke blev skabt af mennesker, var de fri for menneskers begrænsninger og fejl. Alligevel var Vedaerne meningsfulde, fordi forholdet mellem ord og betydning blev hævdet at være medfødt. Vedaerne blev i sidste ende set som ordinerende udførelsen af ofre. Mīmāṃsakas udviklede en teori om sætningsbetydning, der hævdede, at betydningen af en sætning centrerer sig omkring en bestemt handling, der er betegnet med en verb-rod og et påbud udtrykt ved de verbale termineringer. Sprog, især skriftsproget, beordrer os primært til at deltage i passende handlinger.

I den forbindelse kan vi bemærke, at Mīmāṃsā og andre systemer i hinduistisk filosofi udviklede en forestilling om sproglig udtryk som en af kilderne til autoritativ viden (śabdapramāṇa), når andre mere basale kilder til viden som sansopfattelse (pratyakṣa) og inferens (anumāna)) er ikke tilgængelige. Især i forbindelse med religiøs pligt (dharma) og himmel (svarga) som den lovede belønning er kun Vedaen tilgængelig som kilde til autoritativ viden. For Mīmāṃsā er Vedaen som en kilde til viden ikke besat af negative egenskaber som uvidenhed og ondskab, der kan påvirke en normal menneskelig taler.

For at forstå Mīmāṃsā-doktrinen om vedaernes evighed, er vi nødt til at bemærke, at evigheden indebærer fravær af både en begyndelse og en ende. I den indiske filosofi adskilles to slags vedholdenhed, nemlig den stadigt uforanderlige vedholdenhed (kūṭastha - nityatā), ligesom en klippe, og den kontinuerlige og alligevel konstant skiftende eksistens af en strøm som en flod (pravāha - nityatā). Den vedholdenhed, som Mīmāṃsakas hævdede for Vedaerne, ser ud til at være af typen kūṭastha ("uforanderlig vedholdenhed"), mens dens kontinuerlige undersøgelse fra umindelige tider ville være af den pravāha - nitya ("flydende vedholdenhed") art. Endvidere er de betydninger, som ordene betyder, naturlige for ordene, ikke resultatet af konventionen. Mīmāṃsā mener ikke, at tilknytningen af en bestemt betydning til et ord skyldes konventioner blandt mennesker, der introducerer og giver ordene betydning. Endvidere betyder ord kun universelle. Universalerne er evige. Ord betegner ikke bestemte enheder af nogen art, der opstår og forsvinder, men de tilsvarende universelle, der er evige, og som de kortvarige individer er blotte forekomster. Desuden er ikke kun betydningerne evige, ordene er også evige. Alle ord er evige. Hvis man udtaler ordet”stol” ti gange, udtaler man det samme ord ti gange? Mīmāṃsakas siger, at hvis ordet ikke er det samme, kan det ikke have den samme betydning. Ordet og betydningen er begge evige, og forholdet mellem dem er nødvendigvis også. Et vigtigt argument, som vedaernes evighed er sikret med, er evigheden af et sprogs lyde.

Mīmāṃsā forestiller sig en ubrudt og begynderløs vedisk tradition. Intet menneske eller Gud kan betragtes som den allerførste lærer i Veda eller den første modtager af den, fordi verden er begynderløs. Det kan tænkes, at der ligesom i øjeblikket altid har været lærere, der underviste og studerende, der studerer Vedaen. For Mīmāṃsakas er vedaerne ikke Guds ord. I denne opfattelse ser de ud til at acceptere buddhisten og Jain-kritikken af forestillingen om Gud. Det er ikke nødvendigt at antage Gud. Der er ikke kun behov for at antage, at Gud var forfatteren af Vedaerne, der er ingen grund til at påtage sig en Gud overhovedet. Gud kræves ikke som skaber, for universet blev aldrig skabt. Gud kræves heller ikke som dispenser for retfærdighed, for karman bringer sine egne frugter. Og man har ikke brug for Gud som forfatteren af Vedaerne,da de er evige og uskabte til at begynde med. Ṛṣerne, vediske vismænd, komponerede ikke vederne. De så dem bare, og derfor er skrifterne fri for den dødelighed, der er implicit i en menneskelig oprindelse. Mīmāṃsā-forestillingen om autoriteten til den forfatterløse Veda afhænger også af deres epistemiske teori, der hævder, at alle modtagne kognitioner er iboende gyldige (svataḥ pramāṇa), medmindre og indtil de er forfalskede af efterfølgende erkendelser af højere orden.medmindre og indtil de er forfalsket af efterfølgende erkendelser af højere orden.medmindre og indtil de er forfalsket af efterfølgende erkendelser af højere orden.

Traditionerne i Naiyāyikas og Vaiśeṣikas var stærkt uenige i synspunkterne fra Mīmāṃsakas, og de udviklede deres egne karakteristiske forestillinger om sprog, mening og skriftlig autoritet. De var enige med Mīmāṃsakas om, at vedaerne var en kilde til autoritativ viden (śabda - pramāṇa), og alligevel tilbød de et andet sæt af grunde. Ifølge dem er kun ordene fra en troværdig taler (āpta) en kilde til autoritativ viden. De sluttede sig til Mīmāṃsakas og argumenterede for, at ingen mennesker, inklusive Buddha og Mahāvīra, er fri for uvidenhed, lidenskab osv., Og at ingen mennesker er alvittende, og derfor kunne intet menneskes ord accepteres som ufejlbarlige. De var dog ikke enige med Mīmāṃsakas i deres afvisning af forestillingen om Gud. I metafysikken over Nyāya - Vaiśeṣika-traditionenforestillingen om Gud spiller en central rolle. Da de forsvarede Guds opfattelse (som i Nyāyakusumāñjali fra Udayana), hævdede de, at Gud var det eneste væsen i universet, der var alvetende og fri for fejl i uvidenhed og ondskab. Han var et medfølende væsen. Derfor kunne kun Guds ord være ufejlbarlige og derfor være tillid. For Naiyāyikas og Vaiśeṣikas var Vedaerne Guds ord og ikke ordene fra menneskelige vismænd om Gud. De menneskelige vismænd modtog kun Guds ord i deres meditative trancer, men de havde ingen forfatterrolle.kun Guds ord kunne være ufejlbarlige og derfor være tillid. For Naiyāyikas og Vaiśeṣikas var Vedaerne Guds ord og ikke ordene fra menneskelige vismænd om Gud. De menneskelige vismænd modtog kun Guds ord i deres meditative trancer, men de havde ingen forfatterrolle.kun Guds ord kunne være ufejlbarlige og derfor være tillid. For Naiyāyikas og Vaiśeṣikas var Vedaerne Guds ord og ikke ordene fra menneskelige vismænd om Gud. De menneskelige vismænd modtog kun Guds ord i deres meditative trancer, men de havde ingen forfatterrolle.

På et andet niveau betød dette argument, at Gud kun talte på sanskrit, og derfor alene var sanskrit Guds sprog, og at det var det bedste middel til at henvende sig til Gud. Gud etablerede med vilje en forbindelse mellem hvert sanskritord og dets betydning, idet han sagde "lad dette ord henvise til denne ting." En sådan forbindelse blev ikke etableret af Gud for sprog, der kun var faldne former for sanskrit, og følgelig kunne vernaculars ikke blive køretøjer til religiøs og åndelig kommunikation. Naiyāyikas hævdede, at sproglige ord ikke engang havde legitime betydninger af deres egen. De hævdede, at de sproglige ord mindede lytteren om de tilsvarende sanskritord, der formidlede betydningen.

4. Sprog og mening

Udtrykket artha på sanskrit bruges til at betegne begrebet betydning. Men betydningen af dette udtryk spænder fra et ægte objekt i den eksterne verden, som ordet henviser til, til et rent begreb om et objekt, der måske eller måske ikke svarer til noget i den eksterne verden. Forskellene med hensyn til, hvad der menes, argumenteres af de filosofiske skoler i Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, forskellige buddhismeskoler, sanskritisk grammatik og poetik. Blandt disse skoler har skolerne i Nyāya, Vaiśeṣika og Mīmāṃsā realistiske ontologier. Mīmāṃsā fokuserer hovedsageligt på at fortolke de vediske skrifter. Buddhistiske tænkere pegede generelt på sprog som afbilder et falskt billede af virkeligheden. Sanskrit-grammatikere var mere interesserede i sprog og kommunikation end i ontologi, mens sanskrit poetik fokuserede på de poetiske dimensioner af betydning.

Den moderne sondring af "sans" versus "henvisning" er noget uskarp i sanskrit-diskussionerne om begrebet betydning. Spørgsmålet, som indiske filosoffer synes at rejse, er "hvad kommunikerer et ord?" De var også interesseret i at opdage, om der var en slags rækkefølge, hvor forskellige aspekter af meningslag blev formidlet. Generelt stratificeres begrebet betydning yderligere i tre eller fire typer. Først er der den primære betydning, noget, der direkte og med det samme formidles af et ord. Hvis den primære betydning er upassende i en given kontekst, flytter man til en sekundær betydning, en udvidelse af den primære betydning. Ud over dette er den foreslåede betydning, som måske eller måske ikke er den samme som den mening, som højttaleren har til hensigt.

De forskellige indiske teorier om betydning hænger tæt sammen med de overordnede holdninger, der indtages af de forskellige skoler. Blandt de faktorer, der har indflydelse på begrebet mening, er de ontologiske og epistemologiske synspunkter på en skole, dens synspunkter om Guds og skrifts rolle, dens specifikke fokus på en bestemt type diskurs og dets endelige formål med teoretisering.

I den vestlige litteratur om begrebet mening i den indiske tradition er der ofte brugt forskellige udtryk som "sans", "henvisning", "denotation", "konnotation", "designatum" og "intension" til at gøre sanskrit udtryk artha. Imidlertid bærer disse udtryk specifikke nuancer af deres egne, og intet enkelt udtryk formidler tilstrækkeligt ideen om artha. Artha refererer dybest set til det objekt, der er betegnet med et ord. I adskillige sammenhænge står udtrykket for et objekt i betydningen et element af ekstern virkelighed. For eksempel siger Patañjali, at når et ord udtales, forstås et artha-"objekt". For eksempel: "bring en tyr ind", "spis yoghurt" osv. Det er arthaen, der bringes ind, og det er også den artha, der spises.

Skolerne i Nyāya og Vaiśeṣika oprettede en ontologi, der indeholder stoffer, kvaliteter, handlinger, relationer, generiske og bestemte egenskaber osv. Med denne realistiske ontologi i tankerne argumenterer de for, at hvis forholdet mellem et ord og dets artha ("betydning") var en naturlig ontologisk relation, skulle der være virkelige oplevelser af at brænde og skære i munden efter at have hørt ord som “agni” (“ild”) og “asi” (“sværd”). Derfor skal dette forhold være et konventionelt forhold (saṃketa), hvor konventionen etableres af Gud som en del af hans oprindelige skabelseshandlinger. Forholdet mellem et ord og det objekt, det refererer til, menes at være Guds ønske om, at sådan og et sådant ord skal henvise til et sådant og sådan et objekt. Det er gennem dette etablerede konventionelle forhold, at et ord minder lytteren om dets betydning. Skolen i Mīmāṃsā repræsenterer traditionen for eksegese af de Vediske tekster. I løbet af diskussion og perfektionering af tolkningsprincipper udviklede dette system imidlertid en fullskala teori om ontologi og en vigtig teori om mening. For Mīmāṃsakas er det primære princip, at de vediske skrifttekster er evige og uskabte, og at de er meningsfulde. For dette ortodokse system, der bemærkelsesværdigt forsvarer skriften, men undgår Guds opfattelse, er forholdet mellem et ord og dets betydning et medfødt evigt forhold. For både Nyāya -Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas henviser sprog til eksterne stater i verden og ikke kun til konceptuelle konstruktioner.i løbet af diskussion og perfektionering af fortolkningsprincipper udviklede dette system en fullskala teologi om ontologi og en vigtig teori om mening. For Mīmāṃsakas er det primære princip, at de vediske skrifttekster er evige og uskabte, og at de er meningsfulde. For dette ortodokse system, der bemærkelsesværdigt forsvarer skriften, men undgår Guds opfattelse, er forholdet mellem et ord og dets betydning et medfødt evigt forhold. For både Nyāya -Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas henviser sprog til eksterne stater i verden og ikke kun til konceptuelle konstruktioner.i løbet af diskussion og perfektionering af fortolkningsprincipper udviklede dette system en fullskala teologi om ontologi og en vigtig teori om mening. For Mīmāṃsakas er det primære princip, at de vediske skrifttekster er evige og uskabte, og at de er meningsfulde. For dette ortodokse system, der bemærkelsesværdigt forsvarer skriften, men undgår Guds opfattelse, er forholdet mellem et ord og dets betydning et medfødt evigt forhold. For både Nyāya -Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas henviser sprog til eksterne stater i verden og ikke kun til konceptuelle konstruktioner. For dette ortodokse system, der bemærkelsesværdigt forsvarer skriften, men undgår Guds opfattelse, er forholdet mellem et ord og dets betydning et medfødt evigt forhold. For både Nyāya -Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas henviser sprog til eksterne stater i verden og ikke kun til konceptuelle konstruktioner. For dette ortodokse system, der bemærkelsesværdigt forsvarer skriften, men undgår Guds opfattelse, er forholdet mellem et ord og dets betydning et medfødt evigt forhold. For både Nyāya -Vaiśeṣikas og Mīmāṃsakas henviser sprog til eksterne stater i verden og ikke kun til konceptuelle konstruktioner.

Traditionen med grammatikere, der begynder med Bhartṛhari, ser ud til at have fulgt en mellemsti mellem de realistiske referensteorier (bāhyārthavāda) udviklet af Nyāya - Vaiśeṣika og Mīmāṃsā på den ene side og den forestillingsmæssige / begrebsmæssige betydning (vikalpa) af buddhisterne om den anden. For grammatikere er betydningen af et ord tæt knyttet til forståelsesniveauet. Uanset om ting er ægte eller ej, har vi begreber. Disse begreber danner indholdet af en persons kognitioner, der stammer fra sprog. Uden nødvendigvis at benægte eller bekræfte genstands eksterne virkelighed i verden hævdede grammatikere, at betydningen af et ord kun er en projicering af intellekt (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). Eksemplerne, der tilbydes af sanskritiske grammatikere som "śaśaśṛṅga" ("horn af en kanin") og "vandhyāsuta" ("søn af en ufrugtbar kvinde") forbliver meningsfulde inden for denne teori. Sanskrit-grammatikere er således ikke optaget af ontologiske eller sandhedsfunktionelle værdier af sproglige udtryk. For dem skal sandheden om et udtryk og dets betydning ikke sidestilles.

I midten af det andet årtusinde i den kristne æra skabte man ensartethed i den tekniske terminologi, der blev anvendt af forskellige skoler. De fremtrædende skoler i denne periode er den nye skole i Nyāya, der blev indviet af Gaṅgeśa, skolerne i Mīmāṃsā, Vedānta og sanskrit-grammatikken. Mens alle disse skoler engagerer sig i kampe mod hinanden, ser de ud til at acceptere den terminologiske ledelse af nylogikerne, Navya-Naiyāyikas. Efter diskussionen om udtrykket artha af nylogikeren Gadādharabhaṭṭa, kan vi angive den generelle ramme for en semantisk teori. Andre skoler accepterer denne generelle terminologi med nogle variationer.

Det kan siges, at udtrykket artha (“betydning”) står for genstanden eller indholdet af en verbal kognition eller en kognition, der er resultatet af at høre et ord (śābda - bodha - viṣaya). En sådan verbal erkendelse er resultatet af erkendelsen af et ord (śābda - jñāna) på grundlag af en bevidsthed om signifikationsfunktionen, der vedrører det ord (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). Afhængig af den slags signifikationsfunktion (vṛtti), der er involveret i fremkomsten af den verbale kognition, hører betydningen til en bestemt type. Generelt set:

  1. Når en verbal kognition er resultatet af den primære signifikationsfunktion (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti) af et ord, kaldes objektet eller indholdet af den verbale kognition primær betydning (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
  2. Når en verbal kognition er resultatet af den sekundære signifikationsfunktion (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti) af et ord, kaldes objektet eller indholdet af den verbale kognition sekundær betydning (lakṣyārtha).
  3. Når en verbal kognition er resultatet af den suggestive signifikationsfunktion (vyañjanāvṛtti) af et ord, kaldes objektet eller indholdet af den verbale kognition foreslået betydning (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
  4. Når en verbal kognition er resultatet af den forsætlige signifikationsfunktion (tātparyavṛtti) af et ord, kaldes objektet eller indholdet af den verbale kognition den tilsigtede betydning (tātparyārtha).

Ikke alle de forskellige skoler i den indiske filosofi accepterer alle disse forskellige slags signifikationsfunktioner for ord, og de har væsentligt forskellige syn på arten af ord, betydninger og forholdet mellem ord og betydning. Imidlertid gælder ovennævnte terminologi generelt for de fleste af middelalderens skoler. Lad os bemærke nogle af de vigtige forskelle. Mīmāṃsā hævder, at den eneste primære betydning af ordet "tyre" er den generiske egenskab eller klasseegenskaben (jāti), såsom tyding, mens det individuelle objekt, der besidder denne generiske egenskab, dvs. en bestemt tyre, kun er sekundært og efterfølgende forstået fra ordet "tyr". Skolen kaldet Kevalavyaktivāda argumenterer for, at en bestemt individuel tyr er den eneste primære betydning af ordet "tyr,”Mens den generiske egenskabstulhed kun er en sekundær betydning. Nyāya hævder, at den primære betydning af et ord er et individuelt objekt, der er kvalificeret af en generisk egenskab (jāti - viśiṣṭa - vyakti), som begge opfattes samtidig.

Sanskrit-grammatikere skelner mellem forskellige forskellige slags betydninger (artha). Udtrykket artha står for et eksternt objekt (vastumātra) såvel som for det objekt, der er beregnet til at blive betegnet med et ord (abhidheya). Det sidstnævnte, dvs. betydning i sproglig forstand, kan have betydning i en teknisk kontekst (śāstrīya), såsom betydningen af et affik eller en stilk, eller det kan være mening, som det forstås af mennesker i faktisk kommunikation (laukika). Så er der en yderligere forskel. Betydning kan være noget, der direkte er beregnet til at blive betegnet med et udtryk (abhidheya), eller det kan være noget, som uundgåeligt er betegnet (nāntarīyaka), når noget andet virkelig er den tilsigtede betydning. Alt, hvad der forstås fra et ord på grundlag af en slags signifikationsfunktion (vṛtti), dækkes af udtrykket artha. Forskellige systemer i indisk filosofi adskiller sig fra hinanden om, hvorvidt en given erkendelse stammer fra et ord på grundlag af en signifikationsfunktion (vṛtti), gennem inferens (anumāna) eller formodning (arthāpatti). Hvis et bestemt informationselement anses for at være afledt gennem inferens eller formodning, er det ikke inkluderet i begrebet ordbetydning.

Omfanget af udtrykket artha er faktisk ikke begrænset i sanskrittekster til det, der normalt forstås som det semantiske område i den vestlige litteratur. Det dækker elementer som køn (liṅga) og antal (saṃkhyā). Det dækker også de semantisk-syntaktiske roller (kāraka) såsom agent-ness (kartṛtva) og objekt-ness (karmatva). Tid som nutid, fortid og fremtid, og stemninger som det imperative og det optiske er traditionelt også inkluderet i arta'erne, der er betegnet med en verbrot eller en affiks. Et andet aspekt af begrebet artha afsløres i teorien om dyotyārtha (“co-signified”) betydning. I henhold til denne teori har partikler som ca (“og”) ikke sagt nogen leksikalsk eller primær betydning for at sige det enkelt. Det siges, at de hjælper andre ord, der bruges i konstruktionen med dem, til at betegne nogle specielle aspekter af deres betydning. For eksempel siges i udtrykket "John og Tom" at betydningen af gruppering ikke er direkte betegnet med ordet "og". Teorien om dyotyārtha hævder, at gruppering er en specifik betydning af de to ord "John" og "Tom", men at disse to ord ikke er i stand til at betegne denne betydning, hvis de bruges af dem selv. Ordet “og” brugt sammen med disse to ord siges at virke som en katalysator, der gør dem i stand til at betegne denne specielle betydning. Problemet med brug og omtale af ord håndteres også af sanskritiske grammatikere ved at behandle selve den fonologiske form af ordet som en del af den betydning, det betyder. Dette er en unik måde at håndtere dette problem på.betydningen af gruppering siges ikke at være direkte betegnet med ordet “og”. Teorien om dyotyārtha hævder, at gruppering er en specifik betydning af de to ord "John" og "Tom", men at disse to ord ikke er i stand til at betegne denne betydning, hvis de bruges af dem selv. Ordet “og” brugt sammen med disse to ord siges at virke som en katalysator, der gør dem i stand til at betegne denne specielle betydning. Problemet med brug og omtale af ord håndteres også af sanskritiske grammatikere ved at behandle selve den fonologiske form af ordet som en del af den betydning, det betyder. Dette er en unik måde at håndtere dette problem på.betydningen af gruppering siges ikke at være direkte betegnet med ordet “og”. Teorien om dyotyārtha hævder, at gruppering er en specifik betydning af de to ord "John" og "Tom", men at disse to ord ikke er i stand til at betegne denne betydning, hvis de bruges af dem selv. Ordet “og” brugt sammen med disse to ord siges at virke som en katalysator, der gør dem i stand til at betegne denne specielle betydning. Problemet med brug og omtale af ord håndteres også af sanskritiske grammatikere ved at behandle selve den fonologiske form af ordet som en del af den betydning, det betyder. Dette er en unik måde at håndtere dette problem på. Ordet “og” brugt sammen med disse to ord siges at virke som en katalysator, der gør dem i stand til at betegne denne specielle betydning. Problemet med brug og omtale af ord håndteres også af sanskritiske grammatikere ved at behandle selve den fonologiske form af ordet som en del af den betydning, det betyder. Dette er en unik måde at håndtere dette problem på. Ordet “og” brugt sammen med disse to ord siges at virke som en katalysator, der gør dem i stand til at betegne denne specielle betydning. Problemet med brug og omtale af ord håndteres også af sanskritiske grammatikere ved at behandle selve den fonologiske form af ordet som en del af den betydning, det betyder. Dette er en unik måde at håndtere dette problem på.

6. Forskellige synspunkter vedrørende sætningsbetydning

De fleste skoler i indisk filosofi har et atomistisk syn på mening og den meningsbærende sproglige enhed. Dette betyder, at en sætning er sammensat ved at kombinere ord, og ord sættes sammen ved at kombinere morfemiske elementer som stængler, rødder og affikser. Det samme gælder betydning. Ordbetydningen kan ses som en fusion af betydningen af stængler, rødder og affikser, og betydningen af en sætning kan ses som en sammensmeltning af betydningen af dens bestanddele ord. Ud over denne almindelighed har forskellige skoler specifikke forslag. Traditionen med Prābhākara Mīmāṃsā foreslår, at ordene i en sætning allerede formidler kontekstualiserede indbyrdes forbundne betydninger (anvitābhidhāna), og at sætningsbetydningen ikke adskiller sig fra en simpel tilføjelse af disse iboende sammenhængende ordbetydninger. På den anden side,Naiyāyikas og Bhāṭṭa Mīmāṃsakas foreslår, at ord i en sætning taget af sig selv kun formidler ukontekstualiserede uforbundne betydninger, og at disse ukontekstualiserede ordbetydninger efterfølgende bringes i en kontekstualiseret forbindelse med hinanden (abhihitānvaya). Derfor er sætningsbetydningen forskellig fra ordbetydninger og formidles gennem sammenhængen (saṃsarga) af ord snarere end ved selve ordene. Dette er også synet på de tidlige grammatikere som Kātyāyana og Patañjali.og formidles gennem sammenkædning (saṃsarga) af ord snarere end ved selve ordene. Dette er også synet på de tidlige grammatikere som Kātyāyana og Patañjali.og formidles gennem sammenkædning (saṃsarga) af ord snarere end ved selve ordene. Dette er også synet på de tidlige grammatikere som Kātyāyana og Patañjali.

For den senere grammatiske-filosof Bhartṛhari er der imidlertid ingen opdelinger i talehandlinger og i formidlede betydninger. Han siger, at kun en person, der er uvidende om sprogets reelle natur, mener, at opdelingen af sætninger i ord, stængler, rødder og affikser er reel. Sådanne opdelinger er nyttige fiktioner og har en forklarende værdi i grammatisk teori, men har ingen virkelighed i kommunikation. I virkeligheden er der ingen sekvens i kognitionerne af disse forskellige komponenter. Setningsbetydningen bliver et objekt eller indhold i en enkelt forekomst af en blitz af kognition (pratibhā).

7. Nogle vigtige forestillinger

Udtrykkene śakyatāvacchedaka og pravṛttinimitta betegner en egenskab, der bestemmer inddragelsen af en bestemt instans i klassen af mulige enheder, der omtales af et ord. Det er en ejendom, hvis besiddelse af en enhed er den nødvendige og tilstrækkelige betingelse for, at et givet ord bruges til at henvise til den enhed. Således kan egenskaben ved potness ses som śakyatāvacchedaka, der kontrollerer brugen af ordet “pot”.

Begrebet lakṣaṇā (”sekundær signifikationsfunktion”) påberåbes i en situation, hvor en ytrings primære betydning ikke ser ud til at give mening i betragtning af intentionen bag ytringen, og derfor ser man efter en sekundær betydning. Imidlertid er den sekundære betydning altid noget, der er relateret til den primære betydning på en eller anden måde. F.eks. Henviser udtrykket gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ bogstaveligt talt til en kosherdekoloni på Ganges. Her argumenteres det for, at man åbenbart ikke kan have en kosekoloni, der sidder på toppen af floden Ganges. Dette ville helt klart gå imod talerens intention. Der er således både vanskeligheder med at retfærdiggøre sammenhængen mellem ordbetydninger (anvayānupapatti) og en vanskelighed med at retfærdiggøre den bogstavelige eller primære betydning i forhold til højttalernes intention (tātparyānupapatti). Disse fortolkningsvanskeligheder skubber en væk fra den primære betydning af udtrykket til en sekundær betydning, som er relateret til den primære betydning. Således forstår vi udtrykket som henvisning til en kolde-koloni “på bredden af floden Ganges”.

Det er det næste meningsniveau eller vyañjanā (“suggererende signifikationsfunktion”), der analyseres og uddybes mere specifikt af forfattere som andnandavardhana i traditionen for sanskrit poetik. Overvej følgende eksempel på poetisk forslag. Med sin mand ude på en lang rejse instruerer en elskelig ung kone en besøgende ung mand:”Min kære gæst, jeg sover her, og min natblinde svigermor sover derovre. Sørg for, at du ikke snubler om natten.” Den foreslåede betydning er en invitation til den unge mand til at komme og dele hendes seng. Således går det poetiske sprog langt ud over niveauerne i leksikale og metaforiske betydninger og øger den æstetiske fornøjelse gennem sådanne forslag.

8. Hvorfor forskellene?

Nuancerne i disse forskellige teorier hænger tæt sammen med de markant forskellige interesser fra de skoler, inden for hvilke de udviklede sig. Sanskrit poetik var interesseret i de poetiske dimensioner af betydning. Grammatikere var interesseret i sprog og kognition, men havde kun lidt interesse i ontologiske kategorier i sig selv undtagen som begrebsmæssige strukturer afsløret ved brug af ord. For dem måtte ord og betydning forklares uanset ens metafysiske syn. Nyāya -Vaiśeṣikas var primært inden for logik, epistemologi og ontologi og argumenterede for, at en gyldig sætning var et sandt billede af en virkelighedstilstand. Det største mål for Mīmā forsā var at fortolke og forsvare de vediske skrifter. Betydningen for Mīmāṃsā måtte således være evig, uskabt og ikke relateret til en persons intention, fordi dens ord par excellence, den vediske skrift,var evig, uskabt og ud over forfatterskabet af en guddommelig eller menneskelig person. Skriftordet var der for at instruere mennesker om, hvordan de udførte rigtige og moralske pligter, men der var ingen hensigt bag det. Buddhisterne på den anden side sigtede mod at fravænde mennesker væk fra al tilknytning til verden og dermed på at vise altingets tomhed, inklusive sprog. De var mere interesserede i at demonstrere, hvordan sprog undlader at fremstille virkeligheden end at forklare, hvordan det fungerer. Meningsteorierne var således en betydelig del af den samlede dagsorden for hver skole og skal forstås i deres specifikke kontekst. Buddhisterne på den anden side sigtede mod at fravænde mennesker væk fra al tilknytning til verden og dermed på at vise altingets tomhed, inklusive sprog. De var mere interesserede i at demonstrere, hvordan sprog undlader at fremstille virkeligheden end at forklare, hvordan det fungerer. Meningsteorierne var således en betydelig del af den samlede dagsorden for hver skole og skal forstås i deres specifikke kontekst. Buddhisterne på den anden side sigtede mod at fravænde mennesker væk fra al tilknytning til verden og dermed på at vise altingets tomhed, inklusive sprog. De var mere interesserede i at demonstrere, hvordan sprog undlader at fremstille virkeligheden end at forklare, hvordan det fungerer. Meningsteorierne var således en betydelig del af den samlede dagsorden for hver skole og skal forstås i deres specifikke kontekst.

Bibliografi

  • Bhartṛhari, 400. Vākyapadīya (Serie: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
  • Bhatt, GP, 1962. Epistemology of Bhāṭṭa School of Pūrva Mīmāṃsā, Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office.
  • Biardeau, M., 1967. Théorie de la Connaissance et Philosophie de la Parole dans le Brahmanisme Classique, Paris: Mouton and Co.
  • Bilimoria, P., 1988. Śabdapramāṇa: Word and Knowledge (Series: Studies in Classical India, No. 10), Dordrecht: Kluwer Academic Publisher.
  • Bronkhorst, J., 1979. “Betydningen af betydning i Pāiniis grammatik,” Indian Linguistics, 40: 146–157.
  • –––, 1981.”Nirukta og Aṣṭādhyāyī: Deres delte forudsætninger,” Indo-Iranian Journal, 23: 1–14.
  • –––, 1991.”Undersøgelser om Bhartṛhari: 3; Bhartṛhari om Sphoṭa og universiteter,”Asiatische Studien, 45: 5–18.
  • –––, 1992.”Pāṇinis syn på mening og dets vestlige modstykke,” i M. Stamenov (red.), Aktuelle fremskridt i semantisk teori, Amsterdam: John Benjamins, s. 455–464.
  • –––, 2004. “La grammaire et les débuts de la philosophie indienne,” Asiatische Studien, 58: 791–865.
  • –––, 2019. En Śabda-læser: Sprog i klassisk indisk tanke, New York: Columbia University Press.
  • Buitenan, JAB van, 1988. Studier i indisk litteratur og filosofi (Samlede artikler redigeret af Ludo Rocher), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Cardona, G., 1976. Pāṇini: A Survey of Research, Haag, Paris: Mouton.
  • –––, 1988. Pāṇini, Hans værker og dens traditioner (bind I: baggrund og introduktion), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Chatterjee, KN, 1980. Ord og dets betydning - Et nyt perspektiv, Varanasi: Chaukhambha Orientalia.
  • Chatterjee, SC, 1965. Nyāya Vidensteori, Calcutta: University of Calcutta.
  • Coward, HG, 1980. Sphoṭa Theory of Language, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Coward, HG & Raja, KK (red.), 1990. Grammatikernes filosofi, Princeton: Princeton University Press.
  • Datta, DM, 1972. The Six Ways of Knowing, Calcutta: University of Calcutta.
  • Deshpande, M., 1978. “Setningskognition i Nyāya-epistemologi,” Indo-Iranian Journal, 20: 195–216
  • –––, 1979. Sociolinguistiske holdninger i Indien: En historisk genopbygning, Ann Arbor: Karoma Publisher, Inc.
  • –––, 1987.”Pāṇinian syntax og den skiftende opfattelse af sætning,” Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, LXVIII: 55–98.
  • –––, 1990.”Ændring af forestillinger om Vedaen”, Adyar Library Bulletin, 54: 1–41.
  • –––, 1992a. Betydningen af substantiver: semantisk teori i det klassiske og middelalderlige Indien, Dordrecht: Kluwer akademiske forlag.
  • –––, 1992b. “Bhartṛhari,” i M. Dascal, D. Gerhardus, & K. Lorenz (red.), Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft (7.1: Sprachphilosofie), Berlin: De Gruyter, s. 269–278.
  • –––, 1993. Sanskrit & Prakrit Sociolinguistic Issues, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • –––, 1994. “Brahmanisme versus buddhisme: et perspektiv af sproglige holdninger” i NN Bhattacharyya (red.), Jainisme og Prakrit i det gamle og middelalderlige Indien: essays for Prof. Jagdish Chandra Jain, New Delhi: Manohar, pp. 89-111.
  • –––, 1997.”Byggesten eller nyttige fiktioner: skiftende syn på morfologi i antik indisk tanke,” i Dick van der Meij (red.), Indien og videre: aspekter af litteratur, betydning, ritual og tanke; essays til ære for Frits Staal, Leiden & Amsterdam: International Institute for Asian Studies, s. 71–127.
  • Devasthali, GV, 1959. Mīmāṃsā: Det antikke indias Vākya-Śāstra, Mumbai: Booksellers 'Publishing Company.
  • D'sa, FX, 1980. Śabdaprāmāṇyam i Śabara og Kumārila: Mod en undersøgelse af Mīmāṃsā-oplevelsen af sprog (Serie: Publications of the Nobili Research Library), Wien: Institut für Indologie der Universität Wien.
  • Gächter, O., 1983. Hermeneutik og sprog i Pūrvamīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Ganeri, J., 1995. “Vyāḍi and The Realist Theory of Meaning”, Journal of Indian Philosophy, 23 (4): 403–428.
  • –––, 1996.”Betydning og reference i det klassiske Indien,” Journal of Indian Philosophy, 24: 1–19.
  • –––, 1999. Semantiske kræfter: mening og midlerne til at vide i klassisk indisk filosofi (serie: Oxford filosofiske monografier), New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001. Filosofi i klassisk Indien, London: Routledge.
  • –––, 2006. Artha: Betydning (Series: Foundations of Philosophy in India), Delhi og New York: Oxford University Press.
  • Ganguli, HK, 1963. Philosophy of Logical Construction, Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar.
  • Gune, JA, 1978. Meaning of Tenses and Moods, Pune: Deccan College.
  • Houben, JEM, 1993. "Hvem var Padavādins?" Asiatische Studien, XLVII (1): 155–169.
  • –––, 1995. “Bhartṛharis perspektivisme (2): Bhartṛhari om den primære sproglige enhed,” i KD Dutz (red.), Historie og rationalitet, Münster: Nodus Publications, s. 29–62.
  • –––, 2000.”Sprog og tanke i sanskrit-traditionen,” i S. Auroux (red.), History of the Language Sciences, Berlin: de Gruyter Mouton, s. 146–157.
  • –––, 2002. “Semantik i den sydasiatiske tankes historie” i M. Deshpande & P. Hook (red.), Indiske sprogstudier: Festschrift til ære for George Cardona, Delhi: Motilal Banarsidass, s. 202– 222.
  • –––, 2007. “Ṛgveda 1.164.23–24 og Bhartṛharis filosofi om sprog,” i K. Preisendanz (red.), Udvidelse og sammenlægning af horisonter: Bidrag til sydasiatiske og tværkulturelle studier til minde om Wilhelm Halbfass, Wien: Austrian Academy of Sciences Press, s. 711–719.
  • Iyer, KAS, 1966. Vākyapadīya fra Bhartṛhari, med Vṛtti, og Paddhati fra Vṛṣabhadeva, Kāṇḍa I (Serie: Deccan College Monograph Series, nr. 32), Pune: Deccan College.
  • Joshi, SD, 1967. Sphoṭanirṇaya fra Kauṇḍabhaṭṭa, redigeret med introduktion, oversættelse og kritiske og eksegetiske bemærkninger (Serie: Publications of Center for Advanced Study in Sanskrit, Klasse C, nr. 2), Pune: University of Pune.
  • Keeting, Malcolm, 2019. Sprog, mening og brug i indisk filosofi, en introduktion til Mukulas grundlæggende elementer i den kommunikative funktion, New York: London, Bloomsbury Academic.
  • Matilal, BK, 1971. Epistemologi, logik og grammatik i indisk filosofisk analyse, Haag, Paris: Mouton.
  • –––, 1985. Logik, sprog og virkelighed: en introduktion til indiske filosofiske studier, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • –––, 1998. Karakteren af logik i Indien, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2002. Sind, sprog og verden, New York: Oxford University Press.
  • Padoux, A., 1990. Vāc: Begrebet ordet i udvalgt hinduistisk tantras, oversat fra fransk af J. Gontier, Albany: State University of New York Press.
  • Pandeya, RC, 1963. Problemet med mening i indisk filosofi, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Patañjali, 2. århundrede fvt. Mahābhāṣya, 3 bind, F. Kielhorn (red.) 1880–1885; Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute; KV Abhyankar (red.), 3. revideret udgave, 1962–1972.
  • Prasad, J., 1956. History of Indian Epistemology, Delhi: Munshi Ram Manohar Lal.
  • Raja, K., 1963. Indian Theories of Meaning (Series: The Adyar Library Series 91), Madras: Adyar Library and Research Center.
  • Rao, VS, 1969. Filosofien om en mening og dens dele, Delhi: Munshiram Manoharlal.
  • Ṛgveda-Saṃhitā, med Sāyaṇas kommentar, 5 bind, NS Sonatakke og CG Kashikar (red.), Pune: Vaidika Saṃśodhana Maṇḍaḷa, 1933–1951.
  • Sastri, GN, 1959. Filosofien om ord og mening, Calcutta: Sanskrit College.
  • Scharf, premierminister, 1996.”Betegnelsen af generiske udtryk i den antikke indiske filosofi: grammatik, Nyāya og Mīmāṃsā,” Transactions of the American Philosophical Society, 86 (3): i – x, 1–336.
  • Scharfe, H., 1961. Die Logik im Mahābhāṣya, Berlin: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung.
  • Shaw, Jaysankar Lal og Matilal, Bimal Krishna (red.), 1985. Analytisk filosofi i komparativt perspektiv: udforskende essays i aktuelle teorier og klassiske indiske teorier om mening og reference, Dordrecht - Boston: D. Reidel.
  • Staal, JF, 1960.”Korrelationer mellem sprog og logik i indisk tanke,” Bulletin for School of Oriental and African Studies, 23: 109–122.
  • –––, 1966. “Indisk semantik: I,” Journal of the American Oriental Society, 86: 304–311.
  • –––, 1969. “Sanskrit Philosophy of Language,” i TA Sebeok (red.), Aktuelle tendenser inden for sprogvidenskab (bind 5: Linguistics in South Asia), Haag: Mouton, s. 499–531).
  • –––, 1979.”Orientalske ideer om sprogets oprindelse”, Journal of the American Oriental Society, 99: 1–14.
  • –––, 1988. Universals: Studies in Indian Logic and Linguistics, Chicago: University of Chicago Press.
  • Thieme, P., 1982–3.”Betydning og form af 'grammatik' af Pāini,” Studien zur Indologie und Iranistik, 8/9: 23–28.
  • Wada, Toshihiro, 2020, Navya-Nyāya Sprogfilosofi, New Delhi: DK Printworld (P) Ltd.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Advaita Vedanta Startside
  • Dvaita hjemmeside
  • Dvaita tekstressourcer
  • Bibliografi, encyklopædi af indiske filosofier

Anbefalet: