Retfærdighed

Indholdsfortegnelse:

Retfærdighed
Retfærdighed
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Retfærdighed

Først offentliggjort man 26. juni 2017

Idéen om retfærdighed indtager midterste fase både inden for etik og i juridisk og politisk filosofi. Vi anvender det på individuelle handlinger, på love og på offentlige politikker, og vi tror i begge tilfælde, at hvis de er uretfærdige, er dette en stærk, måske endda konkluderende, grund til at afvise dem. Klassisk blev retfærdighed regnet som en af de fire kardinaler (og undertiden som den vigtigste af de fire); i moderne tid beskrev John Rawls berømt det som 'den første dygtighed af sociale institutioner' (Rawls 1971, s.3; Rawls, 1999, s.3). Vi kan diskutere, hvilke af disse verdener af praktisk filosofi, der først har gjort krav på retfærdighed: er det først og fremmest en ejendom af loven, f.eks.og kun afledt en egenskab af enkeltpersoner og andre institutioner? Men det er sandsynligvis mere oplysende at acceptere, at ideen med tiden har sunket dybe rødder i hvert af disse domæner, og at prøve at give mening om et så vidtgående koncept ved at identificere elementer, der er til stede, hver gang retfærdighed påberåbes, men også undersøge de forskellige former, den antager i forskellige praktiske sammenhænge. Denne artikel har til formål at give et generelt kort over måderne, hvorpå retfærdighed er blevet forstået af filosoffer, fortid og nutid.fortid og nutid.fortid og nutid.

Vi begynder med at identificere fire centrale træk, der adskiller retfærdighed fra andre moralske og politiske ideer. Vi undersøger derefter nogle større konceptkontraster: mellem konservativ og ideel retfærdighed, mellem korrigerende og distribuerende retfærdighed, mellem proceduremæssig og materiel retfærdighed og mellem komparativ og ikke-komparativ retfærdighed. Derefter henvender vi os til rækkevidde: Hvem eller hvad gælder retfærdighedsprincipper? Vi spørger os, om ikke-menneskelige dyr kan være genstand for retfærdighed, om retfærdighed kun gælder mellem mennesker, der allerede står i en bestemt form for forhold til hinanden, og om individuelle mennesker fortsat har pligter for retfærdighed, når først retslige institutioner er oprettet. Vi undersøger derefter tre overordnede teorier, der kan tjene til at forene de forskellige former for retfærdighed: utilitarisme, kontraktarisme,og egalitarisme. Men det ser ud til, at ingen sådan teori sandsynligvis vil være en succes.

Mere detaljerede drøftelser af bestemte former for retfærdighed kan findes i andre poster: se især distribuerende retfærdighed, global retfærdighed, mellemgenerationel retfærdighed, international fordelende retfærdighed, retfærdighed og uflaks, retfærdighed som en dyd og gengældende retfærdighed.

  • 1. Retfærdighed: Kortlægning af konceptet

    • 1.1 Retlige og individuelle krav
    • 1.2 Retfærdighed, velgørenhed og tvangsfuld forpligtelse
    • 1.3 Retfærdighed og uvildighed
    • 1.4 Retsvæsen og agentur
  • 2. Retfærdighed: Fire sondringer

    • 2.1 Konservativ versus Ideal Justice
    • 2.2 Korrigerende kontra distribuerende retfærdighed
    • 2.3 Procedure versus substansiel retfærdighed
    • 2.4 Sammenligning versus ikke-sammenlignende retfærdighed
  • 3. Retfærdighedens omfang

    • 3.1 Mennesker vs ikke-menneskelige dyr
    • 3.2 Relation vs ikke-relationel retfærdighed
    • 3.3 Personer vs institutioner
  • 4. Utilitarisme og retfærdighed

    • 4.1 Tilpassende intuitioner om retfærdighed
    • 4.2 Utilitaristiske teorier om retfærdighed: tre problemer
  • 5. Kontraktarisme og retfærdighed

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Egalitarisme og retfærdighed

    • 6.1 Retfærdighed som ligestilling
    • 6.2 Ansvarsfølsom egalitarisme
    • 6.3 Relationel egalitarisme
  • 7. Konklusion
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Retfærdighed: Kortlægning af konceptet

"Retfærdighed" er undertiden blevet brugt på en måde, der gør det næsten ikke skelnen fra retfærdighed generelt. Aristoteles skelte for eksempel mellem 'universel' retfærdighed, der svarede til 'dyd som en helhed' og 'særlig' retfærdighed, der havde et smallere anvendelsesområde (Aristoteles, Nicomachean Ethics, bog V, kap. 1-2). Den brede forstand har måske været mere tydelig på klassisk græsk end på moderne engelsk. Men Aristoteles bemærkede også, at når retfærdighed blev identificeret med 'fuldstændig dyd', var dette altid 'i forhold til en anden person'. Med andre ord, hvis retfærdighed skal identificeres med moral som sådan, skal det være moral i betydningen”hvad vi skylder hinanden” (se Scanlon 1998). Men det er alligevel tvivlsomt, om retfærdighed skal forstås så vidt. På niveauet for individuel etik,retfærdighed kontrasteres ofte med velgørenhed på den ene side og barmhjertighed på den anden, og også disse er andre med hensyn til dyder. På niveauet for den offentlige politik er grunde til retfærdighed forskellige fra og konkurrerer ofte med andre årsager, f.eks. Økonomisk effektivitet eller miljøværdi.

Som denne artikel vil forsøge at vise, har retfærdighed forskellige betydninger i forskellige praktiske sammenhænge, og for at forstå det fuldt ud er vi nødt til at kæmpe med denne mangfoldighed. Men det er ikke desto mindre værd at spørge, om vi finder et kernekoncept, der løber gennem alle disse forskellige anvendelser, eller om det bedre betragtes som en familie-lighedstanken, hvorefter forskellige kombinationer af funktioner forventes at vises ved hver lejlighed. Den mest troværdige kandidat til en kernedefinition kommer fra Institutes of Justinian, en kodifikation af den romerske lov fra det sjette århundrede e. Kr., hvor retfærdighed defineres som 'den konstante og evige vilje til at give hver sin skyld'. Dette er selvfølgelig ganske abstrakt indtil yderligere specificeret, men det kaster lys over fire vigtige aspekter af retfærdighed.

1.1 Retlige og individuelle krav

For det første viser det, at retfærdighed har at gøre med, hvordan individuelle mennesker behandles ('til hver sin skyldige'). Spørgsmål om retfærdighed opstår under omstændigheder, hvor mennesker kan fremføre krav - om frihed, muligheder, ressourcer osv. - der er potentielt modstridende, og vi appellerer til retfærdighed for at løse sådanne konflikter ved at bestemme, hvad hver person har ret til at have. I modsætning hertil, hvor folks interesser konvergerer, og den beslutning, der skal træffes, handler om den bedste måde at forfølge et fælles fælles formål - tænk på en embedsmand, der skal beslutte, hvor meget mad der skal lagres som forsikring mod en fremtidig nødsituation - retfærdighed giver plads til andre værdier. I andre tilfælde er der muligvis ingen grund til at appellere til retfærdighed, fordi ressourcerne er så rigelige, at vi ikke behøver at bekymre os om at tildele andele til enkeltpersoner. Hume påpegede, at i en hypotetisk tilstand af overflod, hvor 'ethvert individ finder sig fuldt forsynet med hvad hans mest grådige appetit kan ønske', 'ville den forsigtige, jalouxe dygtighed af retfærdighed aldrig en gang have været drømt om' (Hume, En undersøgelse om Principperne om moral, s. 183–4). Hume troede også - og filosofisk kontrovers på dette punkt fortsætter indtil i dag - at retfærdighed ikke har nogen plads i nære personlige forhold, såsom familien, hvor (det påstås) hver identificerer sig med de andres interesser så stærkt, at der ikke er behov for og ingen grund til nogen til at fremsætte krav om personlig ret. (Se Sandel 1982 for at forsvare dette synspunkt; for en kritik, se Okin 1989. Se også indlægget om feministiske perspektiver på reproduktion og familien).

At retfærdighed er et spørgsmål om, hvordan hver enkelt person behandles ser ud til at skabe problemer for teorier som utilitarisme, der bedømmer handlinger og politikker på grundlag af deres samlede konsekvenser samlet på tværs af mennesker - forudsat at disse teorier ønsker at indarbejde snarere end at kaste ideen om retfærdighed. I afsnit 4 nedenfor undersøger vi, hvordan brugere har forsøgt at reagere på denne udfordring.

Selvom retfærdighed er centralt et spørgsmål om, hvordan enkeltpersoner behandles, er det også muligt at tale om retfærdighed for grupper - for eksempel når staten fordeler ressourcer mellem forskellige kategorier af borgere. Her behandles hver gruppe som om det var et separat individ med henblik på tildelingen.

1.2 Retfærdighed, velgørenhed og tvangsfuld forpligtelse

For det andet understreger Justinianus definition, at retfærdig behandling er noget, der skyldes hver enkelt person, med andre ord, at retfærdighed er et spørgsmål om krav, der med rette kan fremsættes mod agenten, der udleverer retfærdighed, hvad enten det er en person eller en institution. Her er der en kontrast med andre dyder: vi kræver retfærdighed, men vi beder om velgørenhed eller tilgivelse. Dette betyder også, at retfærdighed er et forpligtelsesspørgsmål for agenten, der udleverer det, og at agenten uretfinder modtageren, hvis sidstnævnte nægtes, hvad der skyldes hende. Det er et karakteristisk mærke for retfærdighed, at de forpligtelser, det skaber, skal kunne håndhæves: Vi kan få os til at levere det, der skyldes andre som et spørgsmål om retfærdighed, enten af modtagerne selv eller af tredjepart. Den overdriver imidlertid holdningen til at gøre eksekverbarheden af dens krav til et definerende træk ved retfærdighed (se Buchanan 1987). På den ene side er der nogle påstande om retfærdighed, der ser ud til ikke at være eksigibel (af nogen). Når vi uddeler gaver til vores børn eller vores venner, burde vi behandle hver modtager retfærdigt, men hverken modtagerne selv eller nogen anden kan med rette tvinge giveren til at gøre det. På den anden side kan det i tilfælde af ekstrem nødsituation undertiden være forsvarligt at tvinge folk til at gøre mere, end retfærdighed kræver dem - der kan eksistere håndhævelige pligter for menneskeheden. Men dette er sjældne undtagelser. Rettens obligatoriske karakter går generelt hånd i hånd med eksigibiliteten. Når vi uddeler gaver til vores børn eller vores venner, burde vi behandle hver modtager retfærdigt, men hverken modtagerne selv eller nogen anden kan med rette tvinge giveren til at gøre det. På den anden side kan det i tilfælde af ekstrem nødsituation undertiden være forsvarligt at tvinge folk til at gøre mere, end retfærdighed kræver dem - der kan eksistere håndhævelige pligter for menneskeheden. Men dette er sjældne undtagelser. Rettens obligatoriske karakter går generelt hånd i hånd med eksigibiliteten. Når vi uddeler gaver til vores børn eller vores venner, burde vi behandle hver modtager retfærdigt, men hverken modtagerne selv eller nogen anden kan med rette tvinge giveren til at gøre det. På den anden side kan det i tilfælde af ekstrem nødsituation undertiden være forsvarligt at tvinge folk til at gøre mere, end retfærdighed kræver dem - der kan eksistere håndhævelige pligter for menneskeheden. Men dette er sjældne undtagelser. Rettens obligatoriske karakter går generelt hånd i hånd med eksigibiliteten. Men dette er sjældne undtagelser. Rettens obligatoriske karakter går generelt hånd i hånd med eksigibiliteten. Men dette er sjældne undtagelser. Rettens obligatoriske karakter går generelt hånd i hånd med eksigibiliteten.

1.3 Retfærdighed og uvildighed

Det tredje aspekt af retfærdighed, som Justinians definition henleder vores opmærksomhed på, er forbindelsen mellem retfærdighed og den upartiske og konsistente anvendelse af regler - det er, hvad den 'konstante og evige vilje' del af definitionen formidler. Retfærdighed er det modsatte af vilkårlighed. Det kræver, at når to sager er relevant, skal de behandles på samme måde (Vi diskuterer nedenfor det særlige tilfælde af retfærdighed og lotterier). Det følger dette efter en regel, der specificerer, hvad der skyldes en person, der har funktioner X, Y, Z, når en sådan person støder på. Og selvom reglen ikke behøver at være uforanderlig - evigvarende i bogstavelig forstand - skal den være relativt stabil. Dette forklarer, hvorfor retfærdighed er eksemplificeret i retsstatsprincippet, hvor love forstås som generelle regler, der med tiden er anvendt upartisk. Uden for selve lovenenkeltpersoner og institutioner, der ønsker at opføre sig retfærdigt, skal efterligne loven på bestemte måder (f.eks. indsamling af pålidelige oplysninger om individuelle kravere, der giver mulighed for appel mod afgørelser).

1.4 Retsvæsen og agentur

Endelig minder definitionen os om, at retfærdighed kræver en agent, hvis vilje ændrer omstændighederne på dens objekter. Agenten kan være en individuel person, eller det kan være en gruppe mennesker eller en institution som staten. Så vi kan ikke undtagen metaforisk beskrive som uretfærdige tilstande, som ingen agent har bidraget til at skabe - medmindre vi tror, at der er et guddommeligt væsen, der har beordret universet på en sådan måde, at ethvert resultat er en manifestation af hans vilje. Vi er riktignok fristet til at træffe afgørelser om, hvad der undertiden kaldes 'kosmisk uretfærdighed' - siger når en talentfuld persons liv bliver forkortet grusomt af kræft, eller vores foretrukne fodboldhold elimineres fra konkurrencen med et freak mål - men dette er en fristelse vi skal modstå.

At sige, at for at uretfærdighed eller uretfærdighed skal forekomme, skal der være en agent, der har handlet på en bestemt måde eller frembragt et resultat, er mindre restriktivt, end hvad der først kan se ud. For agenter kan skabe uretfærdighed ved undladelse. Det er ikke uretfærdigt - selvom det uden tvivl er beklageligt - at nogle børn bliver født med en spaltet læbe. Men det kan godt være uretfærdigt, når først en operation, der er mulig, at nægte dette for børn, hvis liv ellers ville blive ødelagt af tilstanden.

2. Retfærdighed: Fire sondringer

Vi har hidtil set på fire elementer, der er til stede i enhver brug af begrebet retfærdighed. Nu er det på tide at overveje nogle lige så vigtige kontraster.

2.1 Konservativ versus Ideal Justice

Filosofer, der skriver om retfærdighed, har observeret, at den har to forskellige ansigter, den ene konservativ for eksisterende normer og praksis, den anden krævende reform af disse normer og praksis (se Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). På den ene side er det således et spørgsmål om retfærdighed at respektere folks rettigheder i henhold til eksisterende lov eller moralske regler, eller mere generelt at opfylde de legitime forventninger, de har opnået som et resultat af tidligere praksis, sociale konventioner og så videre; på den anden side giver retfærdighed os ofte grund til at ændre love, praksis og konventioner ganske radikalt og derved skabe nye rettigheder og forventninger. Dette afslører en tvetydighed i, hvad det betyder at 'gøre hver sin forfalden'. Hvad der skyldes, kan være, hvad en person med rimelighed kan forvente at have givet eksisterende lov, politik eller social praksis,eller det kan være, hvad personen skal komme under et regime med ideel retfærdighed: dette kan betyde, hvad personen fortjener eller har behov for eller har ret til på grund af ligestilling, afhængigt af hvilket idealprincip, der påberåbes.

Opfattelse af retfærdighed varierer afhængigt af den vægt, de tillægger hvert af disse ansigter. På en ekstrem måde fortolker nogle forestillinger retfærdighed som fuldt ud bekymret for, hvad individer kan hævde i henhold til eksisterende love og sociale konventioner: således for Hume skulle retfærdighed forstås som overholdelse af et sæt regler, der tildeler fysiske objekter til individer (såsom at være første besidder af et sådant objekt) (Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, Part II). Disse regler kan forklares med henvisning til de naturlige foreninger, der dannes i folks sind mellem personer og eksterne genstande, og selv om retfærdighedssystemet som helhed kan vises at være socialt nyttigt, er der ingen relevante uafhængige standarder, som dens principper kan vurderes (Hume afskedigede hurtigt ligestilling og fortjeneste som principper for tildeling af ejendom til personer). På lignende måde argumenterede Hayek for, at retfærdighed var en egenskab af individuel adfærd, forstået som overholdelse af de 'regler for retfærdig adfærd', der var udviklet for at gøre det muligt for en markedsøkonomi at fungere effektivt. For Hayek var at tale om 'social retfærdighed' som en ideel standard for distribution, lige så meningsløs som at tale om en 'moralsk sten' (Hayek 1976, s. 78)

I den anden ekstreme stand er forestillinger om retfærdighed, som poserer et ideelt fordelingsprincip, som ligestilling, sammen med en 'valuta', der specificerer respekten for, hvor retfærdighed kræver, at folk gøres lige så veludformede, og derefter nægter at anerkende retfærdigheden i ethvert krav der ikke kommer direkte fra anvendelsen af dette princip. Således afvises krav, der stammer fra eksisterende lov eller praksis, medmindre de tilfældigvis falder sammen med, hvad princippet kræver. Oftere ses imidlertid ideel retfærdighed som forslag til principper, som eksisterende institutioner og praksis kan vurderes med henblik på at reformere dem, eller i ekstreme tilfælde afskaffe dem fuldstændigt, medens kravene, som folk allerede har under denne praksis, gives noget vægt. Rawls, for eksempel,hvis to retfærdighedsprincipper tæller som ideelle principper til dette formål er ved at understrege, at de ikke er beregnet til at blive anvendt på en måde, der ignorerer folks eksisterende legitime forventninger. Om 'forskelsprincippet', som kræver, at sociale og økonomiske uligheder reguleres, så de fungerer til størst mulig fordel for de mindst favoriserede medlemmer af samfundet, siger han:

Det gælder for det annoncerede system for offentlig ret og vedtægter og ikke for bestemte transaktioner eller fordelinger eller for afgørelser truffet af enkeltpersoner og foreninger, men snarere på den institutionelle baggrund, som disse transaktioner og beslutninger finder sted imod. Der er ingen uanmeldte og uforudsigelige interferenser med borgernes forventninger og erhvervelser. Rettigheder optjenes og hædres, som det offentlige regelsystem erklærer. (Rawls 1993, s. 283)

Her ser vi Rawls forsøge at forene kravene fra konservativ og ideel retfærdighed. Alligevel behandler han ikke direkte spørgsmålet om, hvad der skal ske, når ændrede omstændigheder betyder, at forskellighedsprincippet kræver, at nye love eller politikker vedtages: har de, hvis forudgående rettigheder eller forventninger ikke længere er opfyldt, krav på at blive kompenseret for deres tab? Vi kunne kalde dette spørgsmålet om overgangsretfærdighed (selvom denne sætning ofte bruges nu i en mere specifik forstand for at henvise til den forsoningsproces, der kan opstå efter borgerkrig eller andre væbnede konflikter: se posten om overgangsretfærdighed).

2.2 Korrigerende kontra distribuerende retfærdighed

En anden vigtig kontrast, hvis stamtavle når mindst tilbage til Aristoteles, er mellem retfærdighed som et princip for tildeling af fordelbare varer af forskellige slags til enkeltpersoner, og retfærdighed som et afhjælpende princip, der gælder, når en person forkert griber ind i en andens legitime besiddelse. Antag således, at Bill stjæler Alice's computer, eller sælger Alice defekte varer, som han hævder at være i perfekt orden: så lider Alice et tab, hvilket retfærdighed kræver, at Bill skal afhjælpe ved at returnere computeren eller opfylde sin kontrakt ærligt. Korrekt retfærdighed vedrører derfor i det væsentlige et bilateralt forhold mellem en forbryder og hans offer og kræver, at fejlen annulleres ved at genoprette offeret til den position, hun ville have været i, hvis den uretmæssige opførsel ikke havde fundet sted;Det kan også kræve, at den forseelige ikke drager fordel af hans mangelfulde opførsel. Distribuerende retfærdighed er på den anden side multilateral: det antager en distribuerende agent og et antal personer, der har krav på, hvad der distribueres. Retfærdighed kræver her, at ressourcerne, der er til rådighed for distributøren, deles efter et relevant kriterium, såsom ligestilling, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis der er færre fløjter til rådighed end folk, der vil spille dem, skal de gives til de bedste kunstnere (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed.på den anden side er multilateralt: det antager en distribuerende agent og et antal personer, der har krav på, hvad der distribueres. Retfærdighed kræver her, at ressourcerne, der er til rådighed for distributøren, deles efter et relevant kriterium, såsom ligestilling, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis der er færre fløjter til rådighed end folk, der vil spille dem, skal de gives til de bedste kunstnere (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed.på den anden side er multilateralt: det antager en distribuerende agent og et antal personer, der har krav på, hvad der distribueres. Retfærdighed kræver her, at ressourcerne, der er til rådighed for distributøren, deles efter et relevant kriterium, såsom ligestilling, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis der er færre fløjter til rådighed end folk, der vil spille dem, skal de gives til de bedste kunstnere (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed. Retfærdighed kræver her, at ressourcerne, der er til rådighed for distributøren, deles efter et relevant kriterium, såsom ligestilling, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis der er færre fløjter til rådighed end folk, der vil spille dem, skal de gives til de bedste kunstnere (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed. Retfærdighed kræver her, at ressourcerne, der er til rådighed for distributøren, deles efter et relevant kriterium, såsom ligestilling, ørken eller behov. I Aristoteles eksempel, hvis der er færre fløjter til rådighed end folk, der vil spille dem, skal de gives til de bedste kunstnere (Aristoteles, The Politics, s. 128). I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed. I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed. I moderne debatter anvendes principper for distribuerende retfærdighed til sociale institutioner som ejendoms- og skattesystemer, der forstås som at producere fordelende resultater i store samfund eller endda verden som helhed.

Den begrebsmæssige sondring mellem distribuerende og korrigerende retfærdighed synes klar, men deres normative forhold er vanskeligere at fastlægge (se Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, kap. 16-17). Nogle har hævdet, at korrektion af retfærdighed kun er et instrument til fordelende retfærdighed: dens mål er at bevæge sig fra en situation med distribuerende uretfærdighed, der er forårsaget af den defekte opførsel, til en, der er mere næsten (hvis ikke perfekt) distribuerende retfærdigt. Men denne opfattelse løber ind i en række indvendinger. Den ene er, at så længe Alice har en legitim titel på sin computer, afhænger hendes påstand om korrigerende retfærdighed over for Bill ikke af, at hun forud for tyveriet har haft den andel af ressourcerne, som fordelingsretten ideelt kræver. Hun er måske rigere, end hun fortjener at være,alligevel kræver korrigerende retfærdighed stadig, at computeren returneres til hende. Med andre ord kan korrigerende retfærdighed tjene til at fremme konservativ snarere end ideel retfærdighed til at bruge den sondring, der blev indført i 2.1. En anden indsigelse er, at korrektion af retfærdighed kræver, at den forseede selv skal genoprette eller kompensere den person, han har foretaget, selvom årsagen til fordelende retfærdighed kunne tjene bedre ved at overføre ressourcer fra en tredjepart - hvilket giver Alice en af endnu mere ufortjent rige Charles's computere, for eksempel. Dette understreger den bilaterale karakter af korrigerende retfærdighed, og også det faktum, at det kommer i spil som reaktion på mangelfuld opførsel fra nogens side. Dets primære krav er, at folk ikke skal tabe sig, fordi andre har opført sig uretmæssigt eller uforsigtigt,men det omfatter også tanken om, at 'ingen mennesker skal tjene på sin egen forkert'. Hvis Alice mister sin computer i en sejlsulykke, kan hun i henhold til en forsikringsordning kræve distribution af retfærdighed til en ny maskine, men hun har ikke krav på korrektiv retfærdighed.

Hvis korrigerende retfærdighed ikke kan sættes normativt under distribuerende retfærdighed, er vi nødt til at forklare dens værdi. Hvad opnås, når vi får Bill til at returnere computeren til Alice? Aristoteles (Nicomachean Ethics, bog V, kap. 4) foreslog, at korrigerende retfærdighed sigter mod at genskabe de to parter til en ligestillingsposition; ved at returnere computeren annullerer vi både Bill's uberettigede gevinst og Alice's uberettigede tab. Men dette antager, at computeren kan returneres intakt. Korrektionsret kræver, at Alice ikke gøres dårligere end hun var før tyveriet, selvom det betyder, at Bill lider af et absolut tab (f.eks. Ved at betale for en ny computer, hvis han har skadet Alice's). Aristoteles selv erkendte, at ideen om aften og gevinst på aftenen ikke gav nogen bogstavelig mening i et tilfælde, hvor en person angriber en anden og er nødt til at kompensere ham for sin skade - der ikke er nogen 'gevinst', der skal omfordeles. Det ser ud til, at værdien af korrigerende retfærdighed skal ligge i princippet om, at hver person skal tage ansvar for sin egen adfærd, og hvis han ikke respekterer andres legitime interesser ved at forårsage skade, skal han gøre skade. På den måde kan hver person planlægge sit liv sikkert i den viden, at hun vil være beskyttet mod visse former for eksterne tilbageslag. Filosoffer og advokater, der skriver om korrektiv retfærdighed, er uenige om, hvilken ansvarsstandard der skal gælde - for eksempel om erstatning kun er påkrævet, når en person forsætligt eller uagtsomt får en anden til at lide tab,eller om det også kan kræves, når gerningsmanden ikke udviser en sådan fejl, men alligevel er årsagsmæssig ansvarlig for skaden.

2.3 Procedure versus substansiel retfærdighed

En tredje sondring, der skal foretages, er mellem retfærdigheden i de procedurer, der kan anvendes til at bestemme, hvordan fordele og byrder af forskellige slags tildeles mennesker, og retfærdigheden i selve den endelige tildeling. Det kan i første omgang virke som om procedurernes retfærdighed kan reduceres til retfærdigheden af de resultater, der er produceret ved at anvende den, men dette er ikke tilfældet. For det første er der tilfælde, hvor ideen om et uafhængigt retfærdigt resultat ikke giver mening. En møntkast er en retfærdig måde at beslutte, hvem der starter et spil, men hverken Blues eller Reds har et krav om retfærdighed til at slå først eller sparke af sted. Men selv når en procedure er blevet formet af en bekymring for, at den skal give væsentligt retfærdige resultater, kan den stadig have særlige egenskaber, der gør den i sig selv retfærdig. I det tilfælde,at bruge en anden procedure til at producere det samme resultat kan være uforkastelig. I en indflydelsesrig diskussion kontrasterede John Rawls perfekt proceduremæssig retfærdighed, hvor en procedure er sådan, at hvis den følges, garanteres et retfærdigt resultat (kræver, at den person, der skærer en kage til selv at tage den sidste skive, er den illustration, Rawls giver), ufuldstændig proceduremæssig retfærdighed, hvor proceduren er sådan, at det efterfølgende er sandsynligt, men ikke sikkert, at producere det retfærdige resultat, og ren proceduremæssig retfærdighed, såsom møntkast-eksemplet, hvor der ikke er nogen uafhængig måde at vurdere resultatet - hvis vi kalder det bare, det er kun med den begrundelse, at det er sket ved at følge den relevante procedure (Rawls 1971, 1999, § 14).hvor en procedure er sådan, at hvis den følges, garanteres et retfærdigt resultat (kræver, at den person, der skærer en kage til selv at tage den sidste skive, er den illustration, Rawls giver), ufuldkommen proceduremæssig retfærdighed, hvor proceduren er sådan, at det efter sandsynligheden er, men ikke bestemt, for at skabe det retfærdige resultat og ren proceduremæssig retfærdighed, som eksempelvis møntkastet, hvor der ikke er nogen uafhængig måde at vurdere resultatet på - hvis vi kalder det ret, er det kun med den begrundelse, at det har skabes ved at følge den relevante procedure (Rawls 1971, 1999, § 14).hvor en procedure er sådan, at hvis den følges, garanteres et retfærdigt resultat (kræver, at den person, der skærer en kage til selv at tage den sidste skive, er den illustration, Rawls giver), ufuldkommen proceduremæssig retfærdighed, hvor proceduren er sådan, at det efter sandsynligheden er, men ikke bestemt, for at skabe det retfærdige resultat og ren proceduremæssig retfærdighed, som eksempelvis møntkastet, hvor der ikke er nogen uafhængig måde at vurdere resultatet på - hvis vi kalder det ret, er det kun med den begrundelse, at det har skabes ved at følge den relevante procedure (Rawls 1971, 1999, § 14).at fremstille det retfærdige resultat og ren proceduremæssig retfærdighed, såsom møntkast-eksemplet, hvor der ikke er nogen uafhængig måde at vurdere resultatet - hvis vi kalder det ret, er det kun med den begrundelse, at det er sket ved at følge relevant procedure (Rawls 1971, 1999, § 14).at fremstille det retfærdige resultat og ren proceduremæssig retfærdighed, såsom møntkast-eksemplet, hvor der ikke er nogen uafhængig måde at vurdere resultatet - hvis vi kalder det ret, er det kun med den begrundelse, at det er sket ved at følge relevant procedure (Rawls 1971, 1999, § 14).

Retfærdighedsteorier kan derefter skelnes efter den relative vægt, de tillægger procedurer og materielle resultater. Nogle teorier er rent proceduremæssige i form. Robert Nozick skelne mellem historiske retfærdighedsteorier, slutstatsteorier og mønstrede teorier for at forsvare den første mod den anden og den tredje (Nozick 1974). En slutstatsteori definerer retfærdighed i form af en samlet samlet egenskab ved en fordeling (af ressourcer, velfærd osv.) - for eksempel om det er egalitært, eller om den laveste position i fordelingen er så høj som den kan være, som Rawls 'forskelleprincip kræver. En mønstret teori ser på, om, hvad hver enkelt modtager som en del af en fordeling matcher nogle individuelle træk såsom deres ørken eller deres behov. I modsætning hertilen historisk teori spørger om den proces, hvormed det endelige resultat er opstået. I Nozicks særlige tilfælde siges en fordeling af ressourcer at være lige hvis alle inden for dens rammer har ret til det, de nu ejer, efter at have erhvervet det på legitime midler - såsom frivillig kontrakt eller gave - fra en, der også havde ret til at have det, der til sidst førte tilbage til en retfærdig erhvervelsesakt - som at arbejde på en jordgrund - der gav den første ejer sin gyldige titel. Formen på den endelige fordeling er irrelevant: ifølge Nozick er retfærdighed helt et spørgsmål om rækkefølgen af forudgående begivenheder, der skabte den (for kritiske vurderinger af Nozicks position, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1-2)).det siges, at en fordeling af ressourcer er lige, hvis alle inden for dens rammer har ret til det, de nu ejer, efter at have erhvervet det med legitime midler - såsom frivillig kontrakt eller gave - fra nogen, der også havde ret til at have det, hvilket til sidst fører tilbage til en retfærdig erhvervelsesakt - som at arbejde på en grund, der gav den første ejer sin gyldige titel. Formen på den endelige fordeling er irrelevant: ifølge Nozick er retfærdighed helt et spørgsmål om rækkefølgen af forudgående begivenheder, der skabte den (for kritiske vurderinger af Nozicks position, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1-2)).det siges, at en fordeling af ressourcer er lige, hvis alle inden for dens rammer har ret til det, de nu ejer, efter at have erhvervet det med legitime midler - såsom frivillig kontrakt eller gave - fra nogen, der også havde ret til at have det, hvilket til sidst fører tilbage til en retfærdig erhvervelsesakt - som at arbejde på en grund, der gav den første ejer sin gyldige titel. Formen på den endelige fordeling er irrelevant: ifølge Nozick er retfærdighed helt et spørgsmål om rækkefølgen af forudgående begivenheder, der skabte den (for kritiske vurderinger af Nozicks position, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1-2)).fører til sidst tilbage til en retfærdig erhvervelse - såsom at arbejde på en jordgrund - der gav den første ejer sin gyldige titel. Formen på den endelige fordeling er irrelevant: ifølge Nozick er retfærdighed helt et spørgsmål om rækkefølgen af forudgående begivenheder, der skabte den (for kritiske vurderinger af Nozicks position, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1-2)).fører til sidst tilbage til en retfærdig erhvervelse - såsom at arbejde på en jordgrund - der gav den første ejer sin gyldige titel. Formen på den endelige fordeling er irrelevant: ifølge Nozick er retfærdighed helt et spørgsmål om rækkefølgen af forudgående begivenheder, der skabte den (for kritiske vurderinger af Nozicks position, se Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, kap. 1-2)).

For de fleste filosoffer er retfærdigheden i en procedure imidlertid i vid udstrækning en funktion af retfærdigheden af de resultater, den har en tendens til at producere, når den anvendes. For eksempel er procedurerne, der tilsammen udgør en retfærdig rettergang, begrundet med, at de for det meste frembringer resultater, hvor de skyldige straffes og de uskyldige frifindes. Men selv i disse tilfælde bør vi være på vagt over for at antage, at selve proceduren ikke har nogen uafhængig værdi. Vi kan bede om en procedure, om den behandler de mennesker, som den anvendes retfærdigt, for eksempel ved at give dem tilstrækkelige muligheder for at fremme deres påstande, og ikke kræve, at de leverer personlige oplysninger, som de synes er ydmygende at afsløre, og så videre. Undersøgelser foretaget af socialpsykologer har vist, at folk i mange tilfælde er mere interesseret i at blive behandlet retfærdigt af de institutioner, de er nødt til at tackle, end om, hvordan de klarer sig, når procedurens endelige resultat er kendt (Lind og Tyler 1988).

2.4 Sammenligning versus ikke-sammenlignende retfærdighed

Retfærdighed tager en sammenlignende form, hvornår man skal afgøre, hvad der skyldes en person, vi har brug for at se på, hvad andre også kan hævde: for at bestemme, hvor stor en skive tærte med rette er Johns, må vi vide, hvor mange andre der har krav på tærten, og også hvad princippet for deling af det skal være - lighed eller noget andet. Retfærdighed tager en ikke-komparativ form, når vi kan afgøre, hvad der skyldes en person, blot ved at kende relevante fakta om den pågældende person: Hvis John allerede er blevet lovet hele kagen, så er det, hvad han med rette kan kræve for sig selv. Nogle teorier om retfærdighed synes at antyde, at retfærdighed altid er en komparativ forestilling - for eksempel når det siges, at retfærdighed består i fravær af vilkårlig ulighed - mens andre antyder, at den altid er ikke-komparativ. Men begrebsmæssigt, i det mindstebegge former synes tilladelige; faktisk kan vi finde sager, hvor det ser ud til, at vi er nødt til at vælge mellem at gøre retfærdighed sammenligneligt og at gøre det ikke-sammenligneligt (se Feinberg 1974; for et kritisk svar, se Montague 1980). For eksempel kan vi have flere kandidater, som alle nogenlunde fortjener en akademisk ære, men antallet af udmærkelser, vi har tilladelse til at tildele, er mindre end antallet af kandidater. Hvis vi ærer nogle men ikke andre, udfører vi en komparativ uretfærdighed, men hvis vi undgår at gøre det, ærer vi overhovedet ingen, behandles hver især mindre godt, end de fortjener, og så uretfærdigt set fra et ikke-komparativt perspektiv. For eksempel kan vi have flere kandidater, som alle nogenlunde fortjener en akademisk ære, men antallet af udmærkelser, vi har tilladelse til at tildele, er mindre end antallet af kandidater. Hvis vi ærer nogle men ikke andre, udfører vi en komparativ uretfærdighed, men hvis vi undgår at gøre det, ærer vi overhovedet ingen, behandles hver især mindre godt, end de fortjener, og så uretfærdigt set fra et ikke-komparativt perspektiv. For eksempel kan vi have flere kandidater, som alle nogenlunde fortjener en akademisk ære, men antallet af udmærkelser, vi har tilladelse til at tildele, er mindre end antallet af kandidater. Hvis vi ærer nogle men ikke andre, udfører vi en komparativ uretfærdighed, men hvis vi undgår at gøre det, ærer vi overhovedet ingen, behandles hver især mindre godt, end de fortjener, og så uretfærdigt set fra et ikke-komparativt perspektiv.

Retfærdighedsteorier kan derefter kategoriseres afhængigt af om de er komparative, ikke-komparative eller hverken. Ligestillingsprincipper - principper, der kræver ligelig fordeling af en form for fordel - er klart komparative i form, da det, der skyldes hver enkelt person, blot er en lige andel af den pågældende ydelse snarere end et fast beløb. I tilfælde af ørkenprincipper er positionen mindre ligetil. Disse principper har formen 'A fortjener X i kraft af P', hvor X er en behandlingsform, og P er en personlig egenskab, som A besidder (Feinberg 1970). I tilfælde af både X og P kan vi spørge, om de skal identificeres sammenligneligt eller ikke-sammenligneligt. Hvad A fortjener kan således enten være en ret eller et absolut beløb for en eller anden fordel - "en levende løn",siger - eller det kan være en andel af en kollektiv fordel, eller en multipel eller brøkdel af, hvad andre får - 'dobbelt så meget som B får', siger. Når vi vender os til P, eller hvad der ofte kaldes ørkenbasis, kan dette være et træk ved A, som vi kan identificere uden henvisning til nogen anden, eller det kan være et sammenlignende træk, såsom at være den bedste studerende i en kandidatklasse. Så ørkenbaserede påstande om retfærdighed kan antage en af fire forskellige former afhængigt af om grundlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmetode er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays, der vedrører dette spørgsmål; for en mere avanceret behandling, se Kagan 2012, del III).dette kan være et træk ved A, som vi kan identificere uden henvisning til nogen anden, eller det kan være et sammenlignende træk, såsom at være den bedste studerende i en kandidatklasse. Så ørkenbaserede påstande om retfærdighed kan antage en af fire forskellige former afhængigt af om grundlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmetode er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays, der vedrører dette spørgsmål; for en mere avanceret behandling, se Kagan 2012, del III).dette kan være et træk ved A, som vi kan identificere uden henvisning til nogen anden, eller det kan være et sammenlignende træk, såsom at være den bedste studerende i en kandidatklasse. Så ørkenbaserede påstande om retfærdighed kan antage en af fire forskellige former afhængigt af om grundlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmetode er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays, der vedrører dette spørgsmål; for en mere avanceret behandling, se Kagan 2012, del III). Så ørkenbaserede påstande om retfærdighed kan antage en af fire forskellige former afhængigt af om grundlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmetode er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays, der vedrører dette spørgsmål; for en mere avanceret behandling, se Kagan 2012, del III). Så ørkenbaserede påstande om retfærdighed kan antage en af fire forskellige former afhængigt af om grundlaget for ørkenen og / eller den fortjente behandlingsmetode er komparativ eller ikke-komparativ (se Olsaretti 2003 for essays, der vedrører dette spørgsmål; for en mere avanceret behandling, se Kagan 2012, del III).

Blandt principper for retfærdighed, der ligefrem er ikke-komparative, er "tilstrækkelig" -principper, der hævder, at hvad retfærdighed kræver, er, at hver person skal have "nok", på en eller anden dimension - for eksempel, at alle deres behov er opfyldt eller have en specificeret sæt af kapaciteter, som de er i stand til at udøve (til et generelt forsvar af tilstrækkelighed, dog ikke en, der specifikt forbinder det med retfærdighed, se Frankfurt 2015; for en kritik, se Casal 2007). Sådanne principper skal dog suppleres med andre principper, ikke kun for at fortælle os, hvad vi skal gøre med overskuddet (forudsat at der er en), når alle har tilstrækkelige ressourcer, men også for at vejlede os i situationer, hvor der er for få ressourcer til bringe alle op til tilstrækkelighedstærsklen. Skal vi for eksempel maksimere antallet af mennesker, der opnår tilstrækkelig godhed,eller minimere det samlede underskud, som personer i den relevante gruppe har lidt? Medmindre vi er parate til at sige, at dette ikke er spørgsmål om retfærdighed, ser en retfærdighedsteori, der kun indeholder tilstrækkelighedsprincippet og intet andet, ufuldstændig ud.

Nogle teorier om retfærdighed kan ikke let klassificeres hverken som komparative eller ikke-komparative. Overvej en del af Rawls 'teori om social retfærdighed, forskellighedsprincippet, som som nævnt ovenfor kræver, at sociale og økonomiske uligheder arrangeres til størst mulig fordel for de mindst favoriserede (Rawls 1971, 1999, §12–13). I henhold til dette princip beregnes ideelt bare aktier ved at bestemme, hvad hver person vil modtage under det sæt af sociale institutioner, hvis økonomiske virkning er at hæve den dårligst stillede person til det højest mulige niveau. Dette er hverken et fast beløb eller et, der i nogen direkte forstand afhænger af, hvad andre personer modtager eller burde modtage. Anvendelse af forskelsprincippet kræver sammenligning,men dette er sammenligninger mellem virkningerne af forskellige sociale institutioner - siger forskellige skattelovgivninger eller forskellige måder at definere ejendomsrettigheder på - ikke mellem enkeltpersoner og de fordele, de modtager. Vi kan muligvis kalde teorier af denne art 'holistisk' eller 'systemisk'.

3. Retfærdighedens omfang

Når vi rejser spørgsmål om omfanget af retfærdighed, spørger vi os om, hvornår retfærdighedsprincipper træder i kraft, og blandt dem. Vi har allerede, når vi drøfter Hume, stødt på ideen om, at der kan være omstændigheder, hvor retfærdighed bliver irrelevant - omstændigheder, hvor ressourcer er så rigelige, at det er meningsløst at tildele individuelle aktier, eller, som Hume også troede, i hvilke ressourcer er så sjældent, at enhver har tilladelse til at gribe det, han kan i navnet på selvopbevaring. Men selv under forhold, der er mindre ekstreme end disse, opstår spørgsmål om rækkevidde. Hvem kan fremsætte krav om retfærdighed, og hvem kan have den tilsvarende forpligtelse til at opfylde dem? Afhænger dette af den type ting, der hævdes? Hvis der anvendes komparative principper,hvem skal regnes som en del af sammenligningsgruppen? Har nogle retfærdighedsprincipper et universelt anvendelsesområde - de gælder hver gang agent A handler mod modtager B, uanset forholdet mellem dem - mens andre har kontekstmæssig karakter og kun gælder inden for sociale eller politiske forhold af en bestemt art? Dette afsnit undersøger nogle af disse spørgsmål mere detaljeret.

3.1 Mennesker vs ikke-menneskelige dyr

Hvad skal en væsen gøre, eller være som, for at blive inkluderet inden for rammerne af (i det mindste nogle) retfærdighedsprincipper? De fleste tidligere filosofer har antaget, at linjen skulle trækkes således, at alle ikke-menneskelige dyr udelukkes, men for nylig er nogle forberedt på at forsvare 'retfærdighed for dyr' (Nussbaum 2006, kap. 6; Garner 2013). På denne baggrund hævder Rawls, at selv om vi har 'pligter med medfølelse og menneskehed' overfor dyr og bør afstå fra at behandle dem grusomt, er de ikke desto mindre 'uden for rækkevidden af teorien om retfærdighed' (Rawls 1971, s. 512; Rawls 1999, s. 448). Hvordan kunne dette krav være berettiget?

Vi kan fokusere vores opmærksomhed enten på individuelle træk, som mennesker besidder og dyr mangler, og som kan antages at være relevante for deres inddragelse inden for omfanget af retfærdighed, eller på asymmetrier i forholdet mellem mennesker og andre dyr. Til at begynde med det sidstnævnte hævdede Hume, at den herredømme, som mennesker udøvede over dyrene - således at et dyr kun kunne besidde noget i kraft af vores tilladelse - betød, at vi var 'bundet af menneskets love til at give disse skabninger blid brug, men bør ikke korrekt tale under nogen begrænsning af retfærdighed med hensyn til dem”(Hume, undersøgelse, s. 190). For Rawls og dem, der er påvirket af ham, gælder principper for distribuerende retfærdighed blandt agenter, der er knyttet til hinanden som deltagere i et 'samarbejdsforetagende til gensidig fordel',og dette kan synes at udelukke dyr fra omfanget af sådanne principper. Kritikere af dette synspunkt har peget på tilfælde af menneske-dyr-samarbejde (Donaldson og Kymlicka 2011, Valentini 2014); disse argumenter fokuserer dog hovedsageligt eller fuldstændigt på det specielle tilfælde af hunde, og det forekommer umuligt at generalisere fra dem i et forsøg på at vise, at forhold mellem mennesker og dyr generelt har en samarbejdsmæssig karakter.

Men påstanden om, at retfærdighed kun gælder for deltagere i samarbejdspraksis, er alligevel sårbar over for den indvending, at den risikerer at udelukke alvorligt handicappede, mennesker, der bor i isolerede samfund og kommende generationer fra retsvæsenets rækkevidde, så det virker ikke overbevisende som et krav om retfærdighed generelt (se nærmere nedenfor). Kan der være andre grunde til, at dyr ikke kan gøre krav på retfærdighed over for os? Et andet Rawls-inspireret forslag er, at dyr mangler de nødvendige moralske kræfter, især evnen til selv at handle efter principper om retfærdighed. De kan ikke skelne hvad der med rette skyldes dem fra det, der ikke er; og de kan ikke bestemme, hvad de skylder andre - hvad enten det drejer sig om mennesker eller andre ikke-menneskelige dyr - som et spørgsmål om retfærdighed. Dette forslag fortolker retfærdighed som involvering af en slags gensidighed:en agent, som retfærdighed skyldes, skal også i princippet være en agent, der kan afsætte retfærdighed til andre i kraft af at have den relevante kapacitet, selvom de af fysiske grunde - som f.eks. lider af alvorligt handicap - ikke kan gøre det i praksis.

Hvis dette forslag afvises, og vi tillader, at i det mindste nogle dyr skal inkluderes inden for rækkevidden af retfærdighed, kan vi derefter spørge om den form, som retfærdighed bør have i deres sager. Ved hjælp af forskellen i 2.4 ovenfor ser det ud til, at retfærdighed for dyr skal være ikke-sammenlignende. For eksempel kan vi muligvis tilskrive rettigheder til de dyr, som vi udøver magt over - rettigheder mod grusom behandling og f.eks. Rettigheder til mad og husly. Dette vil indebære anvendelse af et tilstrækkelig princip for at bestemme, hvilke dyr der skyldes retfærdighed. Det er meget mindre sandsynligt at tro, at komparative principper kan være gældende, så at det at give en kat, men ikke en anden speciel godbid, kunne regne som en uretfærdighed.

3.2 Relation vs ikke-relationel retfærdighed

Det Rawlsianske synspunkt, der blev introduceret i det foregående afsnit, der hævder, at principper for social retfærdighed finder anvendelse blandt mennesker, der er engageret i en kooperativ praksis, er et førende eksempel på en relationel teori om retfærdighed. Andre teorier indeholder forskellige beretninger om det relevante retsgenererende træk: Nagel har for eksempel argumenteret for, at principper for distribuerende retfærdighed finder anvendelse blandt mennesker, der i kraft af at være borgere i den samme stat er både forpligtet til at overholde og acceptere ansvar for tvangslovgivning, der styrer deres liv (Nagel 2005). I begge tilfælde hævdes det, at når mennesker står i et bestemt forhold til hinanden, bliver de underlagt principper for retfærdighed, hvis rækkevidde er begrænset til dem inden for forholdet. Især gælder komparative principper inden for forholdet,men ikke ud over det. Hvis A står i et forhold (af den rigtige art) til B, bliver det et spørgsmål om retfærdighed, hvordan A behandles i forhold til B, men det betyder ikke noget på samme måde, hvordan A behandles i forhold til C, der står uden for forholdet. Retfærdighed kan stadig kræve, at C gives behandling af en bestemt art, men det vil være retfærdighed i dets ikke-sammenlignende skit.

Hvorvidt retfærdighed er relationel på en af de måder, Rawls og Nagel antyder, har store konsekvenser for dens omfang. Især bærer det spørgsmålet om, hvorvidt der er noget som global distribuerende retfærdighed, eller i modsætning hertil, om fordelingsprincipper kun gælder for mennesker, der er beslægtet sammen som medlemmer af det samme samfund eller borgere i samme stat. F.eks. Kan de globale uligheder, der findes mellem rige og fattige i nutidens verden, være uretfærdige blot som uligheder, eller er de uretfærdige kun i det omfang de forhindrer fattige mennesker i at leve liv, som vi vurderer at være acceptabelt? (se poster om international distribuerende retfærdighed og global retfærdighed) Der hænger så meget på spørgsmålet om, og i bekræftende fald i kraft af hvad, distribuerende retfærdighed har en relationel karakter. Hvilken grund kan der gives for at tænke, at det gør?

Antag, at vi har to mennesker A og B, hvoraf den ene er markant bedre stillet end den anden - har større muligheder eller en højere indkomst, siger. Hvorfor skulle dette være en bekymring for retfærdighed? Det ser ud til, at det ikke vil være et problem, medmindre det kan vises, at uligheden mellem A og B kan tilskrives adfærd hos en eller anden agent, individuel eller kollektiv, hvis handlinger eller mangler har resulteret i, at A er bedre stillet end B - hvor i tilfælde af, kan vi spørge, om uligheden mellem dem er berettiget, f.eks. på grund af deres respektive ørkener. Dette gentager påstanden i 1.4 ovenfor om, at uden en agent, som resultatet kan tilskrives, kun kan der være retfærdighed eller uretfærdighed i en metaforisk, 'kosmisk' forstand. Relationsteoretikere hævder, at når folk forbinder hinanden på den relevante måde, bliver de agenter for retfærdighed. I lille skala kan de organisere uformelt for at sikre, at hver modtager, hvad der skyldes ham i forhold til resten. I større skala kræver distribuerende retfærdighed oprettelse af juridiske og andre institutioner for at nå dette resultat. Desuden vil manglende koordinering af deres handlinger på denne måde sandsynligvis være en kilde til uretfærdighed ved undladelse.

Debatter om omfanget af retfærdighed bliver derefter debatter om, hvorvidt forskellige former for menneskelig forening er af den rigtige art til at skabe agentur i den relevante forstand. Stil spørgsmålet, om principper for social retfærdighed skal gælde for markedstransaktioner. Hvis vi ser markedet som en neutral arena, hvor mange enkeltpersoner frit forfølger deres egne formål, vil svaret være Nej. Den eneste form for retfærdighed, der opstår, er retfærdighed i opførelsen af hver agent, der skal undgå at påføre skade andre, skal opfylde hendes kontrakter osv. Der henviser til, at hvis vi ser markedet som styret af et menneskeligt konstrueret regelsystem, som deltagerne samlet har magt til at ændre - f.eks. Ved lovgivning - så kan vi ikke undgå at spørge, om de resultater, det i øjeblikket giver, opfylder relevante standarder for distributionskraft,uanset hvad vi tager disse til at være. Et lignende spørgsmål opstår i debatten om principper for global retfærdighed, der er nævnt ovenfor: er den nuværende verdensorden sådan, at det giver mening at betragte menneskeheden som en helhed som en kollektiv agent, der er ansvarlig for de distribuerende resultater, den tillader at ske?

3.3 Personer vs institutioner

Når først institutioner er etableret med det formål (blandt andet) at levere retfærdighed i stor skala, kan vi spørge, hvilke retlige pligter individuelle mennesker har som konsekvens. Er deres pligt blot at støtte institutionerne og overholde de adfærdsregler, der personligt finder anvendelse på dem? Eller har de yderligere pligter til at fremme retfærdighed ved at handle direkte på de relevante principper i deres daglige liv? Ingen er i tvivl om, at nogle retlige pligter falder direkte på enkeltpersoner, for eksempel pligter til ikke at bedrag eller bedragere, når de udfører kommercielle transaktioner (og pligter til korrigerende retfærdighed, hvor adfærd er mangelfuld), eller pligter til at udføre ens retmæssige andel af en uformel organiseret projekt, som man forventer at have gavn af, f.eks. oprydning af kvartersparken. Andre falder på dem, fordi de udfører en rolle inden for en social institution, f.eks. En arbejdsgivers pligt til ikke at forskelsbehandle på grund af race eller køn ved ansættelse af arbejdstagere eller en lokal myndigheds pligt til at tildele offentlig bolig til dem i største behov. Men hvad der er meget mere i tvist er, om enkeltpersoner har mere omfattende pligter til at fremme social retfærdighed (for kontrasterende synspunkter, se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, kap. 2).se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2).se Cohen 2008, kap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2).

Overvej to sager: den første vedrører forældre, der giver deres børn fordele på måder, der undergraver fair muligheder. Hvis sidstnævnte retfærdighedsprincip kræver, at citerer Rawls, at 'dem, der har samme niveau af talent og evne og den samme vilje til at bruge disse gaver, skal have de samme muligheder for succes uanset deres sociale oprindelsesklasse' (Rawls 2001, s. 44) så er der utallige måder, hvorpå nogle forældre kan give deres børn fordele, som andre forældre ikke kan - økonomiske fordele, uddannelsesmuligheder, sociale kontakter osv. - som sandsynligvis vil give større succes i det senere liv. Er foreldre derfor begrænset som et spørgsmål om retfærdighed for at undgå at give i det mindste nogle af disse fordele, eller er de frie til at gavne deres børn, som de vælger,forlade udøvelsen af lige muligheder helt i statens hænder (for en omhyggelig analyse, se Brighouse og Swift 2014)?

Det andet eksempel vedrører lønforskelle. Mennesker, hvis talenter kan give dem høje belønninger på arbejdsmarkedet, har en pligt til ikke at gøre brug af deres forhandlingsstyrke, men i stedet være villige til at arbejde for en retfærdig løn - hvilket, hvis retfærdighed forstås i egalitære vilkår, kan betyde den samme løn som alle andre (måske med ekstra kompensation for dem, hvis arbejde er usædvanligt byrdefuldt)? Rawls hævdede, som vi så ovenfor, at økonomisk retfærdighed betød at arrangere sociale og økonomiske uligheder til største fordel for de mindst begunstigede, og ved at formulere princippet på denne måde antog han, at nogle uligheder kunne tjene som incitamenter til større produktion, der også ville øge positionen for den dårligst stillede gruppe i samfundet. Men hvis enkeltpersoner var villige til at afstå fra incitamenter,og så tjente økonomiske uligheder ikke noget nyttigt formål, da ville den ordning, der fungerede til størst fordel for de (ellers) mindst begunstigede, være en streng lighed. Cohen (2008) hævder, at Rawls 'holdning er internt inkonsekvent. Som borgere, der designer vores institutioner, skal vi ledes af forskellighedsprincippet, men som private aktører på markedet har vi lov til at ignorere dette princip og forhandle om højere lønninger, selvom det vil fungere til ulempe for de værste- fra gruppe. Retfærdighed kræver ifølge Cohen, at vi omfavner en serviceetos, der forkaster materielle incitamenter. Som borgere, der designer vores institutioner, skal vi ledes af forskellighedsprincippet, men som private aktører på markedet har vi lov til at ignorere dette princip og forhandle om højere lønninger, selvom det vil fungere til ulempe for de værste- fra gruppe. Retfærdighed kræver ifølge Cohen, at vi omfavner en serviceetos, der forkaster materielle incitamenter. Som borgere, der designer vores institutioner, skal vi ledes af forskellighedsprincippet, men som private aktører på markedet har vi lov til at ignorere dette princip og forhandle om højere lønninger, selvom det vil fungere til ulempe for de værste- fra gruppe. Retfærdighed kræver ifølge Cohen, at vi omfavner en serviceetos, der forkaster materielle incitamenter.

Hvorfor kan vi tøve med, inden vi er enige om, at retfærdighed i sager som disse kræver, at folk afholder sig fra at gøre ting, som de har tilladelse til at gøre efter de offentlige regler i deres samfund (videregive ydelser til deres børn; søger højere lønninger)? En af årsagerne er, at afståelsen kun vil have en betydelig effekt, hvis den praktiseres i stor skala, og enkeltpersoner er ikke sikre på, at andre vil følge deres eksempel; i mellemtiden vil de (eller deres børn) tabe i forhold til de mindre omhyggelige. En forbundet årsag har at gøre med reklame: det kan være svært at opdage, om folk følger den påkrævede etos eller ej (se Williams 1998). Er personen, der sender sit barn til en privatskole, fordi hun hævder, at han har særlige behov, som den lokale statsskole ikke kan imødekomme for at være oprigtig,eller prøver hun bare at købe ham en komparativ fordel? Hvordan kan vi se, om den person, der kræver flere penge, men blot siger han som kompensation for den usædvanlige stress, som hans arbejde indebærer, rapporterer ærligt? (For Cohens svar, se Cohen 2008, kap. 8) Det ser ud til, at der er principper for retfærdighed, der gælder for det Rawls kalder 'den grundlæggende struktur i samfundet [som] et offentligt regelsystem', der ikke finder anvendelse i på samme måde til den personlige adfærd hos de personer, der bor inden for denne struktur. At være opmærksom på omfanget samt indholdet af retfærdighed er vigtigt.at der er principper for retfærdighed, der gælder for det Rawls kalder 'den grundlæggende struktur i samfundet [som] et offentligt regelsystem', som ikke gælder på samme måde for den personlige adfærd hos de personer, der bor inden for denne struktur. At være opmærksom på omfanget samt indholdet af retfærdighed er vigtigt.at der er principper for retfærdighed, der gælder for det Rawls kalder 'den grundlæggende struktur i samfundet [som] et offentligt regelsystem', som ikke gælder på samme måde for den personlige adfærd hos de personer, der bor inden for denne struktur. At være opmærksom på omfanget samt indholdet af retfærdighed er vigtigt.

4. Utilitarisme og retfærdighed

Kan retfærdighed forstås i utilitaristiske termer? Dette kan i første omgang afhænge af, hvordan vi fortolker utilitarisme. Vi behandler det her som en normativ teori, hvis mål er at levere et kriterium - det største lykkeprincip - der kan bruges, direkte eller indirekte, både af enkeltpersoner og af institutioner (såsom stater) til at beslutte, hvad de skal gøre, snarere end blot som et værktøj til evaluering af forholdene. Utilitarisme kan ikke plausibelt give en teori om retfærdighed, medmindre den fortolkes på denne handlingsstyrende måde i lyset af det, der blev sagt ovenfor om retfærdighed og agentur. Vi antager også, at den mest sandsynlige kandidat vil være et regeludnyttelsesmæssigt syn, der behandler retfærdighedsprincipper som tilhørende det sæt regler, der, når de følges af de relevante agenter, har en tendens til at producere den største samlede nytteværdi (til forskellige måder at formulere denne opfattelse, se posten om regelkonsequentialisme).

4.1 Tilpassende intuitioner om retfærdighed

De fleste brugere har betragtet det som en del af deres opgave med at forsvare utilitarisme for at vise, at det både kan rumme og forklare meget af, hvad vi intuitivt mener om retfærdighed. Dette er bestemt tilfældet med to af de største blandt dem, John Stuart Mill og Sidgwick, som begge gik meget for at vise, at velkendte principper for retfærdighed kunne gives en utilitaristisk rationale (Mill Utilitarianism, kap. 5; Sidgwick 1874/1907, Bog III, kap. 5). I modsætning hertil var Bentham mere kavalere: 'retfærdighed, i den eneste forstand, hvori den har betydning, er en imaginær personlighed, der er beregnet til diskursens bekvemmelighed, hvis diktater er dikteret af nytten, anvendt i visse særlige tilfælde' (Principperne om moral og lovgivning, s. 125–6). Hvis vi følger føringen fra Mill og Sidgwick i at ønske at tage alvorligt, hvordan retfærdighed almindeligvis forstås, har utilitaristen to udfordringer. Først skal han eller hun vise, at kravene om retfærdighed, som de almindeligt forstås, omtrent svarer til de regler, der, når de følges af personer eller implementeres af institutioner, er mest befordrende for den største lykke. De behøver ikke at spejle sidstnævnte præcist, fordi brugere vil hævde, som både Mill og Sidgwick gjorde, at vores intuitioner om retfærdighed ofte er tvetydige eller internt inkonsekvente, men der skal være tilstrækkelig overlapning til at retfærdiggøre påstanden om, at den utilitaristiske teori kan rumme og forklare er faktisk retfærdighed. (Som Sidgwick (1874/1907, s. 264) udtrykte det, 'vi kan, så at sige, klippe den ujævne kant af almindelig brug, men vi må ikke foretage en udskæring af nogen betydelig del'.) For det andet skal der gives en forklaring på retfærdighedens særegenhed. Hvorfor har vi et koncept, der bruges til at afskrive et bestemt sæt krav og påstande, hvis det normative grundlag for disse krav og påstande ikke er andet end generel anvendelighed? Hvad står for vores intuitive retfærdighedsfølelse? Opgaven, der står overfor den utilitaristiske, er derefter at systematisere vores forståelse af retfærdighed uden at udslette den.

Som illustration anerkender både Mill og Sidgwick, at ørkenen, både af belønning og straf, er en nøglekomponent i fælles forståelse af retfærdighed, men de hævder, at hvis vi forbliver på niveauet for sund fornuft, når vi prøver at analysere den, løber ind i uopløselige modsætninger. For eksempel er vi tilbøjelige til at tro, at en persons ørkener skal afhænge af, hvad de faktisk har opnået - siger den økonomiske værdi af det, de har produceret - men også, fordi opnåelsen afhænger af faktorer, som den pågældende kan kræve ingen kredit, såsom medfødt talent, at deres ørkener kun skal afhænge af faktorer, som de er direkte ansvarlige for, f.eks. hvor stor en indsats de bruger. Hver af disse forestillinger, når de udføres i praksis, ville føre til en helt anden plan for belønninger,og det eneste middel til at undslippe forbilledet, hævder disse brugere, er at spørge, hvilken tidsplan der skaber mest brugbarhed ved at dirigere folks valg og indsats på den mest socialt produktive måde. Tilsvarende begrundelse gælder for principperne for straf: de regler, vi skal følge, er de regler, der er mest befordrende for de mål, som straf indføres, såsom afskrækkelse af kriminalitet.

For at forklare retfærdighedens særpræg foreslår Mill, at den udpeger moralske krav, som mennesker på grund af deres meget store betydning for menneskelig velvære har ret til at have udskrevet og derfor er spørgsmål om perfekt forpligtelse. En person, der begår en uretfærdighed, er altid strafbar af en eller anden art, argumenterer han. Så han forklarer vores følelse af retfærdighed med hensyn til den vrede, vi føler overfor nogen, der overtræder disse krav. Sidgwick, der lagde større stress end Mill på forbindelsen mellem retfærdighed og lovgivning, understregede også forholdet mellem retfærdighed og taknemmelighed på den ene side og harme på den anden side for at fange den måde, hvorpå vores bekymring for retfærdighed synes at adskiller sig fra vores bekymring for værktøj generelt.

4.2 Utilitaristiske teorier om retfærdighed: tre problemer

Trods disse bestræbelser på at forene retfærdighed og nytteværdi er der stadig tre alvorlige hindringer. Den første vedrører, hvad vi måske kalder retfærdighedens valuta: retfærdighed har at gøre med den måde, hvorpå der pålægges konkrete fordele og byrder, og ikke med den glæde eller ulykke, som de overtrådte oplever. Det er f.eks. Et spørgsmål om retfærdighed, at folk skal få betalt det rigtige beløb for de job, de udfører, men, særlige omstændigheder til side, er det ingen bekymring for retfærdighed, at John får mere tilfredshed fra sin retfortjente indkomst end Jane gør fra hendes (men se Cohen 1989 for en anden opfattelse). Der er så at sige en arbejdsdeling, hvor rettigheder, muligheder og materielle fordele af forskellige slags tildeles efter principper for retfærdighed,mens konvertering af disse til enheder af nytte (eller disutility) er hver enkelt modtagers ansvar (se Dworkin 2000, kap. 1). Hjælpeprogrammer vil derfor have svært ved at forklare, hvad der fra deres synspunkt synes at være den fetishistiske bekymring for retfærdighed over, hvordan midlerne til lykke distribueres snarere end selve lykken.

Den anden hindring er, at utilitarisme dømmer resultater ved at sammenfatte brugsniveauer og ikke har nogen uafhængig bekymring for, hvordan denne værdi fordeles mellem personer. Så selvom vi afsætter valutaspørgsmålet, synes utilitaristisk teori ikke at være i stand til at fange retfærdighedens krav om, at hver enkelt skal modtage det, der skyldes hende, uanset den samlede fordel, dette genererer. Forsvarere af utilitarisme vil hævde, at når de adfærdsregulerende regler formuleres, vil der være opmærksomhed på distribuerende spørgsmål. Især når ressourcer fordeles mellem mennesker, vi kun kender lidt til hver for sig, er der gode grunde til at favorisere ligestilling, da ressourcerne i de fleste tilfælde har formindsket den marginale nytte - jo flere af dem du har, jo mindre tilfredshed får du fra ekstra afdrag. Alligevel er dette kun en betinget sag. Hvis nogle mennesker er meget dygtige til at forvandle ressourcer til velvære - de er såkaldte 'utility monstre' - bør en utilitarist støtte en regel, der privilegerer dem. Dette synes modstridende for retfærdighed. Som Rawls berømt udtrykte det generelle punkt,”menes hvert medlem af samfundet at have en ukrænkelighed, der er baseret på retfærdighed, som….en ens andres velfærd ikke kan tilsidesætte” (Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24– 25).selv enhver andres velfærd kan ikke tilsidesætte”(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).selv enhver andres velfærd kan ikke tilsidesætte”(Rawls 1971, s. 28; Rawls 1999, s. 24–25).

Den tredje og sidste vanskelighed stammer fra utilitarismens gennemgående konsekventisme. Regler vurderes strengt i lyset af konsekvenserne af at vedtage den da, ikke med hensyn til deres iboende egenskaber. Når agenter følger regler, skal de selvfølgelig gøre, hvad reglen kræver, snarere end at beregne konsekvenser direkte. Men for en utilitaristisk vil det aldrig være en god grund til at vedtage en regel om, at det vil give mennesker, hvad de fortjener, eller hvad de har ret til, når ørken eller ret oprettes af begivenheder i fortiden, som f.eks. udførte en værdifuld handling eller indgik en aftale. Bagudrettede grunde skal overføres til fremadrettede grunde for at kunne tælle. Hvis en regel som pacta sunt servanda ('aftaler skal holdes') vedtages af utilitaristiske grunde,Dette skyldes ikke, at der er nogen iboende uretfærdighed ved at misligholde en kompakt, der er lavet, men fordi en regel om, at komprimering skal holdes, er nyttig, da det giver folk mulighed for at koordinere deres opførsel, vel vidende om, at deres forventninger til fremtiden er sandsynligvis vil blive opfyldt. Men retfærdighed, selvom det ikke altid er tilbagevendende i den forklarede forstand, er ofte. Det, der skyldes en person, er i mange tilfælde, hvad de fortjener for det, de har gjort, eller hvad de har ret til i kraft af tidligere transaktioner. Så selvom det var muligt at konstruere en fremadskuende begrundelse for at have regler, der nøje spores ørken eller ret, som disse normalt forstås, kan utilitaristen stadig ikke fange retfærdighed - hvorfor det betyder noget, at folk skal få, hvad der skyldes dengang - der informerer vores domme om sund fornuft.

Utilitariansere måske svare, at deres genopbygning bevarer det, der er rationelt forsvarligt i sund fornuft tro, mens det, der kasseres, er elementer, der ikke kan overleve vedvarende kritisk refleksion. Men dette ville bringe dem nærmere Benthams opfattelse af, at retfærdighed, som det almindeligt forstås, kun er et 'fantom'.

5. Kontraktarisme og retfærdighed

Manglerne ved utilitarisme har fået flere nylige filosofer til at genoplive den gamle idé om den sociale kontrakt som en bedre måde at skabe sammenhæng i vores tanker om retfærdighed. Ideen her er ikke, at folk faktisk har indgået en kontrakt for at etablere retfærdighed, eller at de skal fortsætte med at gøre det, men at vi kan forstå retfærdighed bedre ved at stille spørgsmålet: hvilke principper der skal styres deres institutioner, praksis og personlig adfærd ville mennesker vælger at adoptere, hvis de alle skulle blive enige om dem på forhånd? Kontrakten er med andre ord hypotetisk; men søgen efter aftale er beregnet til at sikre, at de valgte principper, når de implementeres, ikke ville føre til resultater, som folk ikke kunne acceptere. Således at en utilitaristisk under visse omstændigheder måskevære forberedt på at støtte slaveri - hvis slavenes elendighed blev opvejet af slaveejernes forhøjede fornøjelser - hævder entreprenører, at ingen kunne acceptere et princip, der tillader slaveri, for at de ikke selv var bestemt til at være slaver, når princippet blev anvendt.

Problemet, som entreprenører står overfor, er at vise, hvordan en sådan aftale er mulig. Hvis vi i den virkelige verden skulle spørge folk, hvilke principper de foretrækker at leve under, vil de sandsynligvis starte fra en position med ret radikal uenighed i betragtning af deres interesser og deres overbevisning. Nogle er måske endda villige til at tilslutte sig slaveri, hvis de var temmelig sikre på, at de ikke ville ende som slaver selv, eller hvis det var sado-masochister, der betragtede ydmygheden, der blev påført slaver i et positivt lys. Så for at vise, hvordan enighed kunne opnås, er entreprenører nødt til at modellere de kontraherende parter på en bestemt måde, enten ved at begrænse, hvad de har lov til at vide om sig selv eller om fremtiden, eller ved at tilskrive dem visse motiveringer, mens de udelukker andre. Da modelleringen kan udføres forskelligt,vi har en familie af kontraktære teorier om retfærdighed, hvoraf tre af de vigtigste medlemmer er teorierne om Gauthier, Rawls og Scanlon.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) præsenterer den sociale kontrakt som en pris mellem rationelle individer, der kan få gennem samarbejde med hinanden, men som konkurrerer om opdelingen af det resulterende overskud. Han antager, at hver især er interesseret i at forsøge at maksimere sin egen velfærd, og han antager også, at der er en ikke-samarbejdsbaseret basis, hvor forhandlingen begynder - så ingen ville acceptere en løsning, der forlod hende mindre godt stillet end i basislinjetilstand. Hver person kan identificere det resultat, hvorunder de klarer sig bedst - deres maksimale gevinst - men de har ingen grund til at forvente, at andre accepterer det. Gauthier hævder, at rationelle forhandlere vil konvergere efter princippet om Minimax Relativ koncession, som kræver, at hver indrømmer den samme relative andel af deres maksimale mulige gevinst i forhold til den ikke-kooperative baseline. Antag derfor, at der er et gennemførligt arrangement, hvor hver deltager kan opnå to tredjedele af deres maksimale gevinst, men intet arrangement, hvorunder de alle klarer sig bedre end det, så er dette det arrangement, som princippet anbefaler. Hver person har givet den samme indrømmelse i forhold til det resultat, der er bedst for dem personligt - ikke at acceptere det samme absolutte tab af velfærd, lad det bemærkes, men det samme forholdsmæssige tab.men det samme forholdsmæssige tab.men det samme forholdsmæssige tab.

Der er nogle interne vanskeligheder med Gauthiers teori, som skal registreres kort (for en fuld diskussion, se Barry 1989, især del III). Det ene er, om Minimax Relative Concession faktisk er den rigtige løsning på det forhandlingsproblem, som Gauthier introducerer, i modsætning til den standard Nash-løsning, som (i et enkelt to-personers tilfælde) vælger det resultat, hvor produktet fra de to partiers værktøjer maksimeres (for diskussion af forskellige løsninger på forhandlingsproblemet, se posten om moderne tilgange til den sociale kontrakt, § 3.2). Det andet er, om Gauthier er i stand til at retfærdiggøre en "Lockean" baseline, hvorunder hver antages at respektere de andres naturlige rettigheder,som udgangspunkt for forhandlinger med overskuddet - i modsætning til en mere konfliktmæssig 'Hobbesian' basislinje, hvor enkeltpersoner får lov til at bruge deres naturlige kræfter til at true hinanden i processen med at fastlægge, hvad hver enkelt kunne forvente at få i mangel af co -operation. Men det større spørgsmål er, om en kontrakt, der er modelleret på denne måde, er et passende middel til at levere principper for retfærdighed. På den ene side fanger den tanken om, at praksis med retfærdighed skal fungere til alles fordel, samtidig med at de involverede kræver at moderere de krav, de stiller til hinanden. På den anden side foreskriver den en endelig fordeling af fordele, der forekommer moralsk vilkårlige,i den forstand, at A 's forhandlingsfordel frem for B - som stammer fra det faktum, at hans maksimale mulige gevinst er større end hendes - giver ham mulighed for at kræve et højere niveau af fordel som et spørgsmål om retfærdighed. Dette synes umuligt: Der kan være forsigtighedsgrunde til at anbefale en fordeling, der afspejler det resultat, som selvinteresserede og rationelle forhandlere ville nå frem til, men krav om retfærdighed har brug for et andet grundlag.

5.2 Rawls

John Rawls 'retfærdighedsteori er det mest citerede eksempel på en kontraktarisk teori, men inden det beskrives, er to forsigtighedsord nødvendige. For det første har teoriens form udviklet sig fra dens første inkarnation i Rawls (1958) gennem hans store værk A Theory of Justice (Rawls 1971) og videre til Rawls (1993) og Rawls (2001). For det andet, selvom Rawls konsekvent har hævdet, at de retfærdighedsprincipper, han forsvarer, er de principper, der ville blive valgt af mennesker i en passende designet 'original position', hvor de bliver bedt om at vælge de sociale og politiske institutioner, de vil leve under - dette er hvad der kvalificerer hans teori som kontraktør - det er mindre klart, hvor vigtig en rolle kontrakten selv spiller i hans tænkning. Hans principper, der diskuteres andetsteds (se posten om John Rawls),kan forsvares på deres egen fortjeneste som en teori om social retfærdighed for et moderne liberalt samfund, selvom deres kontraktmæssige forankring viser sig at være usund. Rawls præsenterer de kontraherende parter for at forsøge at fremme deres egne interesser, når de beslutter hvilke principper, der skal favoriseres, men under to informationsmæssige begrænsninger. For det første har de ikke lov til at kende deres egen 'opfattelse af det gode' - hvad ender de personligt finder det mest værdifulde at forfølge - så principperne skal sidde i form af 'primære varer', forstået som varer, som det er bedre at har mere end mindre af uanset opfattelse af det gode, du favoriserer. For det andet er de placeret bag et 'uvidenhedens slør', der fratar dem enhver viden om personlige egenskaber, såsom deres køn, deres plads i samfundet eller de talenter og færdigheder, de besidder. Dette betyder, at de ikke har noget grundlag for at forhandle med fordel og er nødt til at betragte sig selv som generiske personer, der muligvis er mandlige eller kvindelige, talentfulde eller upåvirket osv. Som følge heraf argumenterer Rawls, vil alle vælge at leve under uvildige principper, der især fungerer til ingen fordel.

Problemet for Rawls er imidlertid at vise, at de principper, der ville blive valgt i en sådan original position, faktisk er genkendelige som principper for retfærdighed. Man kan forvente, at parterne beregner, hvordan de primære varer (som Rawls katalogiserer som 'rettigheder og friheder, muligheder og beføjelser, indkomst og formue') vejes mod hinanden og derefter vælger som deres sociale princip 'maksimerer den vejede sum af primære varer, gennemsnit på tværs af alle personer. ' Dette ville imidlertid bringe teorien meget tæt på utilitarisme, da den naturlige metode til at veje primære varer er at spørge, hvor meget nytten der har en given mængde af hver i gennemsnit sandsynligvis vil medbringe (for påstanden om, at utilitarisme ville blive valgt i en Rawlsian original position, se Harsanyi 1975). Da Rawls ønsker at afvise utilitarisme,han er nødt til at tilpasse parternes psykologi i den oprindelige position, så de resonnerer anderledes. Derfor foreslår han, at mennesker i det mindste i udviklede samfund har en særlig grund til at prioritere frihed frem for de andre varer og for at sikre, at det er lige fordelt: Han hævder, at dette er vigtigt for at sikre deres selvrespekt. Ved senere skrivning er hans argument mindre empirisk: Nu har parterne i kontrakten en 'moralske kræfter', der skal udøves, og det er så forholdsvis let at vise, at dette kræver, at de har et sæt grundlæggende frihedsrettigheder.han hævder, at dette er vigtigt for at sikre deres selvrespekt. Ved senere skrivning er hans argument mindre empirisk: Nu har parterne i kontrakten en 'moralske kræfter', der skal udøves, og det er så forholdsvis let at vise, at dette kræver, at de har et sæt grundlæggende frihedsrettigheder.han hævder, at dette er vigtigt for at sikre deres selvrespekt. Ved senere skrivning er hans argument mindre empirisk: Nu har parterne i kontrakten en 'moralske kræfter', der skal udøves, og det er så forholdsvis let at vise, at dette kræver, at de har et sæt grundlæggende frihedsrettigheder.

Når han vender sig mod fordelingen af indkomst og formue, er Rawls nødt til at vise, hvorfor hans vælgere vælger forskel-princippet, der kun tager stilling til den dårligst stillede sociale gruppe, i forhold til andre principper såsom maksimal gennemsnitlig indkomst i hele samfundet. I Theory of Justice gør han dette ved at tildele særlige psykologiske træk til de vælgere, der gør det passende for dem at følge 'maximin'-reglen for beslutninger under usikkerhed (vælg indstillingen, hvis værst mulige resultat er mindst dårlig for dig). F.eks. Siges de at være meget mere bekymrede for at opnå det mindste indkomstniveau, som forskelsprincippet ville garantere dem end at nyde stigninger over dette niveau. I sit senere arbejde opgiver han denne afhængighed af maksimalt resonnement og giver en større fremtrædelse af et andet argument, der antydes i teorien. Dette skildrer de kontraherende parter som udgangspunkt i formodningen om, at indkomst og formue skal fordeles lige, men erkender derefter, at alle kan drage fordel ved at tillade visse uligheder at opstå. Når disse uligheder reguleres af forskellighedsprincippet, kan de være berettigede for alle, inklusive de dårligst stillede, hvilket skaber betingelserne for et mere stabilt samfund. Men vi er nødt til at spørge, hvorfor ligelig fordeling skal behandles som benchmark, og afvigelser herfra kræver særlig begrundelse. Når Rawls siger, at det oprindeligt ikke er rimeligt at nogen af parterne forventer mere end en lige stor andel (Rawls 1971, s. 150; Rawls 1999, s. 130), er dette simpelthen en følge af deres position som rationelle vælgere bag et slør af uvidenhed,eller har Rawls derudover givet dem en substantiv retfærdighed, der inkluderer denne formodning om lighed?

Selvom Rawls gennem hele præsenterer sin teori om retfærdighed som kontraktør, kan vi nu se, at kontraktbetingelserne delvist bestemmes af forudgående normative principper, som Rawls konstruerer parterne til at følge. Så i modsætning til Gauthier er det ikke længere blot et tilfælde af selvinteresserede entreprenører, der forhandler deres vej til en aftale. Rawls indrømmer ærligt, at den kontraktlige situation skal tilpasses, så den giver resultater, der svarer til vores allerede eksisterende overbevisning om retfærdighed. Men så kan vi spørge, hvor meget arbejde det kontraktmæssige apparat virkelig udfører (se Barry 1989, kap. 9 for en kritisk vurdering).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) forsøger ikke at levere en teori om retfærdighed i samme forstand som Rawls, men hans kontraktmæssige beretning om den del af moral, der specificerer 'hvad vi skylder hinanden' dækker meget af det samme terræn (til et eksplicit forsøg for at analysere retfærdighed på scannoniske termer, se Barry 1995). Ligesom Rawls er Scanlon bekymret for at udvikle et alternativ til utilitarisme, og han gør det ved at udvikle en test, som ethvert kandidat-moralprincip skal bestå: Det skal være sådan, at ingen med rimelighed kan afvise det som grundlag for informeret, uforceret generel aftale (se posten om kontraktualitet). Scanlons entreprenører er ikke placeret bag et slør med uvidenhed. De er i stand til at se, hvilken virkning vedtagelse af ethvert foreslået princip ville have dem personligt. Hvis denne virkning er uacceptabel for dem, kan de afvise den. Hver person har så at sige et veto mod ethvert generelt princip for regulering af adfærd. Dem, der overlever denne test, kan forsvares som principper for retfærdighed - Scanlon indrømmer, at der kan være alternative sæt sådanne principper, der passer til forskellige sociale forhold.

Det ser dog ud til, at at give hver person et veto direkte ville føre til dødvande, da enhver måske afviser et princip, hvorunder han klarede sig dårligt i forhold til et eller andet alternativ. Her bliver ideen om rimelig afvisning vigtig. Det mener ikke Scanlon, at det er rimeligt at afvise et princip, hvorunder man gør dårligt, hvis alternativerne alle involverer en anden, der stadig klarer sig dårligere. Man skal tage hensyn til andres grunde til at afvise disse alternativer. Det ser ud til, at Scanlons kontraktualitet giver forskel-princippet, hvilket kræver, at den dårligst stillede gruppe i samfundet er så godt som de kan være. Men dette er ikke den konklusion, som Scanlon drager (skønt han erkender, at der kan være særlige grunde til at følge Rawls i at kræve, at grundlæggende sociale institutioner følger forskellighedsprincippet). Andre gruppers påstande skal også overvejes. Hvis en politik i høj grad er til fordel for mange andre, mens den lidt forværrer nogle fås position, men uden at forlade dem meget dårligt, kan det meget vel ikke afvises. Scanlons position efterlader noget plads til aggregering - det gør en forskel, hvor mange mennesker der får gavn af, hvis der følges et princip - dog ikke den enkle form for aggregering, som udnytterne forsvarer.

Scanlon siger også, at en person kan have en grund til at afvise et princip, hvis det behandler dem uretfærdigt, f.eks. Ved at drage fordel af nogle, men ikke andre af vilkårlige grunde. Dette forudsætter en norm for retfærdighed, som den kontraktære teori ikke selv forsøger at forklare eller retfærdiggøre. Så det ser ud som om formålet med teorien er at give en særskilt redegørelse for moralsk ræsonnement (og moralsk motivation), men ikke at forsvare nogen materielle principper for distribuerende retfærdighed. I denne henseende er Scanlons kontraktualisme mindre ambitiøs end hverken Gauthiers eller Rawls '.

6. Egalitarisme og retfærdighed

I den nylige fortid har mange filosofer forsøgt at etablere en tæt forbindelse mellem retfærdighed og lighed: de stiller spørgsmålet 'hvilken slags ligestilling kræver retfærdighed?', Og til det er der givet flere konkurrerende svar (se f.eks. Cohen 1989, Dworkin 2000, Sen 1980). Men vi skal ikke være for hastige med at antage, at det, som retfærdighed kræver, altid er lighed, hvad enten det drejer sig om behandling eller af resultatet. Måske gør det det kun i formel forstand. Som vi så i afsnit 1.3, kræver retfærdighed en upartisk og konsekvent anvendelse af regler, hvorfra det følger, at når to mennesker er ens i alle relevante henseender, skal de behandles ens. Men som Aristoteles blandt andre så, involverer retfærdighed også ideen om proportional behandling, hvilket indebærer, at modtagere får ulige mængder af hvad godt der er tale om (Aristoteles, Nicomachean Ethics,Bog V, kap. 3). Hvis A er dobbelt så fortjent eller dobbelt så trængende som B, kan retfærdighed kræve, at hun får mere end B gør. Så her formel ligebehandling - den samme regel, der gælder for begge - fører til et ulige resultat. Igen, når retfærdighed tager den konservative form for respekt for eksisterende rettigheder eller berettigede forventninger (se punkt 2.1), er der ingen grund til at forudse, at det, der skyldes forskellige mennesker, i det væsentlige vil være det samme.1) der er ingen grund til at forudse, at hvad der skyldes forskellige mennesker, i det væsentlige vil være det samme.1) der er ingen grund til at forudse, at hvad der skyldes forskellige mennesker, i det væsentlige vil være det samme.

6.1 Retfærdighed som ligestilling

Så vi er nødt til at spørge om de omstændigheder, hvor retfærdighed kræver en væsentlig lige fordeling af fordele. En temmelig indlysende sag opstår, når medlemmerne af gruppen, inden for hvilken distributionen vil ske, ikke har nogen relevante kendetegn, så der ikke er nogen grund til, at nogle kan kræve større fordele end andre. Antag, at en gruppe oplever en vindfaldsgevinst, som ingen kan kræve nogen kredit: en gryde med guld vises på en eller anden måde midt i dem. Så medmindre ethvert medlem kan fremsætte et retfærdighedsrelateret krav på en større andel end - ligesom, at hun har særlige behov, som hun mangler tilstrækkelige ressourcer til at imødekomme - er en lige fordeling af guldet, hvad retfærdighed kræver, da enhver anden distribution ville være vilkårlig. Ligestilling her er standardprincippet, der gælder i mangel af særlige krav, der kan fremsættes som grunde for retfærdighed.

Ligestilling fungerer også som en misligholdelse under omstændigheder, hvor vi selv ikke har nogen pålidelig måde at identificere og måle disse påstande, selv om folk virkelig kan have ulige påstande om, hvad der fordeles. Ved at dele det gode lige kan vi i det mindste sikre, at alle krav delvist er opfyldt. Antag derfor, at vi har begrænset forsyning af et medikament, der kan behandle malaria, og et antal patienter, der viser symptomer på sygdommen, men mangler specialiseret medicinsk viden kan vi ikke fortælle, om en persons tilstand er mere alvorlig end en anden; så ved at dele medikamentet lige, kan vi garantere, at hver person i det mindste får den højeste brøkdel af det, de virkelig har brug for. Enhver anden distribution skal efterlade mindst én person med færre (dette antager naturligvis, at der ikke er nogen tærskelmængde af stoffet, som det er ineffektivt; hvis denne antagelse er forkert, kan retfærdighed under de angivne betingelser muligvis kræve et lotteri, hvor den valgte dem modtager tærskelstørrelsesdoser).

Hvis retfærdighed kun kræver lighed som standard, kan det se ud til, at det kun gælder i en snæver række sager. Hvordan kunne egalitær retfærdighed gøres mere robust? Én tilgang involverer at erklære en bredere vifte af faktorer, der ikke er relevante for bare distribution. En formulering af princippet hævder således, at ingen skal være dårligere stillet end nogen anden som et resultat af deres 'moralsk vilkårlige' egenskaber, hvor en egenskab er moralsk vilkårlig, når dens indehaver ikke kan kræve kredit for at have det. Dette fanger en udbredt intuition om, at mennesker ikke bør have fordel eller dårligt stillet i kraft af deres race eller køn, men udvider det (mere kontroversielt) til alle personlige træk med et genetisk grundlag, såsom naturlige talenter og medfødte dispositioner. Dermed rabatter det de fleste påstande om ørken,da når det siges, at folk fortjener fordele af forskellige slags, er det normalt til at udføre handlinger eller vise kvaliteter, der afhænger af medfødte egenskaber som styrke eller intelligens. I det følgende afsnit vil vi se, hvordan egalitære retfærdighedsteorier har forsøgt at indarbejde nogle ørkenlignende elementer som reaktion. Men ellers synes retfærdighed som lighed og retfærdighed som ørken at være i konflikt, og udfordringen er at vise, hvad der kan retfærdiggøre ligebehandling i lyset af uligheder i ørkenen. Men ellers synes retfærdighed som lighed og retfærdighed som ørken at være i konflikt, og udfordringen er at vise, hvad der kan retfærdiggøre ligebehandling i lyset af uligheder i ørkenen. Men ellers synes retfærdighed som lighed og retfærdighed som ørken at være i konflikt, og udfordringen er at vise, hvad der kan retfærdiggøre ligebehandling i lyset af uligheder i ørkenen.

En anden tilgang svarer på denne udfordring ved at forklare, hvorfor det er positivt værdifuldt at give folk ligebehandling, selvom de viser funktioner, der ser ud til at retfærdiggøre forskelsbehandling. En fremtrædende talsmand for denne tilgang er Dworkin, der argumenterer for, at grundlæggende for retfærdighed er et princip med lige hensyn og respekt for personer, og hvad dette betyder på et mere konkret sigt er, at der skal afsættes lige ressourcer til livet for hvert medlem af samfundet (Dworkin 2000). (Henvisningen til medlemskab her er ikke overflødig, fordi Dworkin forstår egalitær retfærdighed som et princip, der skal anvendes specifikt i suveræne stater specifikt - så hvad angår punkt 3.2, er dette et relationelt syn på retfærdighed.) Tanken er, at det at vise personer lige respekt kan nogle gange kræve, at vi giver dem ligebehandling,selv i lyset af relevante grunde til forskelsbehandling. Vi insisterer således på politisk lighed - én person, en stemme - selvom vi ved, at der er ret store forskelle i folks kompetence til at træffe politiske beslutninger.

6.2 Ansvarsfølsom egalitarisme

Som nævnt ovenfor forekommer retfærdighed som simpel behandling af behandling åben for indvendingen om, at den undlader at anerkende agenturet for modtagerne, som muligvis har handlet på måder, der ser ud til at kvalificere dem til at modtage mere (eller mindre) af den fordel, der distribueres.. For at besvare denne indsigelse har flere nylige filosofer præsenteret alternative versioner af 'ansvarsfølsom egalitarisme' - en familie af retfærdighedsteorier, der behandler lige fordeling som udgangspunkt, men giver mulighed for afvigelser fra den baseline, når disse er resultatet af de ansvarlige valg, der er truffet af individer (se Knight og Stemplowska 2011 for eksempler). Disse teorier adskiller sig adskillige dimensioner: 'valuta for retfærdighed', der bruges til at definere ligestillingsgrundlaget, betingelserne, der skal være opfyldt for et valg om at kunne anses for ansvarlig,og som blandt de konsekvenser, der følger af et valg, skal tælle, når retfærdigheden af et resultat vurderes (det kan især forekomme uretfærdigt at give folk mulighed for at lide de fulde konsekvenser af dårlige valg, som de ikke med rimelighed kunne have forventet). Etiketten, der ofte bruges til at beskrive en underklasse af disse teorier, er 'lykke-egalitærisme'. Ifølge lykkejævnmænd kræver retfærdighed, at ingen skal stilles dårligere i forhold til andre på grund af 'brute' uheld, mens uligheder, der opstår ved udøvelse af personlig ansvar, er tilladte (se indtastningen for en fuldstændig diskussion af lykkejævnhed) om retfærdighed og uflaks). 'Brute' held tolkes bredt til at omfatte ikke kun eksterne omstændigheder, såsom at en person oprindeligt har adgang til flere ressourcer end en anden,men også interne faktorer såsom at besidde naturlige evner eller handicap eller ufrivilligt erhverve dyre smag. Alle sådanne uligheder skal udstrykes ved omfordeling eller kompensation, mens folks valg af, hvordan man bruger de aktiver, de tildeles, bør respekteres, selvom dette fører til betydelig ulighed i det lange løb.

Likhedskraften har vist sig overraskende indflydelsesrig i de seneste debatter om retfærdighed på trods af de åbenlyse vanskeligheder involveret i for eksempel at kvantificere 'brute luck ulempe' på en sådan måde, at der kunne etableres en kompensationsordning. Der er dog en række problemer, den har at gøre. Ved at give plads til det personlige ansvar forsøger det at fange det, der måske er den mest attraktive del af den konventionelle idé om ørken - at mennesker skal belønnes for at træffe gode valg og straffes for at lave dårlige - mens de filtrerer ud virkningen af at have (ufortjent)) naturlige talenter. Men i virkeligheden påvirkes de valg, som folk træffer, af de talenter og andre kvaliteter, som de tilfældigvis allerede har. Så hvis vi tillader nogen at høste fordele ved f.eks.ved at bruge lange timer på at lære at spille klaver på et højt niveau, må vi erkende, at dette er et valg, som hun næsten helt sikkert ikke ville have taget, medmindre det tidlige eksperiment viste, at hun var musikalsk begavet. Vi kan ikke sige, hvad hun ville have valgt at gøre i en kontrafaktisk verden, hvor hun var tonedøv. Det ser ud til, at der ikke er noget sammenhængende halvvejs hus mellem at acceptere fuldblods ørken og benægte, at folk med rette kan hævde relativ fordel gennem udøvelse af ansvar og valg (se yderligere Miller 1999, kap. 7). Det ser ud til, at der ikke er noget sammenhængende halvvejs hus mellem at acceptere fuldblods ørken og benægte, at folk med rette kan hævde relativ fordel gennem udøvelse af ansvar og valg (se yderligere Miller 1999, kap. 7). Det ser ud til, at der ikke er noget sammenhængende halvvejs hus mellem at acceptere fuldblods ørken og benægte, at folk med rette kan hævde relativ fordel gennem udøvelse af ansvar og valg (se yderligere Miller 1999, kap. 7).

Et andet problem er, at en persons udøvelse af ansvar kan vise sig at være fordelagtigt eller ugunstigt for andre, selvom de ikke har gjort noget for at skabe denne ændring, så fra deres synspunkt må det regne som 'brute' held. Dette vil være tilfældet, for eksempel i alle tilfælde, hvor mennesker konkurrerer om at udmærke sig på et eller andet felt, hvor vellykkede valg foretaget af A forværrer B, C og Ds sammenlignende position. Eller igen, hvis A handler på en måde, der er til fordel for B, men ikke gør noget, der kan sammenlignes for at forbedre positionen for C og D, skabes der en ulighed, der tæller som 'brute bad luck' fra sidstnævnte perspektiv. En af de mest indflydelsesrige eksponenter for lykke-egalitærisme synes at have anerkendt problemet i et sent essay: 'I modsætning til almindelig egalitarisme er lykke-egalitærisme paradoksalt,fordi brug af aktier af mennesker er bundet til at føre til en fordeling flettet af held '(Cohen 2011, s. 142).

6.3 Relationel egalitarisme

Vi har set, at ligestilling undertiden kan forstås som krævet af retfærdighed; men det kan også værdsættes uafhængigt. Der kan faktisk være omstændigheder, hvor de to værdier kolliderer, for hvad retfærdighed kræver er ulighed i resultatet. Den slags ulighed, der er uafhængigt værdifuld, er social lighed, bedst forstået som en egenskab for de forhold, der hersker i et samfund: mennesker betragter og behandler hinanden som sociale ligestillinger, og samfundets institutioner er designet til at fremme og reflektere sådanne holdninger. Et samfund af ligestillede kontraster med et, hvor mennesker hører til forskellige rækker i et socialt hierarki, og opfører sig over for hinanden, som deres relative rangordning foreskriver. Der kan gives forskellige grunde til at gøre indsigelse mod social ulighed og omvendt for at vurdere social lighed (se Scanlon 2003).

De, der finder ligestilling værdifulde af andre grunde end grunde til fordelende retfærdighed, beskrives ofte som 'relationelle egalitarians' (se Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert og Wallimann-Helmer 2015). Det er fristende at betragte relationel egalitærisme som en rivaliserende teori om retfærdighed i forhold til den lykke-egalitære teori, der er skitseret i §6.2, men det kan være mere lysende at se det i stedet for at give en alternativ redegørelse for, hvorfor vi skal bryde os om at begrænse materiel ulighed. Da vi står overfor en verden som den, vi i øjeblikket beboer i, hvor indkomstforskelle er meget store, vil retfærdighedsteoretikere sandsynligvis kritisere disse uligheder på grund af, at de ikke er fortjent eller stammer fra brute held osv., Mens relationelle egalitører vil sige at de skaber et opdelt samfund, hvor mennesker er fremmedgjort fra hinanden,og kan ikke interagere på en gensidig respektfuld måde. Relationel lighed behandler ikke spørgsmål om distribution direkte, og kan derfor ikke fungere som en retfærdighedsteori, men det kan give grund til at foretrække en retfærdighedsteori frem for dens rivaler - nemlig at det er mere sandsynligt, at implementering af denne særlige teori skaber eller opretholder en samfund af ligeværdige.

7. Konklusion

Vi så i begyndelsen af denne artikel, at retfærdighed kan antage en række forskellige former, afhængigt af den praktiske kontekst, i hvilken den anvendes. Selvom vi fandt fælles elementer, der løb gennem denne mangfoldighed af brug - mest let fanget i Justinianus 'suum cuique' formel - var disse formelle snarere end substantielle. Under disse omstændigheder er det naturligt at se efter en overordnet ramme, hvori de forskellige kontekstspecifikke opfattelser af retfærdighed alle kan indpasses. Tre sådanne rammer blev undersøgt: utilitarisme, kontraktarisme og egalitarisme. Ingen bestod imidlertid hvad vi kunne kalde 'Sidgwick / Rawls-testen',nemlig at inkorporere og forklare flertallet i det mindste af vores overvejede overbevisning om retfærdighed - overbevisninger, som vi føler os sikre på, om hvad retfærdighed kræver, at vi skal gøre i en bred og varieret række omstændigheder (for Rawls 'version af testen se posten på reflekterende ligevægt). Så medmindre vi er villige til at slå sammen mange af disse overbevisninger for at opretholde en eller anden generel ramme, bliver vi nødt til at acceptere, at ingen omfattende teori om retfærdighed er tilgængelig for os; vi vil have at gøre med delte teorier - teorier om, hvad retfærdighed kræver i bestemte områder af menneskelivet. Rawls selv på trods af den dristige titel på hans første bog (A Theory of Justice),erkendte, at det, han skitserede, i bedste fald var en teori om social retfærdighed anvendt på den grundlæggende institutionelle struktur i en moderne liberal stat. Andre former for retfærdighed - familiær, allokerende, associerende, international - med deres tilknyttede principper ville være anvendelig på deres respektive områder (for en endnu mere eksplicit pluralistisk beretning om retfærdighed, se Walzer 1983; for et mere forsvar af en kontekstuel tilgang til retfærdighed, se Miller 2013, især kap. 2).

En måde at løsne vores tanker om retfærdighed på er ved at være mere opmærksom på konceptets historie. Vi kan lære meget ved at læse hvad Aristoteles eller Aquinas eller Hume har at sige om konceptet, men når vi gør det, ser vi også, at elementer, som vi ville forvente at finde, mangler (der er intet om rettigheder i Aristoteles for eksempel), mens andre, som vi ikke ville forvente, er til stede. Dette kan til en vis grad skyldes hver tænkers idiosynkrasier, men endnu vigtigere afspejler det forskelle i form af det sociale liv, som hver enkelt var indlejret i - dets økonomiske, juridiske og politiske struktur, især. Der er gjort forskellige forsøg på at skrive retfærdighedshistorier, der er mere end blot kataloger over, hvad individuelle tænkere har sagt:de sigter mod at spore og forklare systematiske ændringer i den måde, hvorpå retfærdighed er blevet fortolket (for kontrasterende eksempler, se MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Disse bør ikke læses som oplysningsfortællinger, hvor vores forståelse af retfærdighed støt forbedres, når århundrederne ruller forbi. MacIntyre's opfattelse er for eksempel, at moderne liberale samfund ikke kan opretholde den praksis, inden for hvilken begreber om retfærdighed finder deres rette hjem. Vi kan få et bedre greb om, hvad retfærdighed betyder for os ved at se de forskellige forestillinger, der konkurrerer om vores opmærksomhed, som er knyttet til aspekter af vores sociale verden, som ikke eksisterede i fortiden, og som er lige sandsynlige for at forsvinde i fremtiden. Disse bør ikke læses som oplysningsfortællinger, hvor vores forståelse af retfærdighed støt forbedres, når århundrederne ruller forbi. MacIntyre's opfattelse er for eksempel, at moderne liberale samfund ikke kan opretholde den praksis, inden for hvilken begreber om retfærdighed finder deres rette hjem. Vi kan få et bedre greb om, hvad retfærdighed betyder for os ved at se de forskellige forestillinger, der konkurrerer om vores opmærksomhed, som er knyttet til aspekter af vores sociale verden, som ikke eksisterede i fortiden, og som er lige sandsynlige for at forsvinde i fremtiden. Disse bør ikke læses som oplysningsfortællinger, hvor vores forståelse af retfærdighed støt forbedres, når århundrederne ruller forbi. MacIntyre's opfattelse er for eksempel, at moderne liberale samfund ikke kan opretholde den praksis, inden for hvilken begreber om retfærdighed finder deres rette hjem. Vi kan få et bedre greb om, hvad retfærdighed betyder for os ved at se de forskellige forestillinger, der konkurrerer om vores opmærksomhed, som er knyttet til aspekter af vores sociale verden, som ikke eksisterede i fortiden, og som er lige sandsynlige for at forsvinde i fremtiden. Vi kan få et bedre greb om, hvad retfærdighed betyder for os ved at se de forskellige forestillinger, der konkurrerer om vores opmærksomhed, som er knyttet til aspekter af vores sociale verden, som ikke eksisterede i fortiden, og som er lige sandsynlige for at forsvinde i fremtiden. Vi kan få et bedre greb om, hvad retfærdighed betyder for os ved at se de forskellige forestillinger, der konkurrerer om vores opmærksomhed, som er knyttet til aspekter af vores sociale verden, som ikke eksisterede i fortiden, og som er lige sandsynlige for at forsvinde i fremtiden.

Bibliografi

  • Anderson, Elizabeth, 1999, "Hvad er poenget med ligestilling?" Etik, 109: 287–337.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, oversat af Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, The Politics, oversat af Thomas Sinclair, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Barry, Brian, 1989, Theories of Justice, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
  • –––, 1995, Justice as Impartiality, Oxford: Oxford University Press.
  • Bentham, Jeremy, The Principles of Morals and Legislation, ed. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
  • Brighouse, Harry og Adam Swift, 2014, Familieværdier: etikken i forhold mellem forældre og børn, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Buchanan, Allen, 1987, "Retfærdighed og velgørenhed," Etik, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, "Hvorfor tilstrækkelig nok er ikke nok", Etik, 117: 296–326.
  • Cohen, GA, 1989, "On the Currency of Egalitarian Justice", Etik, 99: 906–44.
  • –––, 1995, Ejerskab, frihed og ligestilling, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, "Retfærdighed og legitimitet i retfærdighed, og: Bevarer alternativlykken nogensinde retfærdighed?" i On the Currency of Egalitarian Justice og andre essays i politisk filosofi, redigeret af Michael Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Risks and Wrongs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue og Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: en politisk teori om dyrs rettigheder, Oxford: Oxford University Press.
  • Dworkin, Ronald, 2000, Sovereign Virtue: the theory and Practice of Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 1970, "Justice and Personal Desert," in Doing and Deserving: essays in the theory of ansvar, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1974, “Ikke-sammenlignende retfærdighed,” Filosofisk gennemgang, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004, A Short History of Distributive Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Fourie, Carina, Fabian Schuppert og Ivo Wallimann-Helmer (red.), 2015, Social Equality: om, hvad det betyder at være lig, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, Harry, 2015, On Inequality, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Garner, Robert, 2013, A Theory of Justice for Animals, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, John, 1975, “Kan Maximin-princippet tjene som et grundlag for moral? En kritik af John Rawls's teori,”American Political Science Review, 69: 594–606.
  • Hayek, Friedrich, 1976, Law, Legislation and Liberty, vol. II: The Mirage of Social Justice, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Hume, David, A Treatise of Human Nature, redigeret af LA Selby-Bigge, revideret af PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, en undersøgelse vedrørende principperne om moral i undersøgelser vedrørende menneskelig forståelse og om principperne om moral, redigeret af LA Selby-Bigge, revideret af PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Johnston, David, 2011, A Brief History of Justice, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Kagan, Shelly, 2012, The Geometry of Desert, New York: Oxford University Press.
  • Knight, Carl og Zofia Stemplowska (red.), 2011, Ansvar og distribuerende retfærdighed, Oxford: Oxford University Press.
  • Lind, E. Allan og Tom Tyler, 1988, The Social Psychology of Procedural Justice, New York og London: Plenum Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988, hvis retfærdighed? Hvilken rationalitet?, London: Duckworth.
  • Mill, John Stuart, Utilitarianism in Utilitarianism, On Liberty, Representative Government, ed. AD Lindsay, London: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2013, Justice for Earthlings: essays i politisk filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Montague, Phillip, 1980, "Comparative and Non-Comparative Justice", Philosophical Quarterly, 30: 131–40.
  • Murphy, Liam, 1998, "Institutioner og krav om retfærdighed," Filosofi og offentlige anliggender, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, "Problemet med global retfærdighed," Filosofi og offentlige anliggender, 33, 113–47.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006, Frontiers of Justice: handicap, nationalitet, arts-medlemskab, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Okin, Susan, 1989, Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books.
  • Olsaretti, Serena (red.), 2003, Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (red.), 1982, Reading Nozick: essays om Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell.
  • Perry, Stephen, 2000, "Om forholdet mellem korrektiv og distribuerende retfærdighed," i Oxford Essays in Jurisprudence, fjerde serie, redigeret af Jeremy Horder, Oxford: Oxford University Press.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, John, 1958, "Retfærdighed som retfærdighed," Filosofisk gennemgang, 67: 164–94.
  • –––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1999, A Theory of Justice, revideret udgave, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2001, Justice as Fairness: a resatement, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ripstein, Arthur, 2004, “Division of Responsibility and the Tort Law”, Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998, Hvad vi skylder hinanden, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2003, “Mangfoldigheden af indsigelser mod ulighed,” i vanskeligheden ved tolerance: essays i politisk filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980, "Ligestilling mellem hvad?" i garverforelæsninger om menneskelige værdier, bind 1, red. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, The Methods of Ethics, London: Macmillan.
  • Valentini, Laura, 2014, "Canine Justice: An Associative Account", Politiske studier, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: et forsvar for pluralisme og ligestilling, New York: Basic Books.
  • Williams, Andrew, 1998, "Incitamenter, ulighed og reklame", Filosofi og offentlige anliggender, 27: 225–47.
  • Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: ejendom, retfærdighed og minimal tilstand, Cambridge: Polity.
  • –––, 1998,”Fairness, Respect and the Egalitarian Ethos,” Philosophy and Public Affairs, 27: 97–122.
  • Young, Iris Marion, 2011, Ansvar for retfærdighed, New York: Oxford University Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Retfærdighed, kursusforedrag af Michael Sandel
  • Retfærdighed Overalt blogger en gruppe om retfærdighed i offentlige anliggender

Anbefalet: