Louis De La Forge

Indholdsfortegnelse:

Louis De La Forge
Louis De La Forge

Video: Louis De La Forge

Video: Louis De La Forge
Video: Des racines et des ailes au fil de la loire Louis Laforge France 3 Bande annonce 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Louis de La Forge

Først offentliggjort tirsdag 15. november 2011; substantiel revision tirsdag 15. oktober 2019

Louis de la Forge var blandt den første gruppe af selvudformede disciple, der redigerede og formidlede Descartes skrifter i årene umiddelbart efter hans død i Sverige (1650). La Forge brugte oprindeligt sin medicinske træning til at kommentere kartesisk fysiologi. Han skrev også den første monografi om Descartes 'teori om det menneskelige sind, hvor han forsvarede stofdualisme og foreslog en teori om lejlighedsvis årsagssammenhæng, der blev vedtaget og udviklet af andre kartesere, herunder Malebranche.

  • 1. Livet og værker
  • 2. Forklaring
  • 3. Stofdualisme
  • 4. Occasionalism
  • Bibliografi

    • La Forge's Works
    • Relaterede tidlige værker
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Livet og værker

La Forge blev født den 24. eller 26. november 1632 i La Flèche, i Loire-dalen i det centrale Frankrig, den samme by, som Descartes havde gået på college mellem 1607 og 1615. Han blev læge og flyttede derefter til Saumur, hvor han giftede sig med Renée Bizard i 1653. Han praktiserede medicin i Saumur indtil hans for tidlige død i 1666. Der havde været et Huguenot-universitet i Saumur siden 1599, da det blev grundlagt af Philippe Duplessis-Mornay (1549–1623). Moïse Amyraut (1596–1664) og Robert Chouet (1642–1731) var blandt de bemærkelsesværdige nutidige forskere, der underviste der. Der var også en oratorisk skole (Collège royal des Catholiques) og et tilstødende seminar i samme by ved Notre Dame des Ardilliers. En række katolske filosoffer havde studeret i sidstnævnte, herunder Bernard Lamy (1640-1715) og i en kort periode Nicolas Malebranche. Begge colleges var modtagelige for den 'nye' filosofi om kartesianisme, og tilsyneladende nød deres medarbejdere mere venlige forhold, end det kunne forventes fra historien om de religiøse traditioner, de repræsenterede. Efter tilbagekaldelse af Edict of Nantes (1685) blev det calvinistiske kollegium raseret, mens Notre Dame des Ardilliers overlever som skole i dag.

La Forge blev bekendt med kartesianismen, da han studerede på La Flèche, og han fortsatte sin interesse, mens han praktiserede medicin på Saumur, hvor han havde muligheder for at diskutere filosofi med andre sympatiske læsere af Descartes på både den oratoriske skole og på det reformerede akademi, især med Chouet. Selvom han boede i provinserne, korresponderede han med nogle af de førende kartesere i perioden, herunder Géraud de Cordemoy (1626–84), der offentliggjorde sit eget bidrag til kartesianismen samme år som La Forge (Cordemoy 1666). Da Claude Clerselier (1614–84) begyndte at redigere Descartes 'værker og forberede dem til udgivelse, skaffede han manuskriptkopier af to af hans upubliserede essays med titlen Traité de l'Homme og Description du Corps Humain, som begge siden er gået tabt. Traitéen var den anden del af en bog, som Descartes havde planlagt at udgive som Traité de la lumière. Disse planer blev imidlertid udsat på ubestemt tid, da nyhederne om Galileos fordømmelse nåede Holland i 1633, og som et resultat forblev Traité de l'Homme upubliceret i løbet af forfatterens levetid. Ikke desto mindre bevarede Descartes manuskriptet i hele hans peripatetiske liv; han ser også ud til at have lavet mindst to eksemplarer til venner (Otegem, 2002: II, 485–536), gennem hvilke hans fysiologiske studier til gengæld fik en begrænset formidling. I 1648 gentog Descartes sit tidlige arbejde inden for fysiologi; han rapporterede, at det næsten var ulæseligt på grund af manuskriptets tilstand, og han begyndte at udarbejde en supplerende skitse af opfangelsen og fødslen af dyr i et manuskript med titlen Description du Corps Humain.

Begge upublicerede tekster var stadig i dårlig stand, da Descartes døde i 1650. Blandt andre mangler manglede de fleste af de diagrammer, der var nødvendige for at gøre hans teori forståelig for læserne, som Descartes ikke havde været i stand til at tegne. Da Clerselier var lige ude af stand til at give tilstrækkelige illustrationer, inviterede han forskellige mennesker til at forberede dem. En række af dem, der forstod den kartesiske fysiologi (inklusive Henricus Regius), nægtede at samarbejde. Clerselier identificerede til sidst to villige samarbejdspartnere; den ene var Louis de la Forge i Saumur, og den anden var Gerard van Gutschoven (1615–68), professor i anatomi i Louvain. Clerselier accepterede begge tilbud om hjælp og offentliggjorde deres illustrationer i den første udgave. Da resultaterne af deres kunstneriske indsats faldt sammen,han foretrak normalt Gutschovens, fordi de var bedre tegnet; Men når de var forskellige, udgav han begge dele og brugte bogstaverne 'F' og 'G' til at identificere deres respektive forfattere. La Forge blev således krediteret syv af de offentliggjorte illustrationer. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrationer og omfattende noter af La Forge, blev offentliggjort i Paris i april 1664. La Forges første publikation var således det lange sæt noter, der forklarer forskellige træk i Descartes' Traité, der optrådte som Remarques på s. 171–408 i den første franske udgave af dette værk. I mellemtiden havde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uafhængigt offentliggjort en latinsk oversættelse af manuskriptet til Traité i 1662 under titlen De Homine (Descartes 1662).han udgav begge og brugte bogstaverne 'F' og 'G' til at identificere deres respektive forfattere. La Forge blev således krediteret syv af de offentliggjorte illustrationer. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrationer og omfattende noter af La Forge, blev offentliggjort i Paris i april 1664. La Forges første publikation var således det lange sæt noter, der forklarer forskellige træk i Descartes' Traité, der optrådte som Remarques på s. 171–408 i den første franske udgave af dette værk. I mellemtiden havde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uafhængigt udgivet en latin oversættelse af manuskriptet til Traité i 1662 under titlen De Homine (Descartes 1662).han udgav begge og brugte bogstaverne 'F' og 'G' til at identificere deres respektive forfattere. La Forge blev således krediteret syv af de offentliggjorte illustrationer. Descartes 'Traité de l'Homme, med disse illustrationer og omfattende noter af La Forge, blev offentliggjort i Paris i april 1664. La Forges første publikation var således det lange sæt noter, der forklarer forskellige træk i Descartes' Traité, der optrådte som Remarques på s. 171–408 i den første franske udgave af dette værk. I mellemtiden havde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uafhængigt offentliggjort en latin oversættelse af manuskriptet til Traité i 1662 under titlen De Homine (Descartes 1662).med disse illustrationer og omfattende noter af La Forge, blev offentliggjort i Paris i april 1664. La Forges første publikation var således det lange sæt noter, der forklarer forskellige træk i Descartes 'Traité, der optrådte som Remarques på s. 171–408 i første franske udgave af dette værk. I mellemtiden havde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uafhængigt offentliggjort en latin oversættelse af manuskriptet til Traité i 1662 under titlen De Homine (Descartes 1662).med disse illustrationer og omfattende noter af La Forge, blev offentliggjort i Paris i april 1664. La Forges første publikation var således det lange sæt noter, der forklarer forskellige træk i Descartes 'Traité, der optrådte som Remarques på s. 171–408 i første franske udgave af dette værk. I mellemtiden havde Florentius Schuyl (1619–69) allerede uafhængigt udgivet en latin oversættelse af manuskriptet til Traité i 1662 under titlen De Homine (Descartes 1662).under titlen De Homine (Descartes 1662).under titlen De Homine (Descartes 1662).

Mens han forberedte sine forklarende bemærkninger til den franske udgave af Descartes 'Traité de l'Homme, annoncerede La Forge til indledende sætninger i denne bog, der henviste til de hypotetiske mænd, der er beskrevet i den:

Disse mænd vil være sammensat som vi er af en sjæl og et legeme. Først skal jeg beskrive kroppen på egen hånd; så sjælen, igen på egen hånd; og til sidst må jeg vise, hvordan disse to naturer skulle slås sammen og forenes for at udgøre mænd, der ligner os. (CSM I, 98)

Da Descartes døde, før han selv havde afsluttet den første af disse tre faser, besluttede La Forge at fylde lacunaen ved at udvikle, hvad han troede, Descartes ville have skrevet om det menneskelige sind og dets forening med kroppen, havde han haft tid til at afslutte sin teori, og det gjorde han ved at låne i vid udstrækning fra Descartes 'udgivne og upublicerede værk. Resultatet blev Traité de l'Esprit de l'Homme, som blev komponeret samtidigt med La Forges kommentar til Descartes 'Traité de l'Homme, og hvor han ved flere lejligheder henviste til et igangværende værk om det menneskelige sind (H 172, 262, 299, 315, 334, 335). Denne afhandling blev trykt i Paris i november 1665, skønt publiceringsdatoen på titelsiden var 1666.

Der er ingen officiel registrering af La Forges død. Clerselier bekræftede imidlertid i forordet til det tredje bind af Descartes 'korrespondance (som blev trykt i september 1666), at La Forge var død kort efter udgivelse af sin Traité de l'Esprit de l'Homme (Clerselier 1667: Forord ã2). Det ser ud til, at han døde engang i begyndelsen af 1666, i en alder af tre og tredive.

2. Forklaring

La Forge tilslutter sig Descartes 'kritik af brugen af fakulteter eller magter i skolastiske forklaringer. Han rapporterede, at for eksempel tilskrev mange læger hjerteslag til et pulserende sjælens fakultet og tilføjede:

man kan ikke benægte, at hjertet har et klodningsfakultet, da det faktisk slår … men her og mange andre steder er dette ord [fakultet] nytteløst og gør intet for at forklare, hvordan tinget opstår. (H 183)

På samme måde spurgte han:

forklarer man virkelig årsagen til diarré, for eksempel ved at sige, at det enten skyldes det faktum, at tarmens udvisende fakultet er irriteret, eller at deres tilbageholdende fakultet er svagt? Er det ikke det samme som at sige på godt fransk, at jeg ikke ved noget om det? (H 217)

Han argumenterede for, at alle appeller til fakulteter og magter ikke var andet end ombeskrivelser af de fænomener, der skal forklares.

I fysiologi understøttede La Forge en alternativ kartesisk forklaringsmodel med hensyn til dele af stof i bevægelse, der, når de er forbundet sammen ved kontakthandling, danner en maskine.

Ved ordet "maskine" kan man ikke forstå noget andet end et legeme, der er sammensat af mange organiske dele, som sammen forenes og frembringer nogle bevægelser, som de ikke ville være i stand til at producere, hvis de blev adskilt. (H 173)

Dette begreb om en maskine gælder

ikke kun til ure eller anden automat… men for menneskekroppen og for alle dyr, og endda hele universet kunne betragtes som en maskine. (H 173)

Følgelig Descartes disciple

prøv at forklare alt, hvad der forekommer i et dyr på samme måde som bevægelserne af en automat sker. (H 335)

Samme princip blev identificeret af kritikere af kartesianisme som en af dens største mangler snarere end en af dens styrker.

Under forudsætning af, at bevægelser og interaktioner mellem dele af stof er tilstrækkelige til at forklare det menneskelige legeme, anerkender La Forge, at den forklarende virksomhed skal være hypotetisk, og at hypoteser ikke kan begrænses til det, der er synligt for det blotte øje.

Vi ville være meget uvidende, hvis vi skulle tvivle på alt det, vi ikke ser … man ser bestemt, at Solen og Månen undertiden er i Østen… og nogle gange i Vesten, men man har aldrig set dem flytte der; alligevel er der næsten ingen i tvivl om deres bevægelse. (H 217)

Af lignende grunde bør man ikke afvise Descartes 'antagelser om dele af stof, der er i bevægelse i den menneskelige krop (såsom dyrehold eller nerver), blot fordi de på grund af deres størrelse ikke kan observeres. Selvom Descartes og La Forge forsøgte at beskrive dele af det menneskelige legeme og deres bevægelser inden mikroskopets opfindelse, ville det involverede metodologiske spørgsmål ikke have ændret sig, selv om tærsklen til observerbarhed var blevet ændret af optiske instrumenter: den kartesiske forklaringsteori støttede postulering af uobservable partikler af stof for at forklare synlige effekter, hver gang de blev anset for nødvendige. Deres forklarende rolle berettigede deres hypotetiske postulation.

Dette krævede, at La Forge skulle behandle det aktuelle spørgsmål om, hvordan og i hvilket omfang forklarende hypoteser kan bekræftes. Han tilbød den samme løsning, som blev støttet af andre naturfilosoffer i det syttende århundrede, såsom Robert Boyle eller Christiaan Huygens:

Imidlertid er hypoteser ikke kun sandsynlige, men også inducerbare, når de forklarer noget meget klart og let, når vores sanser ikke er i modstrid med dem, når fornuft viser, at det omhandlede fænomen ikke kunne forekomme på anden måde, og det er trukket ud fra visse principper, og når hypoteserne ikke kun tjener til at forklare en enkelt effekt, men mange forskellige og endda adskilte effekter; for det ville være umuligt for hypoteser ikke at blive fundet mangelfulde i en eller anden situation, hvis de ikke var rigtige. (H 218)

Selvom han overdrev den grad af sikkerhed, der legitimt kunne hævdes for hans hypoteser, hævdede La Forge ikke eksplicit, at alle forklaringer skal være mekaniske. Han forstås bedst som kontrasterende tomhed for skolastiske forklaringer, som var visse, men ikke-forklarende, med de epistemiske risici forbundet med at postulere hypoteser, som i det mindste var forståelige (da de kun involverede dele af stof i bevægelse) og blev bekræftet indirekte af deres forklarende succes. De begrænsede valg, der var tilgængelige blandt fysiologiske forklaringer på det tidspunkt (enten skolastiske fakulteter eller stof i bevægelse), indebar ikke nogen konklusion om, hvordan disciplinen kunne udvikle sig på et senere tidspunkt.

3. Stofdualisme

La Forge var blandt de første kommentatorer, der tilskrev Descartes en utvetydig dualisme af sind og krop. Han definerede et stof som 'en ting, i hvilken en eller anden egenskab, kvalitet eller attribut (som vi har en reel idé i os selv) ligger umiddelbart som i et emne, og som det eksisterer' (H-forord ù3). Hans bemærkninger var designet til at udvide den forklarende rækkevidde af maskinens model af kroppen til at omfatte alle handlinger fra ikke-menneskelige dyr og, i tilfælde af den menneskelige krop, til at forklare, hvordan ideer opstår i hjernen, hvordan de opbevares i hukommelse, og hvordan de genaktiveres i fantasien. Derfor brugte han oprindeligt ordet 'idé', som Descartes havde gjort, for at henvise til de hjernetilstander, der er forbundet med forekomsten af tanker i sindet (H 262),og han definerede hukommelsen som hjernens fysiske kapacitet til at lette gentagen forekomst af sådanne spor. Da de relevante hjernehændelser blev forstået som mønstre i strømmen af dyrehold, blev hukommelsen forklaret som en erhvervet disposition af de stier, gennem hvilke dyreånd flød til at åbnes igen ved efterfølgende lejligheder, når de blev stimuleret korrekt (Sutton 1998).

Hukommelse, der ikke er andet, når man betragter det som kropsperspektivet, end den facilitet, der forbliver i porerne [i hjernen], som tidligere var blevet åbnet for senere at åbne igen. (H 304; jf. T 280–81: THM 178)

Denne kartesiske brug af udtrykket 'idé' var tvetydig, da den henviste til tanker i sindet og hjernetilstandene, der ledsager dem. Af den grund besluttede La Forge i traktaten at begrænse brugen af udtrykket til tanker og omdøbe fysiske ideer i hjernen som 'korporlige arter' (T 158, 256; THM 77, 159).

I henhold til denne teori fungerer det delikate flydende materiale kaldet 'animal spiritus' i en kvasi-hydraulisk maskine (T 279; THM 177). Indtryk på de eksterne sanser overføres til den 'sunde fornuft' i hjernen, og de mønstre, i hvilke dyrehold kommer ud fra hjernen som reaktion på eksterne stimuli, er kropslige arter. Alle frivillige eller ufrivillige kropslige handlinger, såsom at gå eller blinke, forklares ved bevægelse af dyreånd fra hjernen til musklerne, mens indre fornemmelser (såsom sult eller tørst) også opleves af emnet som et resultat af tilknyttede bevægelser af dyrehold i den modsatte retning, fra andre dele af kroppen til hjernen. Selv lidenskaber eller følelser udløses af lignende mekanismer. Således kan alt, hvad der forekommer i en menneskelig krop, forklares med bevægelse af forskellige slags stof i dets forskellige dele (f.eks. Hjernen, nervesystemet eller venerne og arterierne). Den eneste undtagelse i den menneskelige natur fra denne type fysiologiske forklaringer, dvs. tanker, var udelukkende forbeholdt sindet.

La Forge begyndte Traité (1666) med en lang forord, hvor han sammenlignede Descartes 'teori om det menneskelige sind med Augustinus, fra hvem han citerede udførligt for at vise, at sindet er et distinkt stof, der er uvæsentlig og overlever døden af kroppen. Dette immaterielle stof har to karakteristiske egenskaber, som det alene kendes: forståelse og villig. Forståelsen kan generere ideer eller forestillinger om virkeligheder, der aldrig er blevet observeret eller forestillet sig, og i det omfang er den uafhængig af den menneskelige krop. Ren forståelse 'er et fakultet, der er uafhængigt af kroppen på samme måde som viljen er' (T 292; THM 188).

Idéer stammer således i sindet på to forskellige måder: i det ene tilfælde udløses de af fornemmelser, og i det andet opstår de uden nogen tilsvarende kropslig stimulans. La Forge gentog imidlertid også Descartes 'teori om ideernes oprindelse, ifølge hvilken alle ideer er medfødt (i en eller anden forstand) i sindet. Han identificerede den 'vigtigste og effektive' årsag til ideer som sindet, mens kropslige fornemmelser blev beskrevet som de 'fjerne og lejlighedsvise' årsager til nogle ideer. Argumentet her syntes at afhænge af forskelligheden mellem krop og sind:

Selvom man kunne sige, at de kroppe, der omgiver vores krop … på en eller anden måde er årsagen til de ideer, vi så har … fordi dette er materielle stoffer, hvis handling ikke strækker sig til sjælen, for det er simpelthen en ting, der tænker … De kan ikke være mere end deres fjerne og lejlighedsvise årsager, der ved forening af sind og krop får vores fakultet til at tænke og bestemmer det for at producere ideer, som tænkningsfakultetet i sig selv er den vigtigste og effektive årsag. (T 176; THM 92)

Sindet er således en aktiv årsag til alle sine egne ideer, inklusive dem, det genererer i anledning af at blive stimuleret af sanserne. I den forstand er alle ideer medfødte, fordi sindet er deres vigtigste og effektive årsag.

Viljen er lige aktiv; det er en

aktiv kraft … til at vælge eller bestemme os selv fra os selv til alt, hvad vi bestemmer os selv. (T 182; THM 97)

La Forge argumenterede for, at det menneskelige sind ud over at forstå og villige skal have en intellektuel hukommelse; da det kan resonnere om rent åndelige virkeligheder, og da resonnementet involverer at bevæge sig fra et skridt til et andet og huske dem, som man er afhængig af for fremskridt, skal det menneskelige sind være i stand til at huske rent åndelige begreber, som det ikke har haft nogen tilsvarende korporlige arter (T 291; THM 187). La Forge konkluderer i kapitel xxv, at det menneskelige sind er udødeligt; da dets essens er at tænke, fortsætter sindet med at tænke konstant i evigheden og kan også huske ting, der ikke forudsætter tilstedeværelsen af et legeme.

Den skarpe definition af det menneskelige sind og krop som forskellige, enkle stoffer forhindrede ikke La Forge i at beskrive deres forening i menneskelig natur som et 'sammensat emne' (T 112; THM 39) og som 'enhed af sammensætning og forening' (T 98; THM 28). Det vides af erfaring, at der er en slags forening involveret her, som Descartes havde kæmpet for at beskrive i form af en sammenblanding af to stoffer. La Forge beskriver det mere analytisk i kausale termer; det består i

en gensidig og gensidig afhængighed af tanker hos den ene af dem om bevægelser fra den anden og i den gensidige interaktion mellem deres handlinger og lidenskaber. (T 210; THM 122)

La Forge beskriver ofte denne interaktion med årsagsforhold, tilsyneladende uden kvalifikationer eller forbehold. Derfor forårsager eksterne organer, der interagerer med vores sanseorganer, fornemmelser i os; bevægelserne af eksterne stimuli er de 'sande årsager' til vores sanseopfattelser (T 165, 326; THM 83, 215). Interaktion mellem sind og krop er gensidig,

for ikke kun kan kroppen stimulere (exciterer) forskellige tanker i sindet, men sindet kan også forårsage (forårsager) forskellige bevægelser i kroppen. (T 215; THM 126)

Generelt er forbindelsen mellem det menneskelige sind og krop

skal bestå i relation til eller enighed om handlinger og lidenskaber i sind og krop. (T 212; THM 124)

Kritikere af stofdualisme hævdede eller antog uden argumentation, at det skjulte et forklarende hul, da det ikke lykkedes at forklare, hvordan to stoffer, der var så forskellige, kunne interagere kausalt med hinanden. La Forge behandlede dette spørgsmål i Traités kapitel XVI.

4. Occasionalism

La Forge er en af de første kartesere (sammen med Cordemoy og Geulincx), der åbent forsvarer lejlighedsvise. La Forges lejlighedsvise karakteristik er imidlertid både for dens omfang og de argumenter, den bruger. La Forges lejlighedsvise handling er begrænset til domænet for fysiske interaktioner mellem kroppe og muliggør endelig sindes kausale aktivitet. I denne forstand er La Forge (i modsætning til Cordemoy, Geunlincx og Malebranche) en talsmand for “delvis lejlighedsvise” (Radner 1993, Sangiacomo 2014). For at etablere denne form for delvis lejlighedsvise bygger La Forge sin sag omkring et specifikt spørgsmål i kartesisk fysik, nemlig (im) muligheden for enhver overførsel af bevægelse mellem interagerende organer. Hans 'ikke-overførende' argument sigter på sin sideat løse nogle tvetydigheder i Descartes egen behandling og yde tilstrækkelig støtte til krop-krop lejlighedsvise uden at underminere den årsagsmæssige virkning af immaterielle stoffer.

For fuldt ud at forstå La Forges diskussion er det nyttigt at huske på den overordnede argumenterende strategi, som han forsøger at skubbe til. I THM er La Forges vigtigste opgave at vise, at der er interaktion mellem sind og krop, og at dette ikke er så svært at forstå - som mange af Descartes modstandere har hævdet. Den kartesiske beretning om interaktion mellem sind og krop er blevet kritiseret i vid udstrækning på grund af den radikale heterogenitet ved tænkning og udvidede stoffer i Descartes ontologi. Elisabeth af Bohemia giver for eksempel et paradigmatisk udtryk for denne bekymring:

Jeg beder Dem venligst fortælle mig, hvordan sjælen hos et menneske (det kun er et tænkende stof) kan bestemme den kropslige ånd for at få til frivillige handlinger. For det ser ud til, at al bestemmelse af bevægelse sker gennem impulsionen af det bevægede, af den måde, hvorpå det skubbes af det, der bevæger det, eller ellers af de særlige kvaliteter og form på sidstens overflade. Fysisk kontakt er påkrævet for de første to forhold, forlængelse til den tredje. Du udelukker helt den ene [udvidelse] fra den opfattelse, du har om sjælen, og den anden [fysisk kontakt] forekommer mig uforenelig med en uvæsentlig ting. (AT iii.661; Shapiro 62)

Elisabeths kritik er virkelig kartesisk, da den bygger på kriteriet om klar og tydelig forståelighed, som Descartes selv foresætter. La Forge adresserer denne bekymring ved at benægte, at selv homogen eller entydig årsagssammenhæng (som krop-kropsårsag) er så forståelig som den ser ud. Ved at vise, at entydig årsagssammenhæng blandt organer faktisk er umulig, sigter La Forge at vise, at enhver form for årsagssammenhæng indebærer et samspil mellem noget fysisk og noget åndeligt. Derfor ophører tilfældet med sind-krop-interaktion med at være et forvirrende scenario og bliver et eksempel på en bredere og mere generel årsagssammenhæng.

Dette punkt fremgår tydeligt i begyndelsen af kapitel 16 i La Forge's THM:

Jeg tror, at de fleste mennesker ikke ville tro mig, hvis jeg sagde, at det ikke er sværere at forestille sig, hvordan det menneskelige sind, uden at blive udvidet, kan bevæge kroppen, og hvordan kroppen uden at være en spirituel ting kan handle på sindet end at undfange hvordan et legeme har magten til at bevæge sig selv og kommunikere sin bevægelse til et andet organ. Der er dog ikke noget mere sandt, og det er det, jeg foreslår at vise i dette kapitel. (THM 143)

Kritikere mener, at krop-krop-årsagssammenhæng er let at forestille sig, mens krop-kropsårsag næppe er forståelig (især i en kartesisk dualistisk ontologi). La Forge sigter mod at vende dette indtryk ved at vise, at krop-kropsårsag er meget svært at klart og tydeligt forestille sig, og at det faktisk fungerer på samme måde som krop-kropsårsag.

For fuldt ud at udføre denne opgave skal La Forge diskvalificere muligheden for en rent krop-krop-interaktion, og han er nødt til at bevise, at krop altid bevæges af en ikke-kropslig sag. For at nå denne konklusion bruger La Forge et argument ved eliminering, der gennemgår forskellige potentielle kilder til årsagsaktivitet og viser, at de ikke giver en tilfredsstillende redegørelse for årsagssammenhæng. Argumentet identificerer tre potentielle kandidater som kilder til kausal aktivitet i organer: (i) andre organer; (ii) endelige sind (f.eks. menneskelige sind); og (iii) et uendeligt sind (dvs. Gud). La Forge diskuterer alle tre muligheder på tur for at bevise, at hverken (i) andre organer eller (ii) endelige sind kan være de reelle årsager til kropslig bevægelse i naturen, og at kun Gud kan være deres ægte sag.

For at bevise, at et organ hverken kan flytte et andet organ eller sig selv, bruger La Forge argumentet 'ikke-overførsel'.

bevægelse er kun en tilstand, der ikke er forskellig fra det legeme, som den hører til, og som ikke mere kan passere fra det ene subjekt til det andet end de andre materiemåder, og det kan heller ikke høre til et åndeligt stof. Men drivkraften, dvs. den kraft, der transporterer et legeme fra en nærhed til en anden, og som anvender det efter hinanden på forskellige dele af kropperne, der er efterladt […], er ikke kun adskilt fra denne anvendelse, men også fra kroppen, som den anvender og flytter […]. Hvis nu den kraft, der bevæger sig, er forskellig fra den ting, der bevæges, og hvis organer alene kan flyttes, følger det tydeligt, at intet legeme kan have magten til selvbevægelse i sig selv. For hvis dette var tilfældet, ville denne styrke ikke adskilles fra kroppen, fordi ingen attribut eller ejendom er forskellig fra den ting, den tilhører. Hvis et organ ikke kan bevæge sig selv, er det efter min mening åbenlyst, at det ikke kan bevæge sig et andet organ. Derfor skal hvert organ, der er i bevægelse, skubbes af noget, der ikke i sig selv er et legeme, og som er helt adskilt fra det. (THM 145, vægt tilføjet)

Da bevægelse kun adskiller sig fra kroppen, kan den ikke adskilles fra det bevægede legeme, og den kan ikke overføres fra det ene legeme til det andet. Da bevægelseskraften kan adskilles fra en krop, bør den imidlertid adskilles fra kroppen. Fordi bevægelseskraften virkelig skelnes fra det bevægede legeme, er denne styrke ikke korporal og vedrører ikke et sådant legeme. På samme måde som Descartes brugte den virkelige sondring mellem tanke og udvidelse for at bevise, at tankens natur ikke har noget at gøre med udvidelse, hævder La Forge, at den reelle sondring mellem bevægelse og bevægelseskraft medfører, at bevægelseskraften ikke kan have alt, der udvides i sin egen natur. Derfor kan et legeme ikke have styrken til at bevæge sig selv og dermeddet kan ikke have styrken til at bevæge et andet legeme (fordi bevægelseskraften ikke i sig selv er noget kropsligt).

Årsagen til at skelne mellem bevægelse og bevægelseskraft ligger i det faktum, at bevægelse kun er en modifikation af kroppen og ingen ændring kan overføres fra et individ til et andet. Tværtimod er det nødvendigt at tænke, at den samme bevægelseskraft, der forårsager bevægelse af et legeme, finder forskelligt anvendelse på forskellige kroppe, og at den derfor virkelig skal adskilles fra dem. Det er vigtigt at bemærke, at hvis bevægelseskraften virkelig adskiller sig fra noget, der er udvidet, skal den ikke opfattes som ordentligt "opdelt". Delbarhed er en egenskab ved udvidede ting, og hvis bevægelseskraften ikke udvides, kan den ikke være delbar på den måde, som afstande eller kroppe er. (Re) fordeling af bevægelseskraften på tværs af forskellige kroppe må således forstås mere figurativt,måske analogt med den kartesiske påstand om, at sindet selv er lige til stede i hele kroppen og i hver af dens dele.

At bevægelseskraften kan udøves på forskellige organer fremstår som det afgørende punkt i La Forges argument. Det kan dog blive spurgt, hvorfor vi skulle give, at styrken kan skilles fra kroppen og kan overføres. I sidste ende, hvad forhindrer os i at hævde, at selv styrken er en modifikation af kroppen og derfor ikke kan adskilles fra den? La Forge ser ud til at være klar over dette problem og foreslår en reductio ad absurdum til støtte for dette punkt:

Jeg får at vide, at jeg uden argument antager, at den kraft, der bevæger sig, skal være forskellig fra den ting, der flyttes. […] Men lad os antage, hvis du ønsker det, at denne kraft er en tilstand af et legeme; det kunne ikke derefter skelnes fra det, og det kunne følgelig ikke gå fra det ene legeme til det andet. Hvis du undfanger det på samme måde som virkelige kvaliteter er undfanget i skolerne, og hvis du synes, det er bestemt en ulykke for et organ, selvom det er adskilt fra det, ville du være nødt til at forestille dig, at det underopdeles sig selv når en krop bevæger sig en anden, og at den giver en del af dens bevægelse til den anden krop og derfor i sig selv er en krop, på samme tid som du antager, at den adskiller sig fra den fysiske natur; for alt, hvad der er delbart, og som har dele, der kan eksistere uafhængigt, er et legeme;eller du bliver nødt til at sige, at det ikke underopdeles, men at kroppen, hvori den findes, producerer en lignende egenskab i kroppen, som den berører, når den skubber den. Derefter giver du organer skabelseskraften. (THM 145–146 vægt tilføjet)

Under hypotesen om, at bevægelseskraften er en modifikation af kroppen, forhindrer ikke-overførselsargumentet enhver overførsel af en sådan kraft fra et organ til et andet. La Forge antager imidlertid som faktuel, at påvirkningen indebærer en omfordeling af bevægelsesmængde. Forudsat at den samlede bevægelsesmængde bevares, kan denne omfordeling forklares ved omfordeling enten af selve bevægelsen eller af bevægelseskraften. Men hvis bevægelse er en ændring af organerne, forhindrer ikke-overførselsargumentet dens overførsel. Således skal det være bevægelseskraften, der omfordeles blandt de kolliderende organer. Dette indebærer, at bevægelseskraften samtidig ikke vil blive adskilt fra kroppe (som var hypotesen) og faktisk adskilt fra dem (på grund af det faktum, at det omfordeles). Uheldigvis,denne konklusion fører til absurditeter. Faktisk er bevægelseskraften noget i retning af en reel kvalitet, som La Forge betragter som en modstridende enhed, eller vi bør acceptere, at organer har magten til at skabe ulykker i andre organer, hvilket betragtes som en anden absurditet. Således kan bevægelseskraften ikke være en modifikation af et legeme, og hypotesen skal afvises.

La Forge præsenterer sin brug af ikke-overførselsargumentet som intet andet end en trofast læsning af Descartes. La Forges diskussion ses imidlertid bedre som en emendation af Descartes egen position, som var mere tvetydig om dette emne. I diskussionen af den tredje naturlov i hans Principles of Philosophy licenserer Descartes et sprog, der ser ud til at acceptere overførsel af bevægelse mellem organer (Sangiacomo 2014). Henry More blev forundret over dette og pressede Descartes for at afklare dette punkt under deres korrespondance. I sit svar til More benægter Descartes, at han nogensinde har tilladt enhver overførsel af bevægelse.

Fra et historisk synspunkt er det interessant at bemærke, at mere eller mindre i de samme år, hvor La Forge arbejder på sin THM, Margaret Cavendish (1623–1673) også diskuterer muligheden for at udlede lejlighedsvis af”ikke-overførslen” argument (Cavendish 1664, brev 30: 97-98). Cavendish kan have været inspireret af More's udveksling med Descartes om dette emne. Imidlertid ser det ud til, at hun i sidste ende afviser selvstændighed, som den forstås og udvikles af La Forge og andre kartesiske lejlighedsvise. La Forge citerer under alle omstændigheder Descartes 'svar på More og antyder det som den sande fortolkning af Descartes' fysik.

Ikke desto mindre har La Forge kun bevist, at bevægelseskraft ikke er noget, der er fysisk. Dette indebærer, at alle fysiske bevægelser altid er forårsaget af immaterielle årsager, hvilket tillader, at immaterielle stoffer som menneskelige sind i nogle tilfælde kan forårsage nogle fysiske bevægelser, dvs. frivillige bevægelser, gennem loven om deres forening med kroppen. La Forge vil dog klart ikke hævde, at uendelige stoffer, som f.eks. Engle eller mellemliggende slags væsener, producerer enhver fysisk bevægelse. Derfor har La Forge stadig brug for et yderligere argument for at tilbagevise denne slags inferencer og vise, at Gud generelt set bevæger sig direkte fysiske kroppe.

Lige efter det forrige citat introducerer La Forge en yderligere del af sin diskussion for at udelukke den direkte involvering af endelige sind i naturfænomener. La Forge minder os om, at bevægelse producerer enhver forskel, vi observerer i den fysiske verden. Så hvis Gud ville eliminere bevægelse, ville verden forblive en inert masse stof, hvis dele ikke kunne skelnes. I overensstemmelse hermed fokuserer La Forge på de forhold, hvor Gud skal indføre bevægelse i en sådan masse for at få et enkelt legeme til at bevæge sig.

[1] Jeg hævder også, at der ikke er nogen væsen, åndelig eller fysisk, der kan forårsage ændring i [materie] eller i nogen af dens dele i det andet øjeblik af deres skabelse, hvis skaberen ikke gør det selv. Da det for eksempel var Han, der producerede denne del af materien på plads A, for eksempel må han ikke kun fortsætte med at producere den, hvis han ønsker, at den fortsætter med at eksistere, men også, da han ikke kan skabe den overalt eller intetsteds, må han sætte den ind placere B selv, hvis han ønsker, at det skal være der. For hvis han satte det andre steder, er der ingen kraft, der er i stand til at fjerne det fra det sted.

[2] Lad os endda overveje, at hvis Gud gav dette særlige legeme en al den drivkraft, som han i øjeblikket bruger for at bevæge hele naturen, ville det ikke være nok, selv med alt det, til at ændre dets placering, både fordi det ikke ville være i stand til at overvinde modstanden fra det øvrige stof, som vi antager, at det er i ro, og fordi for at gøre krop A i stand til at forlade sit sted for at komme ind i det fra et andet legeme, ville det andet organ, som det erstatter, også være nødt til at bevæge sig ved det samme øjeblik, som krop A begynder at bevæge sig, da det er umuligt for det første organ at indtage det andet sted, medmindre det andet legeme på samme tid som det prøver at gøre det forlader dette sted og kommer ind i det tredje krop og den tredje går ind i en fjerde osv. Sådan kunne det ske, når alt er i ro. Uanset hvilken kraft Gud giver kroppen A til at bevæge sig selv, ville det derfor være ineffektivt. Det var grunden til, at når Gud besluttede at flytte materien på forskellige måder, var han nødt til at anvende den styrke, som han valgte at sætte i materien til mange af dens dele på samme tid, så de kunne opgive deres pladser til hinanden på samme øjeblik. uden hvilke der ikke kunne være frembragt nogen bevægelse. (THM 147, vægt tilføjet. Tal i parentes tilføjet for at hjælpe til diskussion)

Forskere betragtede appellen til kontinuerlig oprettelse (punkt 1) som et uafhængigt argument (Garber 1987, Nadler 2010: 123–41). Imidlertid er denne læsning vanskelig at opretholde. Uden den videre udvikling, som diskussionen i punkt 2 har givet, forbliver det, der er nævnt i punkt 1, ubevist. Hvorfor skulle det være Gud selv, der skal genskabe et bevægeligt legeme på et bestemt sted? Hvorfor er der ingen væsener, åndelige eller kroppslige, der kan forårsage ændring i et legems position? Som La Forge siger, "for hvis han lægger det et andet sted, er der ingen styrke, der er i stand til at fjerne det fra det sted". Men dette er en ren påstand, som kun bevises i punkt 2. Åbenbart, hvis Gud er nødt til at genskabe et legeme i hver af sine positioner, kan intet arbejde imod Guds styrke. Uden at fastslå, hvorfor Gud skal gøre det,den blotte appel til hans fortsatte skabelse skaber spørgsmålet.

Tværtimod antyder La Forges argument, at han sigter mod at bevise, hvorfor kraftens natur er sådan, at Gud ikke kun har til konstant at genskabe et bevægende legeme, men også skal placere dette legeme i hver af de forskellige positioner, som kroppen gennemgår under hele dens bevægelse. Årsagen hertil stammer fra bevægelsesbetingelserne i et plenum. La Forges argument har to premisser. For det første er hvilekraften for en ubestemt masse af legemer i hvile endnu større end den uendelige bevægelseskraft af kun et enkelt legeme. For det andet er det nødvendigt, at alle andre organer bevæger sig for kun at lade et enkelt organ bevæge sig. Det følger heraf, at selv i en sådan krop havde en uendelig bevægelseskraft i en sådan tilstand, ville den ikke bevæge sig, medmindre andre kroppe også bevægede sig. derforfor for at flytte et legeme fra et sted til et andet er det nødvendigt, at alle andre organer bevæger sig, følger det, at kraften, der bevæger kroppen, er den samme, som bevæger alle de andre organer, nemlig den samme kraft, der introducerer bevægelse i stof dvs. Guds kraft. Følgelig er den eneste kraft, der er i stand til at bevæge et legeme væk fra en bestemt position, den samme kraft, der samtidig bevæger alle de andre kroppe, dvs. Guds styrke. Fordi bevægelse ikke er andet end overgangen fra en position til en anden, genskaber Gud ikke kun det bevægende legeme, men genskaber det i hver af dets positioner.den eneste kraft, der er i stand til at bevæge et legeme væk fra en bestemt position, er den samme kraft, der samtidig bevæger alle de andre kroppe, dvs. Guds kraft. Fordi bevægelse ikke er andet end overgangen fra en position til en anden, genskaber Gud ikke kun det bevægende legeme, men genskaber det i hver af dets positioner.den eneste kraft, der er i stand til at bevæge et legeme væk fra en bestemt position, er den samme kraft, der samtidig bevæger alle de andre kroppe, dvs. Guds kraft. Fordi bevægelse ikke er andet end overgangen fra en position til en anden, genskaber Gud ikke kun det bevægende legeme, men genskaber det i hver af dets positioner.

La Forge introducerer sin genfortolkning af kontinuerlig skabelse som supplement til ikke-overførselsargumentet. La Forges behandling af dette argument antyder ikke nogen form for generalisering vedrørende den måde, hvorpå Guds kontinuerlige skabelse skal udtænkes vedrørende tænkende stoffer. Årsagen til, at Gud ikke kun skal genskabe legemer, men også organer på bestemte steder, det vil sige legemer og deres ændringer, er begrundet i legemernes natur og i betingelserne for en bevægelse i et plenum. Men et tænkende stof hverken bevæger sig eller findes i et plenum. Derfor burde Guds modus operandi ikke være den samme. Dette er grunden til, at La Forge præsenterer disse argumenter, der er udsat i kapitel 16 i hans Traité som stærk støtte til sin interaktionistiske beretning om sind-kropsforening.

Ved at udvide Guds kreative aktivitet til kroppens tilstande synes La Forge imidlertid at reducere hele kontoen til usammenhæng, fordi de samme overvejelser ville gælde for menneskers sind. Gud kunne ikke skabe et menneskeligt sind uden dets specifikke tilstande, der inkluderer alle dets tanker og viljes handlinger. Imidlertid antages viljens handlinger som former for et menneskeligt sind af La Forge at være det grundlag, hvorpå menneskelige sind virkelig er aktive til at bestemme sig selv. Hvis Gud skaber selv viljenes handlinger fra individuelle agenter, ser det ud til at undergrave påstanden om, at de selvbestemmes, når de ifølge La Forge bestemmes af Guds kreative aktivitet.

For at tackle denne bekymring er to overvejelser i orden. For det første er det fra et historisk synspunkt vigtigt at huske på, at beretningen om guddommelig samtidighed blev forsvaret af Scholastic-forfattere (fra Aquinas til Suárez) som en modgift til (middelalderlig) lejlighedsvis og som en måde at bevare årsagseffektiviteten på af sekundære årsager uden at benægte Guds konstante engagement i naturen (f.eks. Sangiacomo 2016). Trods tilsyneladende indebærer således påstanden om, at Gud er direkte involveret i driften af sine skabninger, ikke i sig selv en forpligtelse til den (stærkere) påstand om, at Gud er den eneste sag, der er ansvarlig for disse operationer. For det andet skal man fra et mere teoretisk synspunkt for at nå denne stærkere påstand udelukke muligheden for, at skabninger yder et reelt kausalt bidrag til kausalprocessen. La Forge hævder, at dette faktisk er tilfældet for organer, som (i betragtning af hvordan den fysiske verden fungerer) ikke kan have nogen årsagskræfter. Dette er dog ikke tilfældet for menneskelige sind, der (i betragtning af hvordan sindene fungerer) har en ægte aktiv rolle at spille i deres operationer.

Som La Forge selv udtrykkeligt påpeger:

Jeg vil tilføje Mr. Descartes, at selv om alle ting afhænger af Gud, som han siger, gør de det på forskellige måder. For i produktionen af effekter, som hverken vores egen vilje eller nogen anden gratis agent bidrager med, kunne man sige, at Gud konsulterede sin egen vilje alene, hvorved han ubetinget besluttede at fremstille dem på en bestemt måde og på et bestemt tidspunkt; men i tilfælde af virkninger, som vores vilje bidrager til, overvejede Gud ikke alene sin egen vilje, men han inkluderede også vores viljes samtykke i sit dekret, og det var først efter at have forudset, hvordan vores vilje ville bestemme sig selv i sådan og sådan omstændigheder, som han følgelig ville absolut, at sådanne virkninger ville resultere. (THM 106–107, vægt tilføjet)

Her sigter La Forge klart mod at afklare Descartes 'beretning om vilje snarere end at modsige den. Således anerkender han helt klart en forskel i Guds modus operandi på grund af forskellen mellem udvidede (inerte) stoffer og åndelige (aktive) stoffer.

Selvom La Forge konkluderede, at 'Gud er den universelle årsag til alle de bevægelser, der forekommer i verden', anerkendte han også 'krop og sind som særlige årsager til disse samme bevægelser … ved at bestemme og tvinge den første grund til at anvende hans styrke og motiv magt til de kroppe, som han ellers ikke ville have anvendt den 'i overensstemmelse med naturlover, som Gud vedtog (T 242: THM 148). Han bekræftede dette synspunkt, da han skrev i forhold til den gensidige vekselvirkning af bevægelser i den menneskelige krop og tankerne i sindet:

Man skal ikke sige, at det er Gud, der gør alt, og at krop og sind ikke rigtig handler på hinanden. For hvis kroppen ikke havde haft en sådan bevægelse, ville sindet aldrig have haft en sådan tanke, og hvis sindet ikke havde haft en sådan tanke, kunne kroppen heller aldrig have haft en sådan bevægelse. (T 245; THM 150)

Gud har arrangeret sager, i menneskelig natur, så visse tanker i sindet ledsages af ændringer i hjernen, og visse bevægelser fra dyreånder udløser specifikke tanker i sindet. Guds kreative arrangement, som disse tvillede virkeligheder interagerer med, giver den ultimative forklaring (hvis den er sådan) af et velkendt faktum af vores oplevelse. I den forstand ligner Guds rolle i forhold til sind-krop-interaktion nøjagtigt som Guds rolle i forhold til krop-krop-interaktioner.

Fra et historisk synspunkt havde La Forges vægt på ikke-overførselsargumentet for lejlighedsvise indvirkning på senere debatter, især på den britiske arena. Antoine Le Grand (1629–1699), oprindeligt fra Frankrig, tilbragte en stor del af sit liv i England. Han var aktiv i anden halvdel af det syttende århundrede som forfatter af vigtige kartesiske lærebøger, hvor han viser sympati for lejlighedsvise forhold og støtter den ved at vedtage La Forges argument for ikke-overførsel. Reagerende med at reagere imod den succes, som lejlighedsvise nød, ville John Toland (1670–1722) fortsætte med at kalde lejlighedsvise anvendt på det fysiske område en”uhyrlig hypotese” og afvise den i sit brev til Serena (1704, bogstav V; se Sangiacomo 2013)) diskuterer igen det samme argument.

Bibliografi

La Forge's Works

  • [H] Clerselier, Claude (red.), 1664, L'Homme de René Descartes et un traitté de la Formation du Fetus du mesme autheur, Avec les Remarques de Louys de la Forge, Læge og medicin, demeurant à La Fleche, sur le Traité de René Descartes; & sur les Figures par luy inventées, Paris: Charles Angot.
  • La Forge, Louis de, 1666, Traitté de l'Esprit de l'Homme, de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps. Suivant les Principes de René Descartes, Paris: Theodore Girard. [Endnu et tryk samme år i Paris af Michel Bobin og Nicolas Le Gras.]
  • La Forge, Louis, 1669, Tractatus de Mente Humana, Ejus Facultatibus & Functionibus, Nec non De ejusdem unione cum corpore; secundum Principia Renati Descartes, Amsterdam: Daniel Elzevier. [en postum latin oversættelse]
  • [T] La Forge, Louis de, 1974, Oeuvres philosophiques, avec une étude bio-bibliographique, Pierre Claire (red.), Paris: Presses universitaires de France.
  • [THM] La Forge, Louis de, 1997, Treatise on the Human Mind, trans. Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer.

Relaterede tidlige værker

  • Cavendish, Margaret, 1664, filosofiske breve eller beskedne reflektioner efter nogle udtalelser i naturfilosofi, vedligeholdt af flere berømte og lærde forfattere i denne tidsalder … London.
  • Clerselier, Claude (red.), 1657, 1659, 1667, Lettres de M r Descartes, 3 bind, Paris: Charles Angot.
  • Cordemoy, Géraud de, 1666, Le Discernement du Corps et de l'Ame en six Discours, pour servir à l'éclaircissement de la Physique, Paris: Florentin Lambert.
  • Cordemoy, Géraud de, 1968, Oeuvres philosophiques, P. Clair og F. Girbal (red.), Paris: Presses universitaires de France.
  • Cottingham, J., R. Stoothoff og D. Murdoch (red.), 1984–85, The Philosophical Works of Descartes, 2 bind., Cambridge: Cambridge University Press. [CSM]
  • Gousset, Jacob, 1716, Causarum Primae et Secundarum realis operatio rationibus confirmatur, og ab abectionen forsvarer. De His Apologia fit pro Renato Des Cartes, Adversus Discipulos ejus Pseudonymos a Jacobo Gussetio, i Epistola ad Celeb. Dominum Hautecurtium Scripta, Leovardiae: excudit Franciscus Halma, Ordinibus Frisiae Typographus.
  • Descartes, René, 1662, De homine; figuris et latinitate donatus a F. Schuyl, Leiden: Leffer & Moyardus.
  • Descartes, René, 1664 [1972], Treatise of Man, trans. Thomas S. Hall, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Descartes, René, 1996, Le Monde, L'Homme, Annie Bitbol-Hespériès (red.), Paris: Éditions du Seuil.
  • Descartes, René, 1998, The World and Other Writings, trans. S. Gaukroger, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Le Grand, Antoine, 1694, hele filosofiens krop i overensstemmelse med principperne i de berømte Renates des Cartes, af Richard Blome, London 1694.
  • Prinsesse Elisabeth af Bøhmen og René Descartes, 2007, Korrespondensen mellem Prinsesse Elisabeth af Bøhmen og René Descartes, Lisa Shapiro (red. Og trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • Toland, John, 1704, breve til Serena, London: Bernard Linton.

Sekundær litteratur

  • Balz, Albert GA, 1951, Cartesian Studies, New York: Columbia University Press.
  • Bardout, Jean-Christoph, 2002, "Occasionalism: Cordemoy, La Forge, Geulincx", i en ledsager til den tidlige moderne filosofi, Steven Nadler (red.), Oxford: Blackwell Publishing, 140–151.
  • Bordoli, Roberto, 1994, Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza, Milano, Edizioni Angelo Guerini e Associati (Collana 'Socrates' - Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 15).
  • Clarke, Desmond M., 1989, Occult Powers and Hypoteses: Cartesian Natural Philosophy under Louis xiv, Oxford: Clarendon Press.
  • Clarke, Desmond M., 2003, Descartes's Theory of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Drieux, Philippe, 2019, “Louis de La Forge om sind, kausalitet og union”, i The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, Steven nadler, Tad M. Schmaltz og Delphine Antoine-Mahut (red.), Oxford: Oxford University Tryk, 319–331.
  • Kolesnik-Antoine [Antoine-Mahut], Delphine, 2006, “Les lejlighedsvise en Frankrig à l'âge classique. Le «cas» arnaldien”, Revue de métaphysique et de morale, 49 (1): 41–54.
  • –––, 2009, L'homme certésien, Rennes: PuR.
  • –––, 2012, 'Les voies du corps. Schuyl, Clerselier, et La Forge lecteurs de L'Homme de Descartes ', Consecutio Temporum 3 (2): 118–128. [Tilgængelig online]
  • Garber, Daniel, 1987, “Hvordan Gud forårsager bevægelse: Descartes, guddommelig næring og Occasionalism”, Journal of Philosophy, 84 (10): 567–580.
  • Nadler, Steven, 2011, Occasionalism: Causation Among the Cartesians, Oxford: Oxford University Press.
  • Nadler, Steven, Tad M. Schmaltz og Delphine Antoine-Mahut (red.), 2019, The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, Oxford: Oxford University Press.
  • Ott, Walter, 2009, Causation and Laws of Nature in Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Radner, Dasie, 1993, "Occasionalism", i renæssancen og det syttende århundredes rationalisme, GHR Parkinson (red.), London og New York: Routledge, 320–352.
  • Sangiacomo, Andrea, 2013, “Dall'origine della superstizione all'origine del movimento: lo strano caso della confutazione tolandiana di Spinoza”, Rivista di Storia della Filosofia, 68: 645–671.
  • –––, 2014, “Louis de La Forge og ikke-overførselsargumentet for Occasionalism”, British Journal for the History of Philosophy, 22: 60–80.
  • –––, 2016, “Fra sekundære årsager til kunstige instrumenter: Pierre-Sylvain Régis's nytænkning af skolastiske årsager til årsager”, Studier i historie og videnskabsfilosofi (del A), 60: 7–17.
  • Schmaltz, Tad, 2017, Tidlige moderne kartesianismer: Hollandsk og fransk konstruktion, Oxford University Press, New York.
  • Scribano, Emanuela, 2015, Macchine con la mente. Fisiologia e Metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma: Carocci.
  • Sutton, John, 1998, Philosophy and Memory Traces: Descartes to Connectionism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Van Otegem, Matthijs, 2002, En bibliografi over værkerne fra Descartes (1637-1704), 2 bind, Utrecht: Zeno (Leiden-Utrecht forskningsinstitut for filosofi).

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: