Latinamerikansk Filosofi: Metafilosofiske Fundamenter

Indholdsfortegnelse:

Latinamerikansk Filosofi: Metafilosofiske Fundamenter
Latinamerikansk Filosofi: Metafilosofiske Fundamenter

Video: Latinamerikansk Filosofi: Metafilosofiske Fundamenter

Video: Latinamerikansk Filosofi: Metafilosofiske Fundamenter
Video: ПОДДАТЬСЯ ИСКУШЕНИЮ / Caer en tentación (1 серия) (2017) сериал 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Latinamerikansk filosofi: metafilosofiske fundamenter

Først offentliggjort tirsdag 2. juli 2013; substantiel revision torsdag 17. august 2017

Et fremtrædende træk ved latinamerikansk filosofi er dets tidlige engagement i refleksion om dens natur og betydning - faktisk selve muligheden for dens eksistens. Resultatet af denne reflektion har været betydelige debatter om spørgsmål, der ikke kun er af interesse for latinamerikansk filosofi, men også for metafilosofi generelt. For de opstår på lignende måde for andre mindre kendte filosofiske traditioner. Dette essay ser nøje på disse debatter om latinamerikansk filosofi. Det fokuserer på analysen af dets største problemer og de stillinger, der står på spil, uden særlig opmærksomhed på detaljer om feltets historie.

  • 1. Forberedelser

    • 1.1 To filosofityper
    • 1.2 Origins
  • 2. Hvad er latinamerikansk filosofi?

    • 2.1 Nogle vigtigste beskrivende spørgsmål
    • 2.2 Nogle vigtigste evaluerende spørgsmål
    • 2.3 Mellemvejsteorier
  • 3. Udstedelsen af navnet
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Forberedelser

Filosofiens karakter i Latinamerika henledte først opmærksomheden fra filosofisk tænkte tænkere i det tidlige 1800-tallet, da regionen begyndte at udvikle sig til nationer uafhængige af Spanien. Men det erhvervede større betydning med fødslen af moderne akademisk filosofi i det følgende århundrede, i sidste ende at tage center fase i den anden halvdel af det 20. th århundrede, hvor vi finder det i dag. Faktisk kan det opdeles i en række indbyrdes relaterede spørgsmål om latinamerikansk filosofi eksistens og dens originalitet, ægthed, betydning og rolle i kultur og samfund.

Men som i andre regioner blev sådanne spørgsmål i den latinamerikanske sammenhæng ofte udløst af ubehag med en filosofisk status quo, der blev betragtet som utilstrækkelig. Kritikken af status quo førte undertiden til en grundig refleksion over, hvad filosofi er (eller burde være), som en praksis og som en akademisk disciplin. Spørgsmål af denne art er 'metafilosofisk' - hvor dette begreb af kunst ikke behøver at forstås som at have den konnotation, at de, der engagerer sig i metafilosofi, træder ud af filosofien for at se på det et andet sted (jf. Williamson 2007, s. Ix). Metafilosofien i latinamerikansk filosofi er i sig selv et af latinamerikanske filosofiens centrale emner. Det udløste skepsis til, om der findes en filosofi, der med rette kan kaldes latinamerikansk,samt synspunkter om, hvilke egenskaber der er ønskelige for en filosofi af den slags. Mere for nylig er den latinamerikanske metafilosofi i sig selv blevet genstand for refleksion (Hurtado 2007, Vargas 2007). En sådan refleksion, der forsøger en teoretisk 'opstigning', der muligvis kan betragtes som metametafilosofisk, vil ikke være af bekymring her.

1.1 To filosofityper

Akademisk filosofi eller autonom filosofi, som den blev praktiseret i Vesten siden oplysningen, begyndte først i Latinamerika før i første halvdel af det tyvende århundrede. Oprindeligt var det regerende filosofiske paradigme i regionen skolastisme. Denne middelalderlige filosofistil rådede i kolonitiden, der strækkede sig omtrent fra det tidlige sekstende århundrede til det tidlige 1800-tallet. Den latinamerikanske skolastisme var først og fremmest begrænset til at øve læren om klassiske og middelalderlige europæiske filosofer, først i det attende århundrede, hvor oplysningsteorierne og fremkomsten af moderne filosofi begyndte at blive kendt i de amerikanske kolonier i Spanien og Portugal..

Parallelt med disse filosofiske udviklinger blomstrede en ikke-akademisk type filosofi konsekvent i Latinamerika fra det sekstende århundrede til nutiden. Det omfatter filosofiske positioner udtrykt i essaysformat, en hybridgenre dyrket af blandt andre politiske og religiøse ledere, forskere og litterære figurer. Ikke-akademiske filosofiske tænkere, der var interesseret i krydsningen af filosofi med litteratur, religion og politik, gav betydelige bidrag til Latinamerikas intellektuelle historie. Som det må forventes, er linjen, der adskiller akademisk og ikke-akademisk filosofi, ikke altid skarp. Selvom det er klart, at et værk som Labyrinth of Solitude, af den mexicanske forfatter og diplomat Octavio Paz (1914–1998) [1]falder inden for sidstnævnte, og Lógica viva (Living Logic) af den uruguayanske filosof Carlos Vaz Ferreira (1872–1958) falder inden for førstnævnte, der er mange grænsesager. Overvej Lascasianism: først udviklet af den Dominikanske friar og teolog Bartolomé de las Casas (spanskfødt, 1474–1566) i kolonitiden, er læren stadig indflydelsesrig i arbejdet med den peruanske Gustavo Guttiérrez og andre nutidige befrielsesteologer. Den går ind for en perfektionistisk version af den romersk-katolske etik, hvorefter livsformerne, der skal fremmes, er dem, der gør mennesker mere menneskelige - en afhandling, der er i overensstemmelse med las Casas 'retfærdiggørelse af amerindianernes menneskehed fra 1552 (dvs. deres personlighed). Da lascasianismen har filosofiske grunde og implikationer, men er et produkt af amatørfilosoffer,det fremtræder som en hovedgrænse mellem sag og akademisk filosofi.

1.2 Origins

Hvornår begyndte filosofi i Latinamerika? Ethvert svar på dette spørgsmål afhænger delvis af, om man spørger om begyndelsen på den akademiske eller ikke-akademiske filosofi. Der er enighed om, at der eksisterede en form for akademisk filosofi, mest forbundet med undervisning, i kolonitiden. Et eksempel på et vellykket værk fra denne tidlige periode er Lógica mexicana, en lærebog af den mexicanske Antonio Rubio (1548–1615), der i vid udstrækning blev brugt på det tidspunkt, også i Spanien. Men det var først i det tidlige tyvende århundrede, at filosofi erhvervede moderne videnskabelige dimensioner, herunder standard institutionelle manifestationer.

Et interessant metafilosofisk spørgsmål relateret til oprindelsen af latinamerikansk filosofi er, om den filosofiske tankegang om præ-colombianske kulturer også hører hjemme i den ikke-akademiske tradition. Det er unødvendigt at sige, at den førkolumbianske tankegang udfolder sig på måder, der synes helt fremmed for vores nuværende standarder om form, indhold eller metodemetode, der er typisk for filosofisk arbejde. Men overholdelse af sådanne standarder kommer ikke til at være en nødvendig betingelse for, at et værk kan regnes som filosofisk. Når alt kommer til alt er værkerne fra Pythagoras og de andre pre-socratics ganske uortodokse i disse henseender, men alligevel betragtet som filosofiske. Og moderne eksempler er heller ikke langt at søge. Wittgenstein kommer straks ind i tankerne. En række latinamerikanske filosoffer er nu villige til at blive enige med den peruanske Francisco Miró Quesada om, at " na bred forstand,filosofi har altid eksisteret i Latinamerika. Mayaerne og inkaerne havde troet, at de uden at misbruge udtrykkene kan betragtes som filosofisk karakter….” (1978, s. 75, min oversættelse). Tekstmæssigt bevis for eksistensen af filosofisk tanke blandt aztekerne er blevet leveret og analyseret af en række eksperter. F.eks. Blev Bernardino de Sahagún (1499–1590), en spansk friar til amatøretnolog, og nutidige filosoffer som mexicanske Miguel León Portilla (1963) og amerikanske James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499–1590), en spansk friar blev til amatøretnolog og moderne filosoffer som mexicanske Miguel León Portilla (1963) og amerikanske James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499–1590), en spansk friar blev til amatøretnolog og moderne filosoffer som mexicanske Miguel León Portilla (1963) og amerikanske James Maffie (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) betragter de pre-colombianske filosofiske importværker som en del af latinamerikansk protofilosofi af den ikke-akademiske sort. Gracias (2008) forståelse af latinamerikansk filosofi som etnisk filosofi (mere om dette senere) kan også rumme prækolumbianske filosofiske værker inden for denne disciplin. Men Gracia (især i hans 2010) forsvarer at tage stilling til, hvorvidt værker som Maya-folkekosmologi i Popol Vuh tæller som latinamerikansk filosofi, indtil ordentligt historisk arbejde kan give mere stabile og bredt accepterede svar om, hvad der falder inden for den etniske filosofi. og hvad der ikke gør.

2. Hvad er latinamerikansk filosofi?

Som nævnt ovenfor, i nutidig latinamerikansk filosofi er livlige metafilosofiske debatter, der anerkendes som sådan af dens deltagere, en hyppig begivenhed. Den peruanske Augusto Salazar Bondy (1925–1974) mente, at sådanne debatter hører til”filosofiens filosofi” (1968, s. 13). Han opdelte også de aktuelle spørgsmål i tre kategorier, beskrivende, receptpligtige eller identitetsmæssige spørgsmål (1968, s. 11), en klassificering, der for det meste stadig er aktuelt. En undtagelse er, at spørgsmål i dag om en filosofi er "original, ægte eller ejendommelige" ikke er strengt beskrivende. For disse predikater synes både beskrivende og evaluerende, og derfor analoge med andre, der nu betragtes som tykke moralske predikater, såsom 'grusom', 'loyal' og lignende.

2.1 Nogle vigtigste beskrivende spørgsmål

Det vigtigste rent beskrivende spørgsmål i disse debatter vedrører, om filosofi eksisterer som en praksis eller disciplin i Latinamerika. Når det besvares bekræftende, er et relateret spørgsmål, hvornår begyndte det? Der er enighed om, at udøvelsen af filosofi sin más (som sådan - for sin egen skyld autonom af ikke-filosofiske interesser) er et tidligt tyvende århundredes fænomen. Men forstået i en bredere forstand stammer det fra kolonitiden. Nogle betragter således latinamerikansk filosofi som et moderne fænomen (f.eks. Miró Quesada 1974, s. 75), mens andre sporer den tilbage til det sekstende århundrede (f.eks. Gracia et al. 1995, s. 462; Hurtado 2007, s. 47). Uenigheden er imidlertid kun synlig,da man som anført af Francisco Romero kan anerkende den koloniale oprindelse i (bred) filosofi, samtidig med at man bemærker”udbredelsen af [dengang] af pedagogisk frem for filosofiske bekymringer med hensyn til kreativitet og endda genovervejelse af ens ideer og læresætninger” (1941, s 12, se også hans 1943, s. 127).

Det beskrivende spørgsmål om eksistensen af en latinamerikansk (akademisk) filosofi kan skærpes ved at opdele det i mindre spørgsmål om sandheden i hver af følgende påstande:

  1. Filosofi findes i Latinamerika som en praksis eller disciplin autonom fra videnskaber, teologi, litteratur, politik og uddannelse.
  2. Der er stabile filosofiske traditioner og lokalsamfund i regionen, af den slags, der ofte findes i store centre for vestlig filosofi.
  3. Filosofi har erhvervet professionel og institutionel status i henhold til de nuværende vestlige standarder (dvs. den er korrekt repræsenteret i uddannelsessystemer, lærde samfund, foreninger, tidsskrifter, presser osv.).

2.1.1 Filosofiens autonomi og "normalitet"

Siden det tidlige tyvende århundrede har der været en stærk godkendelse af krav (I) (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Men kritikere er mere forsigtige med tidligere perioder og påpeger, at latinamerikansk filosofi i kolonitiden ikke var autonom fra uddannelse. I det nittende århundrede, som det tydeligt fremgår af latinamerikanske positivisters arbejde, havde filosofiske bekymringer tæt forbindelse til politiske og sociale interesser. Indtil omkring 1910'erne var der faktisk plads til skepsis overfor alle tre påstande. Mellem 1910'erne og 40'erne stræbte en generation af filosofer kendt som fundadores ('Stifterne') for at udvikle filosofi i Latinamerika som en autonom disciplin inden for akademia med de sædvanlige professionelle organisationer og institutioner. Det var tydeligt på grund af deres indsats, at filosofi blev en praksis på deres universiteter, analogt med hvad deres jævnaldrende gjorde på det tidspunkt i store vestlige læresteder. For første gang siden uafhængighedskrigene og den nationale organisation, der fulgte (grovt, l810-1898), begyndte filosofien at blive undersøgt for dens egen skyld. Desuden blev det en professionel aktivitet med anerkendelse i det bredere samfund. Gennem al denne udvikling bar stifterne indsats med at skabe filosofisk "normalitet" (modenhed). Den næste generations filosofer bestræbte sig på at gøre transformationerne stabile. Den argentinske Eduardo Rabossi (1930–2005) bemærker, at latinamerikansk filosofi udviklede sig relativt hurtigt sammenlignet med filosofi i Europa, eftersom skønt Latinamerika fulgte europæiske modeller,det var først i det 19. århundrede, at Europa selv fik sin egen filosofiske "normalitet" (1994, s. 36).

Det var som det måtte i 1940'erne ikke kun (jeg) men også (III) ovenfor virkede sandt, som antydet af Rabossis livlige fortælling fra 1994 om de omskiftelser, som Alejandro Korn (1860–1936) og andre argentinske stiftere står overfor i deres bestræbelser på at oprette en Facultad de Filosofía y Letras (College of Liberal Arts) på Universidad Nacional de Buenos Aires.

2.1.2 The New Skeptics

I betragtning af en aktuel opfattelse af, at vi kan kalde 'ny skepsis', er påstanden (II) imidlertid falsk: Latinamerikansk filosofi mangler stadig indre og ydre dialog af den slags, der er nødvendig for at udvikle stabile filosofiske traditioner og samfund. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) og Rabossi (1994, 2008) er alle nye skeptikere, der er forpligtede til at nægte en eller anden version af (II) med den begrundelse, at latinamerikansk filosofi står overfor, hvad nogle af dem omtaler som et”usynlighed” -problem. Latinamerikansk filosofi er usynlig, fordi den har disse problemer

  • Intern dialogproblem (IDP): Der er ingen regelmæssig filosofisk dialog blandt latinamerikanske filosoffer, og
  • Ekstern dialog problem (EDP): Der er ingen regelmæssig filosofisk dialog mellem latinamerikanske filosoffer og deres vestlige kammerater.

De nye skeptikere tager for det meste forekomsten af en IDP for givet og bruger en lille indsats for at fremlægge pålidelig bevis for det. Og når det foreligger, er beviset ofte vanskeligt at teste. En bemærkelsesværdig undtagelse er Pereda 2006, som påpeger manglen på tilstrækkelig henvisning til latinamerikanske publikationer i de mange latinamerikanske bidrag til Enciclopedia iberoamericana de filosofía (et referencearbejde med flere bind, hvis første bind kom ud i 1987). Andre fremlagte beviser er anekdotisk, der appellerer generelt til en udbredt forekomst af en IDP observeret på konferencer, lærte samfund osv. Fortællinger til denne virkning beskriver ofte latinamerikanske filosofer som intellektuelle, der ikke engagerer sig i studiet og diskussionen af deres egne traditioner, som de opfattes som uinteressant, af dårlig kvalitet eller frigiver franchising. For eksempel ved at vedtage Enrique Dussels sondring mellem center / periferi fra 1998 fortæller Rabossi (2008, s. 102ff., Se også hans 1994), at den latinamerikanske filosof er en "periferfilosof" med selvbilledet af en 'guacho' (slang for 'forældreløs' eller endda 'gadehind'). Guachoen undlader ikke kun at anerkende sine egne "filosofiske forældre", men ønsker overhovedet ikke at vide om dem: "han tager ikke dem i betragtning, han læser dem ikke, han er ikke engang interesseret i at kritisere deres mangler eller begrænsninger; for ham eksisterer hans egen filosofiske fortid ikke”(2008, s. 103, min oversættelse). Uden bevidsthed om sin egen filosofiske fortid og dialog med regionale kammerater kan den latinamerikanske filosof hverken have filosofiske traditioner eller ægte filosofiske samfund. Et relateret krav fremsættes af Hurtado (2006, s. 206ff.; 2007.s. 24ff.), for hvem IDP opstår for mexicansk filosofi og i forlængelse af latinamerikansk filosofi på grund af det faktum, at mange af dets udøvere har fulgt en "moderniserende model." Blandt de mange uvelkomne træk ved denne model er tilhængernes tendenser til at danne små grupper og bruge det meste af deres tid på at lære noget importeret filosofi, idet de kun henviser til udenlandske filosofer uden at være meget opmærksomme på regionale kammerater. De, der vedtager denne model, fortsætter med at studere den seneste moderne tradition, som ukritisk erstatter tidligere. I slutningen af dagen, i latinamerikansk filosofi, gik "… hver moderniserende bevægelse tabt for den kommende bevægelse …" (Hurtado 2006, s. 206), og der er hverken traditioner eller stabile dialogsamfund.”Men de udenlandske filosofer,” beklager Hurtado,”Selv de, der besøger vores lande for at holde foredrag, citerer meget sjældent os i deres arbejde. Der er derfor ingen reel dialog …”(Hurtado 2006, s. 205). For Hurtado står Latinamerikansk filosofi ud over IDP over for EDP. Og af de to problemer er IDP den "centrale", således ser EDP ud til at være afhængig af IDP (se også García-Ramírez 2011, og sammenlign Ezcurdia 2003). Under alle omstændigheder vil latinamerikanske filosoffer under denne opfattelse fortsætte med at imødegå IDP "medmindre vi skaber en ægte kritisk dialog mellem os og samtidig udøver en konstant fornyet hukommelse af fortidens dialoger" (2006, s. 210). Indtil da er påstand (II) forkert. Latinamerikansk filosofi står over for EDP. Og af de to problemer er IDP den "centrale", således ser EDP ud til at være afhængig af IDP (se også García-Ramírez 2011, og sammenlign Ezcurdia 2003). Under alle omstændigheder vil latinamerikanske filosoffer under denne opfattelse fortsætte med at imødegå IDP "medmindre vi skaber en ægte kritisk dialog mellem os og samtidig udøver en konstant fornyet hukommelse af fortidens dialoger" (2006, s. 210). Indtil da er påstand (II) forkert. Latinamerikansk filosofi står over for EDP. Og af de to problemer er IDP den "centrale", således ser EDP ud til at være afhængig af IDP (se også García-Ramírez 2011, og sammenlign Ezcurdia 2003). Under alle omstændigheder vil latinamerikanske filosoffer under denne opfattelse fortsætte med at imødegå IDP "medmindre vi skaber en ægte kritisk dialog mellem os og samtidig udøver en konstant fornyet hukommelse af fortidens dialoger" (2006, s. 210). Indtil da er påstand (II) forkert.210). Indtil da er påstand (II) forkert.210). Indtil da er påstand (II) forkert.

Men de nye skeptikere, der er sikre på, at begge problemer, IDP og EDP, kan løses uvægerligt tilbyder en liste med forslag til, hvordan man gør det. Der er imidlertid en betydelig uanerkendt overlapning i sådanne”reparationsmanualer”, hvilket antyder, at de nye skeptikere ikke klarer at etablere en intern filosofisk dialog, hvis meget fravær fra latinamerikansk filosofi de ser som et problem. Hvis denne ad hominem er stærk, er den nye skeptikeres udfordring til at hævde (II) ikke uden sine egne problemer. For argumentet anklager om, at ny skepsis ser ud til at lide under den meget mangel, den kritiserer i den latinamerikanske filosofi: nemlig den nye skeptiker udelader ikke bare at etablere en dialog med, men endda anerkende, værkerne fra andre latinamerikanske filosofer om emnet ved problem. Og selvom nogle nye skeptikere nævner nogle sådanne referencer (f.eks. García-Ramírez 2011), er disse begrænset til arbejdet for dem, der også er nye skeptikere. Men ikke alle latinamerikanske filosofer står over for IDP, da vi som næste se næste der er rigelige tekstuelle beviser for, at de metafilosofiske bekymringsspørgsmål her har skabt intens dialog og tydelige skeptiske og antiskeptiske traditioner. Af denne grund hævdes (II) -viz., At der er stabile filosofiske traditioner og samfund i regionen, af den slags, der almindeligvis findes i større centre i den vestlige filosofi - endnu ikke er blevet vist falske.da vi som næste vil se det næste, er der rigeligt med tekstuelle beviser for, at de metafilosofiske bekymringsspørgsmål her har skabt intens dialog og tydelige skeptiske og antiskeptiske traditioner. Af denne grund hævdes (II) -viz., At der er stabile filosofiske traditioner og samfund i regionen, af den slags, der almindeligvis findes i større centre i den vestlige filosofi - endnu ikke er blevet vist falske.da vi som næste vil se det næste, er der rigeligt med tekstuelle beviser for, at de metafilosofiske bekymringsspørgsmål her har skabt intens dialog og tydelige skeptiske og antiskeptiske traditioner. Af denne grund hævdes (II) -viz., At der er stabile filosofiske traditioner og samfund i regionen, af den slags, der almindeligvis findes i større centre i den vestlige filosofi - endnu ikke er blevet vist falske.

2.2 Nogle vigtigste evaluerende spørgsmål

Svar på de evaluerende spørgsmål om, hvorvidt der er eller kan være, en latinamerikansk filosofi, der er original, autentisk, ejendommelig eller på nogle andre måder særpræg udgør et bredt filosofisk spektrum med det, der kan kaldes 'stærk universalisme' på en ekstrem måde, 'stærk særegenhed' ved den anden og 'midtvejsteorier' imellem.

2.2.1 Universalisme vs. distinksivisme

Stærk universalisme er synspunktet om, at alle filosofiske teorier, metoder og emner har en import, der er universel snarere end i forhold til regioner, personer, grupper eller kulturer. Det er i konflikt med stærk særpræg, det synspunkt, at alle filosofiens teorier, metoder og emner repræsenterer synspunktet på en region, person, gruppe eller kultur. De nutidige repræsentanter for universalisme i latinamerikansk filosofi er mange og har forskellige filosofiske orienteringer (for en oversigt over klassisk universalisme, se Salazar Bondy 1968, s. 45ff.). Universalisme ser ud til at være det, som argentinske Pablo Navarro har i tankerne, når han hævder "Juridisk filosofi i Latinamerika adskiller sig ikke markant fra filosofiske studier af loven i USA, Tyskland, Storbritannien eller Sverige" (2009, s. 439). [2]Gracia 2000 og Montemayor 2011 forbinder det at være en videnskabelig-minded filosof med at favorisere universalisme. Forbindelsen er måske funderet i nogle af sådanne filosoferes tidligere engagement i videnskabens objektivitet sammen med deres tese om, at videnskab er modellen for filosofi.

For en klassisk repræsentant for universalisme behøver vi ikke se længere end værket af den argentinske Risieri Frondizi (1910–1983), der ved at kombinere universalisme med originalisme blev ført til den skeptiske konklusion om, at i slutningen af 1940'erne kun en meget lille del af filosofi i Latinamerika fortjente overhovedet at blive betragtet som filosofi. Men som tidligere påpeget af hans landsmand José Ingenieros (1887–1925), behøver ikke alt at være (faktisk kan vi sige, 'kan være') originalt i værket af 'en ægte filosof' (Ingenieros 1914, s. 7). Desuden er originalitet ikke kun et spørgsmål om grad, men udtrykket 'original' er i sig selv tvetydigt. Det er blevet brugt med konnotationer som f.eks

  • At være kreativ, roman og autokthon (Ingenieros 1914).
  • At være kreativ og ikke-imitativ (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
  • At være et filosofisk produkt, der “yder en vis grad af bidrag til ideer eller tilgange, med hensyn til tidligere værker og er tilstrækkeligt genkendelig som en skabelse og ikke en gentagelse i indholdet. I denne forstand identificeres en original filosofi ved dens nye konceptkonstruktioner af anerkendt værdi”(Salazar Bondy168, s. 100, min oversættelse).
  • At være tradition med oprindelse (Hurtado 2007).

At lægge Hurtados mere idiosynkratiske forståelse af udtrykket til side og Ingenieros's for permissive forståelse som et synonym for 'autokthon', har vi:

Et filosofisk værk er originalt, hvis det bidrager til en vis grad af filosofi ved at være kreativ, ikke-imitativ eller roman med hensyn til tidligere værker.

2.2.2 Originalitetsproblemet

Vi vil nu overveje to positioner, Frondizi 1949 og Pereda 2000, som hver forpligtes til at fastholde, at latinamerikansk akademisk filosofi ikke er tilstrækkelig original i ovennævnte forstand. Frondizis engagement i denne afhandling er eksplicit: han konkluderer, at baseret på bevisene, kun 10% af filosofien 'som sådan' i Latinamerika er original. Da værkerne fra ikke-akademiske filosoffer er udelukket fra dette bevis, er det derfor, at latinamerikansk filosofi er blottet for betydelig historie, teorier, metoder og antal kreative praktikere. Nuccetelli 2003 reagerer på dette skeptiske syn ved at hævde, at de ikke-akademiske filosoffer i modsætning til akademiske filosofer har tilbudt de mere originale filosofiske holdninger. Desuden,i andre dele af verden regnes bidrag fra ikke-akademikere, der ikke praktiserede filosofi for sin egen skyld, ofte som filosofi, som eksemplificeret ved værker af Hume, Bentham, Mill, Saint Simon, Marx og mange andre. Hvis dette er korrekt, viser det sig, at Frondizis kriterium er for krævende. Derudover bemærker Gracia (2003), at originalitet i ingen anden etnisk filosofi (mere om dette senere) betragtes som en nødvendig betingelse for at have filosofi

Peredas nylige arbejde viser også, at han mener, at der er et originalitetsproblem over for latinamerikansk filosofi, et skeptisk synspunkt, der antages af hans påstand om, at filosofi i regionen er "usynlig" (dvs. lider under IDP og EDP nævnt ovenfor). Ligesom Frondizi, roser Pereda først værket af latinamerikanske essayister og tager det endda til at være en model, som filosofien skal efterligne for at overvinde dens usynlighedsproblemer. Men at være en model, der har behov for emulering, er en ting: At regne som latinamerikansk filosofi en helt anden. Da Pereda også lokaliserer ikke-akademisk filosofi et andet sted, som et resultat, løber han head-on ind i en konklusion, der ligner Frondizis skepsis over funktionerne i Latinamerikansk filosofi. En sådan skepsis er uundgåelig, fordi Peredas opfattelse,Latinamerikansk filosofi lider under den "arrogante ræsonnement" af sine udøvere, der bringer de epistemiske laster af "nationalistisk entusiasme" (i tilfælde af særpræg) eller "subaltern inderlighed" og "sugen på nyhed" (i tilfælde af universalister). Sådanne laster og i sidste ende arrogante resonnementer skal beskyldes for den interne og eksterne usynlighed i latinamerikansk filosofi.

Det kan nu vises, at disse påståede laster fra universalister, hvis de underbygges, ville rejse en originalitetsudfordring for Latinamerikas filosofi. Universalisme har trods alt mange repræsentanter for en lang række overtalelser (Gracia og Jaksić 1986, s. 214; Miró Quesada 1978, s. 76; Salazar Bondy 1968, s. 49ff.). Hvis universalister er drevet af subaltern inderlighed og en sugen efter nyhed, har de brug for perforce til at bruge betydelig tid og kræfter på at assimilere de nyeste moter (noget de har gjort, ifølge Hurtados 2006-kritik af moderniseringsmodellen). Da det at fremstille arbejde, der i vid udstrækning er originalt, kræver betydelig tid og kræfter, ville der være empiriske begrænsninger for disse filosofers evne til at fremstille originalt arbejde.

Derfor ser det ud til, at usynlighedsproblemet er tæt forbundet med originalitetsproblemet. Men selvom alle nye skeptikere mener, at der er et usynlighedsproblem for latinamerikansk filosofi, er de uenige om, hvad de skal gøre til originalitetsproblemet. For den nye skeptiske Maite Ezcurdia (2003) opstår det. Efter hendes opfattelse af fire slags originaliteter, som hun identificerer som ønskelig i filosofi (dvs. fortolkende, argumenterende, problemfremstilling og problemløsning), fremstår latinamerikansk filosofi som tolkende originalitet, men mangler dog originalitet for de andre tre slags. Navnlig hævder Ezcurdia, at der er behov for en forbedring af problemløsende originalitet for at fastsætte EDP, hvilket igen vil føre til en løsning på IDP. På den anden side Eduardo García-Ramírez (2011, s. 22).13) afviser originalitetsproblemet, men skriver:”Selvom der er tilstrækkelig originalitet, er de fleste latinamerikanske filosofier hjemsøgt af de to sager med arrogant resonnement: intern synlighed er en funktion af det ydre delvis fordi latinamerikansk filosofi ikke er vant til at tænke på dens egen. Der opstår imidlertid spørgsmål om, hvordan kunne der være nok originalitet i en filosofi, der ikke er vant til at tænke alene?

2.2.3 Autenticitetsproblemet

Ifølge særpræg, er eller er det vigtigt at være ægthed, der er et vigtigt kendetegn ved den latinamerikanske filosofi, er det et træk ved ethvert”filosofisk produkt, som ligesom ethvert andet kulturelt produkt har integritet og er blottet for falskhed eller skævhed. I denne forstand siger vi for eksempel, at Kants filosofi er autentisk, men spiritisme er pseudo-filosofi”(Salazar Bondy 1968, s. 100–101, min oversættelse). Salazar (1968, s. 101) og (Hurtado 2006, s. 209) skiller ægthed fra særegenhed, den regionale farvning af et filosofisk produkt, der er karakteristisk latinamerikansk. Et filosofisk værk kan være særegent i kraft af at diskutere et latinamerikansk tema eller i kraft af at være et produkt fra en latinamerikansk forfatter, selv når det kunne mangle autenticitet, originalitet eller begge dele. På samme tid,det kan være originalt og / eller autentisk uden at være særligt. Da en fuldstændig redegørelse for sådanne begrebsmæssige forbindelser går ud over vores nuværende formål, lad os bestemme, at det er en latinamerikansk filosofi

  1. Original, hvis det er kreativt, ikke-imitativt eller nyt;
  2. Autentisk, hvis det er ægte eller ikke-falsk; og
  3. Særlige, hvis det er karakteristisk latinamerikansk.

Som påpeget af Salazar, er funktion (3) den billigste af alle: det kan let fås ved et værk, hvis emne, eller endda forfatter, er relevant relateret til Latinamerika. Selvom, som vi snart ser, kan særegenhed være det, som nogle særegne faktisk har i tankerne, er de oftere ligeglade med ægthed, idet originalitet vil komme 'for añadidura' (som tilføjelse).

Et tidligt forslag om at udvikle en særegen latinamerikansk filosofi er argentineren Juan Bautista Alberdi (1810–1884) i hans”Idéer….” Denne korte avisartikel, der blev offentliggjort i Montevideo i 1840, giver råd om, hvordan man udvikler et gymnasiekursus i filosofi, der skal undervises på Colegio de Humanidades (School of Humanities). Det anbefaler, at kurset er rettet mod at "instruere [ungdom] ungdommen i de principper, der ligger i vores samfunds samvittighed" (1840, s. 97, min oversættelse). På dette synspunkt bør latinamerikansk filosofi være viet, ikke til abstrakt metafysik, men snarere til anvendt filosofi med fokus på dagens sociale og politiske spørgsmål i de nyligt uafhængige nationer i regionen. Men Alberdis artikel tager sig også ud i metafilosofiske spørgsmål, der var langt ud over politik og diplomati,hans ekspertiseområder notorisk åbner blandt andet, at det var for Europa, ikke Latinamerika, at udføre den teoretiske filosofiske tænkning (1840, s. 95). Først i det følgende århundrede bliver det ikke sandsynligt, at denne artikel har haft den indflydelse, som nogle særpræg fra 1940'erne og deres tilhængere tilskrev den. Pointen fremsættes kraftigt af den uruguayanske Arturo Ardao (1912–2003), en velkendt historiker af latinamerikansk filosofi, der hævder, at artiklen”kom til at have indflydelse i Latinamerika i sammenhæng med de filosofiske innovationer i 1940'erne, netop et år efter dets hundredeårsdag. Den mest afgørende apologist viste sig at være den magisteriske filosof Gaos i Mexico”(1991, s. Xxiii, min oversættelse). Arturo Roig betragter også fascinationen fra det tyvende århundrede med Alberdis "Idéer" som en ideologisk tilfældighed. Han skriver:

Gaos udtalelser og teser tildelt Alberdis tekst en større betydning [end dens faktiske], hvilket går ud over emnet for en 'national filosofi', som var rammen inden for hvilken teksten blev evalueret i Argentina. Det tilskrives det også et omfang, som Alberdi ikke forestiller sig. Det ser snarere ud til, at den Alberdianske historistiske omstendighed fandt sammen med den mexicanske omstændighed … (Roig 1981b, s. 1, min oversættelse)

For en mere moderne bekræftelse af træk i latinamerikansk filosofi, der ligner særegenhed, bliver vi nødt til at vende os til nogle af midtvejsteorierne nedenfor. Men lad os først overveje de to vigtigste dele af ekstrem særpræg i Latinamerikansk filosofi, henholdsvis 'den kritiske teori' og 'omstændighed' (også kendt som henholdsvis 'kritisk opfattelse' og 'Kulturisme' se f.eks. Gracia og Jaksić 1986).

Den kritiske teori er en hybrid, der inkluderer teser fra de tidlige tyvende århundrede marxister såvel som synspunkterne fra nutidige 'frigørelsesfilosofer', som igen kombinerer marxistiske ideer med europæiske doktriner fra fransk strukturalisme, Frankfurt-skolen og andre kilder. Rigelig tekstuelt bevis tyder på, at for den kritiske teoretiker mangler Latinamerikas filosofi ofte originalitet, autenticitet og / eller ejendom. Således klager en tidlig repræsentant for synet, at:

Alle tænkere i vores Amerika er blevet uddannet i europæiske skoler. Åndens løb mærkes ikke i deres arbejde. Kontinentets intellektuelle produktion mangler sine karakteristiske træk. Det har ikke en original profil. Latinamerikansk-tanke er generelt kun en rhapsody sammensat af motiver og elementer i europæisk tanke. For at bevise dette behøver man kun at gennemgå arbejdet for de højeste repræsentanter for det indo-iberiske intellekt. (Mariátegui 1925, s. 113, min oversættelse)

Tilsvarende betragter en kritisk teoretiker fra 1940'erne brasiliansk (og i forlængelse heraf latinamerikansk) filosofi som manglende originalitet, ægthed og særegenhed i kraft af skabernes "koloniale mentalitet", en situation, der ville vedvare, indtil Latinamerika har vundet "komplet uafhængighedsøkonomisk og kulturel fra imperialistiske kræfter”(Coutinho 1943, s. 187–188). Senere blev analoge argumenter fremsat af Salazar, som latinamerikansk filosofi fra sin koloniale begyndelse havde været”kun en tanke om overklassen eller en raffineret oligarkisk elite, når den ikke åbent har korresponderet med bølger af udenlandsk økonomisk og politisk indflydelse. I alle disse tilfælde er underudvikling og dominans indflydelsesrig”(1969, s. 241). Støtter denne ræsonnement,Roig erklærer, at stifternes arbejde som den peruanske Alejandro Deustua (1849–1945) er”et fremtrædende eksempel på udrulning og fremmedgørelse i latinamerikansk tanke fordømt så heftigt af Augusto Salazar Bondy” (1976, s. 251).

Men det ser ud til at være reduktionistisk i bedste fald at fastholde, at kulturel afhængighed og økonomisk underudvikling altid bestemmer en filosofis mangler i de relevante træk her. Et vigtigt modeksempel er etikken fra Las Casas nævnt ovenfor, som er original, autentisk og ejendommelig, skønt den er udviklet under ekstrem kulturel og økonomisk afhængighed (for mere om dette, se Nuccetelli 2013). Desuden står den kritiske teori også over for følgende ad hominem-indsigelser:

  • Da den kritiske teoretiker normalt hører til overklassen i latinamerikanske samfund, som efter hendes egen opfattelse ikke er i stand til at fremstille en filosofi med træk (1) - (3), mangler den kritiske teori i sig selv (1) - (3) og bør afvises.
  • Den kritiske teoretiker låner normalt fra europæiske traditioner som marxisme, eksistentialisme, strukturalisme og Frankfurt-skolen. Men lånte traditioner er, efter hendes egen opfattelse, ikke i stand til at skabe en autentisk latinamerikansk filosofi. Det følger heraf, at den kritiske teori ikke er autentisk og bør afvises.

Indsigelser i disse linjer (f.eks. Gracia 2003 og Hurtado 2007) sammen med dets sårbarhed over for modeksempler gør den kritiske teori umulig.

Der er imidlertid en anden særegen teori, der kan være plausibel: omstændighed. Berømt udbredt af den mexicanske Leopoldo Zea (1912–2004) er dens største bekymring ægthed. At lægge sin påstand om, at en autentisk filosofi på et eller andet tidspunkt er bundet til at erhverve originalitet og særegenhed, er her argumentationens hovedargument:

  1. Alle filosofiske værker er autentiske, idet de altid viser den kulturelle omstændighed i deres produktion.
  2. Derfor viser alle latinamerikanske filosofiske værker den kulturelle omstændighed i deres produktion.
  3. Derfor er alle latinamerikanske filosofiske værker autentiske.

I overensstemmelse med dette argument hævder omstændighederne,

De abstrakte spørgsmål [af filosofi] skal ses fra den latinamerikanske mands egen omstændighed. Hver mand vil i sådanne spørgsmål se, hvad der er tættest på hans egen omstændighed. Han vil se på disse spørgsmål ud fra sine egne interesser, og disse interesser vil blive bestemt af hans livsførsel, hans evner og mangler, med et ord, af hans egen omstændighed. For Latinamerika vil hans bidrag til filosofien om sådanne spørgsmål gennemtrænges af den latinamerikanske omstændighed. Når vi [latinamerikanske amerikanere] adresserer abstrakte spørgsmål, skal vi formulere dem som vores egne spørgsmål. Selvom væren, Gud osv., Er spørgsmål, der er passende for enhver mand, vil løsningen for dem blive givet ud fra et latinamerikansk synspunkt. (Zea 1948, s. 226)

På denne måde ser det ud til, at omstændighedskræftet har opløst den påståede konflikt mellem universalisme og særegenhed. For i betragtning af ovenstående argument er følgende krav alle forenelige:

  • Der er en autentisk latinamerikansk filosofi.
  • Filosofiens problemer og metoder er universelle.
  • Filosofers 'omstændigheder' former altid deres teorier og metoder.

Men sundheden i det cirumstantialistiske argument hænger sammen med dens forudsætning 1. Dette er en meget stærk påstand, der ikke kun indebærer, at (a) konteksten af opdagelse (eller skabelse) til en vis grad er synlig i enhver filosofisk teori, så alle teorier er særlige i ovennævnte forstand, men også at (b) sådan kontekst gør dem autentiske. Alligevel er (a) i det mindste kontroversielt, i betragtning af at det ikke er indlysende, hvad der er græsk ved Aristoteles teori om syllogismen eller tysk om Kants kategoriske imperativ (se Nuccetelli 2003, men sammenlign Monahan 2005). Derudover kan (a) medføre særegenhed og ikke ægthed. For sidstnævnte har omstændighederne brug for (b), et krav, hvor der ikke er nogen forsvarlig argumentation. Som det blev anført i Gracia 2003,der er et uopløseligt problem for enhver, der forsøger at specificere, hvad der er nødvendigt og tilstrækkeligt til at være en latinamerikansk kulturel situation, i modsætning til omstændighederne i andre kulturer. Og ikke mindre vanskeligt ville være opgaven med at spore forbindelserne mellem filosofiske teorier og kultur i Latinamerika i betragtning af den forbløffende mangfoldighed af kulturer, der har blomstret der.

2.3 Mellemvejsteorier

Mellemvejsteorier afviser både stærk universalisme og stærk særegenhed. Hvis de lykkes, ville de undgå de problemer, som hver af disse ekstremer står overfor - som, som vi så ovenfor, er skepsis over for latinamerikansk filosofi (i stærk universalisme) og ugrundede antagelser (i stærk særegenhed). Her vil vi kort overveje tre nylige midtvejspositioner. De to første er enige om, at det ville være muligt at give eksempler på tilstrækkelige betingelser for, at et værk kan regnes som latinamerikansk filosofi. Den sidst diskuterede holdning påtager sig det mere ambitiøse projekt med at foreslå et sæt betingelser, der er nødvendige og i fællesskab tilstrækkelige.

Det, vi måske kalder 'den etnisk-filosofiske beretning' (Gracia's 2003, 2008), er en neo-Wittgensteinian opfattelse, der hævder, at latinamerikansk filosofi (og mere bredt, latinamerikansk og latino / en filosofi) er

[T] han etnos filosofi, og for så vidt det er tilfældet, og medlemmer af etne ikke nødvendigvis deler træk til fælles, så hvad filosofien for en bestemt etnos er nøjagtigt vil ikke kræve nogen træk til fælles med andre filosofier uden for etnos eller endda inden for etnos gennem dens historie. Dette, hævder jeg, er den bedste måde at forstå enheden i Latinamerikansk filosofi. (Gracia 2008, s. 140)

På denne baggrund er det at være filosofien for de latinamerikanske etnos tilstrækkelig til at regnes som latinamerikansk filosofi. Samtidig hævder beretningen, at det ikke er muligt at give betingelser, der er nødvendige og i fællesskab tilstrækkelige til at være et eksempel på denne etniske filosofi. Der er ingen sådanne betingelser, selv i tilfælde af 'spansk filosofi', en anden etnisk filosofi, som ingen nødvendige og tilstrækkelige betingelser for inkludering kan tilbydes, selvom den ser ud til at være identificerbar i nationalitetsmæssige vilkår - en konklusion antydet af, at 'Spansk filosofi' inkluderer normalt figurer som Seneca og Averroes, filosoffer, der levede længe før den spanske nation blev konstitueret som en politisk virkelighed, og hvis forhold til denne nation, som vi har kendt det siden det sekstende århundrede,er mindre end svag”(Gracia 2003, s. 57).

Denne opfattelse af latinamerikansk filosofi som en etnisk filosofi er inspireret af Wittgensteins 'familie lighed' teori for begreber som 'spil' og 'morsom'. For eksempel er der ingen kendetegn, som alle spil har fælles, i kraft af hvilke de er spil. Der er snarere ligheder mellem aktiviteter, vi kalder 'spil', der ligner lighedene mellem medlemmer af en enkelt familie. Tilsvarende er der ingen kendetegn ved en etnisk filosofi, men talrige egenskaber, som hver vil være en tilstrækkelig betingelse for at tilhøre den. Dette ser ud til at medføre, at en etnisk filosofi kan kategoriseres på forskellige måder, da dens identitet mindst delvis hænger sammen med det vedtagne”selektive synspunkt” med hensyn til dets egenskaber. Nogle sager, der illustrerer påstanden, kommer let til tankerne. Overvej Picassos værker. De kan legitimt kategoriseres som fransk under et selektivt synspunkt og som spansk under et andet. Hvorvidt de falder ind under det ene eller det andet er i det mindste delvist betinget af et selektivt synspunkt (Gracia 2003, s. 65). Ligeledes er det muligt, at visse filosofiske værker hører til latinamerikansk filosofi under et selektivt synspunkt, men ikke under et andet. Uanset om latinamerikansk filosofi viser sig at være tynd eller robust, ville det i sig selv i det mindste delvis være betinget af, hvilket selektivt synspunkt man skulle vedtage. Kort sagt, da begrebet 'latinamerikansk filosofi' er relevant analogt med begreber som 'spil' eller 'morsomt', er der ingen nødvendige og tilstrækkelige betingelser for at individualisere latinamerikansk filosofi; men en række selektive kriterier er mulige. Hvert sådant kriterium ville være legitimt, forudsat at det fanges en kontekstbestemt, tilstrækkelig betingelse for at være et eksempel på latinamerikansk filosofi. Sådan forklarer den etnisk-filosofiske teoretiker sit syn på denne sag

I en sammenhæng, hvor alle tekster er på engelsk og har amerikanske forfattere undtagen en, der er uruguayansk, kunne forfatterens oprindelse være tilstrækkelig til at identificere teksten som tilhørende latinamerikansk filosofi. I en situation, hvor vi har en række latinske tekster, der er offentliggjort i Spanien, men den ene blev skrevet af en forfatter, der tilbragte størstedelen af sit liv i Mexico, kunne vi identificere denne tekst som latinamerikansk. (Gracia 2003, s. 64)

En af fordelene ved denne konto er dens fleksibilitet. For det indebærer, at latinamerikansk filosofi kan rumme uanset værker, der lever op til en passende kontekstbestemt betingelse, hvad enten det drejer sig om ikke-standardiserede værker som las Casas og Guttiérrez, eller almindelige værker som Newton da Costa eller C. Ulises Moulines (mere om dette nedenfor). Kontoen er også i stand til at imødekomme det faktum, at nogle værker forekommer karakteristisk latinamerikansk, mens andre har en universel import. Desuden giver det en mulighed for at klassificere fx Kants kategoriske imperativ som tysk filosofi i en kontekst, hvor en forfatters oprindelsessted er relevant, og som universal deontologi i en kontekst, hvor fødested ikke er relevant.

Den største udfordring for denne opfattelse er, hvordan man undgår en form for metafilosofisk relativisme. Gracia (2003, s. 66) har forsøgt at fjerne denne trussel ved at understrege, at det ikke kun er et kontekstbestemt, selektivt synspunkt, der betyder noget for at individualisere etniske filosofier. Virkeligheden har også en rolle, muligvis i forbindelse med historie, som Gracia påberåber sig for at forklare arten af "filosofiske tekster." Efter hans opfattelse er dette”historiske enheder, produktet af historiske væsener i bestemte tidspunkter og steder, hvis identiteter er knyttet til den kontekst, i hvilken de blev produceret, og som derfor afhænger af dem” (2003, s. 65). Metafilosofiske relativister kan imidlertid byde denne appel til historien velkommen,selvom de yderligere vil insistere på, at det ikke kun er filosofiske tekster, men også sandheden om filosofiske teorier, der på lignende måde er betinget af historisk kontekst. Faktisk mere end en logisk mulighed er relativisme af denne art i øjeblikket en stærk tyvende århundredstradition i videnskabsfilosofien (se f.eks. Kuhn 1962, især kapitel 10).

Også en mellemvej mellem universalisme og særegenhed er Moulines 'position fra 2010. Ligesom Gracias beretning bekræfter det kun tilstrækkelige betingelser for at være et eksempel på latinamerikansk filosofi. Men i modsætning til Gracias beretning argumenterer Moulines's ikke mod muligheden for betingelser, der både er nødvendige og fælles nok. Hans positive forslag består af fire tilstrækkelige betingelser, der efter hans opfattelse opfylder en række nylige værker - nemlig at de er universelle i den forstand, at de bruger begreber og giver argumenter, der er beregnet til at være universelt gyldige; (2) de er udviklet af latinamerikanske forfattere; (3) de er oprindeligt udtænkt, i det mindste delvist, i nogle latinamerikanske lande; og (4) de har fundet udbredt interesse både i og uden for Latinamerika.

At tilfredsstille (1) til og med (4) betragtes som tilstrækkeligt til, at et værk kan være "en indvielse af 'latinamerikansk filosofi'" (Moulines 2010, s. 460). Moulines stikprøve af sådanne tilfælde inkluderer flere mærker af teorier og / eller metoder udviklet af moderne latinamerikanske filosoffer, såsom parakonsistent logik (af den brasilianske Newton da Costa og hans samarbejdspartnere), formel deontisk logik (af argentinske Carlos Alchourrón og Eugenio Bulygin), tro revision (delvist af Alchourrón), videnskabelig realisme (af argentinske Mario Bunge), en historisk tilgang til fysikens fundamenter (af den chilenske Roberto Torreti) og strukturalistisk videnskabsteori (af venezuelanske Moulines og hans samarbejdspartnere).

Ifølge Moulines udtrykker forholdene (1) til (4) en forståelse af latinamerikansk filosofi, der er”'universalistisk“så meget som”distinktivistisk” (2010, s. 460). Et hurtigt kig på dem antyder, at (1) er relevant for universalisme, (2) og (3) for særegenhed og (4) for hverken fordi den er neutral, skønt den bærer på det ovenfor nævnte eksterne usynlighedsproblem. Men vær opmærksom på, at (2) og (3) kun er særpræg med hensyn til 'særegenhed' - som, som tidligere påpeget, er den billigste af de særlige egenskaber, der er omtalt under denne debat.

Den sidste midtvejsposition, der skal overvejes her, blev udviklet i Nuccetelli 2002 og 2009. Den foreslår et sæt betingelser, der antages at være både nødvendige og i fællesskab tilstrækkelige til at være et eksempel på en karakteristisk latinamerikansk filosofi - nemlig enhver kvalificerende arbejde skal

  1. Indeholde filosofiske argumenter eller metoder, der er tilstrækkelig originale, og
  2. Vær følsom over for en latinamerikansk kontekst.

Ethvert arbejde, der tilfredsstiller (1) og (2), vil regne som karakteristisk latinamerikansk i Nuccetellis forstand. Hun hævder endvidere, at der er et robust organ filosofisk arbejde i Latinamerika, der opfylder disse betingelser. Det er for det meste viet til spørgsmål om moralsk, social og politisk filosofi og inkluderer værker af både ikke-akademiske og akademiske filosofer. Således fortolkes latinamerikansk filosofi som en gren af anvendt filosofi, og dens eksistens er i overensstemmelse med den af universelle filosofi - der er baseret på en række traditioner i den vestlige filosofi og viet til problemer, der har universel import, såsom viden og skepsis, naturen af bevidsthed, moralsk ræsonnement og Guds eksistens og egenskaber. En latinamerikansk filosof kan kultivere enten universel filosofi eller en gren af anvendt filosofi, herunder latinamerikansk filosofi. Fra stifterne til nutiden har der været en lang liste over dem, der faktisk gjorde begge dele.

3. Udstedelsen af navnet

En sidste note om spørgsmålet om navnet: Latinamerikanske filosofer har udtrykt en række forskellige præferencer for, hvad man skal kalde feltet. Det foretrukne standardnavn her har været 'Latinamerikansk filosofi'. Men der er andre muligheder, afhængigt af om 'tanke' tager plads i 'filosofi', og / eller 'iberoamerican', 'Hispanic', 'Hispanic-American' eller 'Latino / a' (blandt andre kvalifikationer) indtager stedet af 'Latinamerikansk.' Husk på, at ikke alle udskiftninger ville være semantisk ækvivalente (et emne revideret senere), skal du bemærke, at grunden til at bruge 'tanke' i stedet for 'filosofi' er at gøre ret til bredden af den filosofiske udvikling i Latinamerika, som vi har set, inkluderer et stort korpus af ikke-standardiserede, ikke-akademiske filosofiske værker. Der er ingen almindelig begrundelse for at erstatte nogen af de ovennævnte kvalifikationer med 'Latinamerikansk'. Men hver foreslået kvalifikationskamp (inklusive 'Latinamerikansk') arver et problem, der står over for det rigtige navn, det stammer fra. Problemet kan være semantisk eller pragmatisk, hvor

  • Et semantisk problem opstår for brugen af et udtryk i mangel af tilfredsstillende kriterier til bestemmelse af dets betydning eller henvisning, og
  • Et pragmatisk problem opstår for brugen af et udtryk i nærvær af moralsk, politisk eller socialt uacceptable konnotationer forbundet med dette udtryk.

Som en illustration, lad os overveje det foretrukne udtryk her, 'Latinamerikansk filosofi'. Dens kvalifikation stammer fra 'Latinamerika', som ser ud til at lide af begge typer problemer. Med få undtagelser (f.eks. Oliver 1998) går de, der for nylig har reflekteret over dette udtryk, ud over geografi og politik til også at overveje faktorer som kultur og historie for at bestemme dette udtryks betydning og reference. Men det har vist sig vanskeligt at finde kriterier, der undgår semantiske problemer som f.eks

  • Udtrykket er for bredt, da 'Latinamerika', når det bruges bogstaveligt og direkte, henviser til visse mennesker og territorier, der normalt ikke anses for at være latinamerikansk (f.eks. Quebecois).
  • Udtrykket er for snævert, da 'Latinamerika', når det bruges bogstaveligt og direkte, ikke henviser til folk og territorier, der normalt anses for at være latinamerikansk (f.eks. Oprindelige folk i Latinamerika).
  • Udtrykket er både for bredt og for snævert, da 'Latinamerika' står over for begge de tidligere problemer.

Jorge Gracia (2011a, s. 8) tilbyder en vej omkring disse problemer ved at tage 'Latinamerika' for at henvise til "alt i Amerika, der ikke er amerikansk (amerikansk) eller canadisk." Dette ekstensive, negative kriterium får tingene korrekt, forudsat at det antager en kulturel forståelse af 'amerikansk (amerikansk)' og 'canadisk'. Uden denne antagelse ville kriteriet være både for snævert og for bredt, for det ville udelukke Puerto Rico, som er politisk del af USA, og omfatte St. Pierre og Miquelon, som er franske øer ud for Canadas kyst. Men Gracia (2011a, s. 8) ser ud til at have den relevante kulturelle forståelse af udtrykket i tankerne, fordi han bemærker, at “de dele af Caribien og Sydamerika, der var franske, hollandske eller engelske kolonier, såsom Haiti og Jamaica”Er ikke en del af Latinamerika (dvs. kulturelt forstået).

På den anden side giver Eduardo Rabossi (2003) eksplicit et sæt intensionskriterier, som han synes at være nødvendig og tilstrækkelig til at falde ind under referencen "Latinamerika". Ifølge dem betegner udtrykket visse”stater” i Nord-, Central- og Sydamerika i kraft af deres deling af”en fælles politisk oprindelse (spansk / portugisisk erobring), en lignende sproglig arv (spansk / portugisisk), en dominerende religion (Katolisisme) og sammenlignelige vanskeligheder med hensyn til lokale, regionale og internationale anliggender”(Rabossi 2003, s. 507). Rabossis kriterier, som er mere restriktive, undgår at være for brede, men står over for problemet med at være for snævre, hvilket gør dem utilfredsstillende.

Guillermo Hurtados (2010) refleksion over tilstrækkeligheden af kvalifikationen 'Latinamerikansk' illustrerer det pragmatiske problem, der er nævnt ovenfor. For det første tager Hurtado også”Latinamerika” til at betegne en kulturelt specifik region i Amerika, en der er individualiseret ved appel til sprog: nemlig at være en region i Amerika, der for det meste taler spansk, portugisisk eller fransk. Måske opmærksom på problemet med at være for bredt, prøver Hurtado at undgå det ved at udelukke Quebec fra betegnelsen 'Latinamerika' på den tilsyneladende ad hoc grund, at regionen er omgivet af for det meste 'angelsaksiske' Canada. Under alle omstændigheder ser hans beretning om 'latinamerikansk' og 'den latinamerikanske' ud til at pege på et pragmatisk problem, der stammer fra nogle fakta om disse udtryk 'indføring i den offentlige diskurs. Ifølge Hurtado,der er historiske beviser for, at de blev introduceret i den offentlige diskurs i slutningen af det 19. århundrede af franskmændene, der gjorde det for at fremme deres nationale interesse i at håndtere de latin og katolske nationer i Amerika (i modsætning til de protestantiske og 'Anglo') -Saxon 'nationer). Når disse udtryk var gået ind i tanke og sprog, blev deres rolle i diskursen ikke påvirket af franskernes nederlag i regionen, bortset fra det faktum, at 'Latinamerika' i stedet kom til at være et «ideal om forening blandt de nationer, der komponere det”(Hurtado 2010, s. 11, min oversættelse og vægt). I slutningen af dagen fortsætter Hurtado imidlertid med at bruge disse udtryk uden at forklare, hvorfor vi skulle gøre det, i betragtning af at de ifølge hans egen historie blev introduceret til kolonialistiske formål - og derfor står over for det pragmatiske problem.[3] I betragtning af denne beretning ser det ud til, at disse udtryk nu ikke refererer til noget objektivt.

Vær det som det må, lad os nu overveje nogle af de andre muligheder. 'Iberoamerican' og 'Hispanic American' er de nærmeste slægtninge til 'Latinamerika'. Ingen af disse alternativer er problemfri, da de arver det pragmatiske problem, som substantiverne står overfor, hvorfra de stammer, 'Iberia' og 'Hispania'. Hvert af disse gamle navn kaldes den europæiske halvø i dag opdelt i Spanien og Portugal. Således, bogstaveligt talt, har hver konnotationer uacceptable for efterkommerne af ofrene for disse lands kolonipolitikker i Amerika.

På den anden side er 'latinamerikansk filosofi' og 'Latino / en filosofi' nyere udtryk, hvis semantiske træk endnu ikke er fuldt ud afviklet efter brug. Groft nok kan 'latinamerikansk filosofi' også omfatte iberisk filosofi (Gracia 2000), mens 'Latino / a filosofi' er filosofien om eller om efterkommere fra latinamerikanere i udlandet, især i USA (Gracia 2011b). Som nævnt ovenfor i tilfælde af 'iberoamerican' og 'latinamerikansk amerikaner', synes både 'latinamerikansk' og 'latino / a' også at have arvet det pragmatiske problem for de rette navneord, som hver stammer fra (det skulle nu være åbenlyst for læseren, hvad disse problemer er).

Men det kan være, at intet sådant pragmatisk problem alt i alt betyder noget for at retfærdiggøre den aktuelle brug af 'latinamerikansk' eller nogle af de alternative udtryk. Det ville være tilfældet, hvis henvisningen til det rigtige navn, som et sådant udtryk stammer fra, er direkte, i den forstand, at det ikke er formidlet af udtrykets beskrivende betydning. [4] På denne grund behøver begrundelsen for at bruge udtrykket kun appel til sproglige konventioner.

Bibliografi

  • Alberdi, JB, 1840, "Idéer para presidir la confección del curso de filosofía contemporánea," i Escritos póstumos, vol. 15, s. 603–619, Buenos Aires: Imp. Juan Bautista Alberdi; sidehenvisning er til genoptryk i Terán 1988.
  • Alberini, C., 1927, "Moderne filosofiske tendenser i Sydamerika," The Monist, 37: 328–334.
  • Ardao, A., 1963, “Assimilation and Transformation of Positivism in Latin America,” Journal of the History of Ideas, 24: 515–522.
  • ––– 1979,”Historia y evolución de las idea filosóficas en América Latina,” Forløb fra IXs interamerikanske filosofikongres, 1: 61–69.
  • –––, 1991, “Prólogo,” i Zea 1991, s. Ix – xxviii.
  • Beuchot, M., 1996, The History of Philosophy in Colonial Mexico, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • ––– 2005,”Studiet af filosofiens historie i Mexico som et fundament til udøvelse af mexicansk filosofi,” i Salles og Millán 2005, s. 109–130.
  • Cannabrava, E., 1949, "Nuværende tendenser i latinamerikansk filosofi", Journal of Philosophy, 5: 113–119.
  • Cerutti-Guldberg, H., 1989, "Faktisk situation og perspektiver af latinamerikansk filosofi til frigørelse," Philosophical Forum, 20: 43–61.
  • Coutinho, A., 1943, "Nogle overvejelser om filosofiens problem i Brasilien," Filosofi og fænomenologisk forskning, 4: 186–193.
  • Cruz Revueltas, JC, red., 2003, La filosofía og América Latina como problema, Mexico City: Publicaciones Cruz.
  • Devés Valdés, E., 2000, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900–1950), Buenos Aires: Redaktionel biblos.
  • Dussel, ED, 1998, Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.
  • Ezcurdia, M., 2003, “Originalidad y presencia,” i Cruz Revueltas 2003, s. 196–202.
  • Fornet-Betancourt, R., 2010, “De la significación de la filosofía latinoamericana para la superación del eurocentrismo,” Revista de Filosofía, 65: 7–19.
  • Frondizi, R., 1943a.”Tendenser i moderne latinamerikansk filosofi,” i interamerikansk intellektuel udveksling, Austin: Institute of Latin American Studies, University of Texas, s. 35–48.
  • –––, 1943b.”Moderne argentinsk filosofi,” Filosofi og fænomenologisk forskning, 4: 180–187.
  • –––, 1949, "Er der en ibero-amerikansk filosofi?" Filosofi og fænomenologisk forskning, 9: 345–355.
  • Gaos, J., 1957, Sobre Ortega y Gasset og otros trabajos de historia de las ideer en España y la América española, Mexico City: Imp. Universitaria.
  • García-Ramírez, E., 2011, “Om usynlighedsproblemet ved latinamerikansk filosofi”, APA-nyhedsbrev om spanske / latino-spørgsmål i filosofi, 2: 10–17.
  • Garrido, M., NR Orringer, LM Valdés og MM Valdés, red., 2009, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Madrid: Cátedra.
  • Gilson, G., 2006. “The Project of Exact Philosofy: Interview med Mario Bunge, Frothingham, formand for logik og metafysik, McGill University, Toronto, Canada,” APA-nyhedsbrev om spanske / latino-spørgsmål i filosofi, 1: 8–10.
  • Gracia, JJE, red., 1986, Latinamerikansk filosofi i det tyvende århundrede, Buffalo: Prometheus Books.
  • –––, 1988–89. “Latinamerikansk filosofi i dag”, Filosofisk forum, 1–2: 4–32.
  • –––, 1993, “Hispanic Philosophy: Its Beginning and Golden Age,” Review of Metaphysics, 46: 475–502.
  • –––, 1996,”Forord: The Origins of Hispanic Philosophy,” The Philosophy History in Colonial Mexico, M. Beuchot, s. Xi – xxx, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • –––, 2000, latinamerikansk-identitet: Et filosofisk perspektiv, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2003, “Etniske etiketter og filosofi: sagen om latinamerikansk filosofi,” i Mendieta 2003, s. 57–67.
  • –––, 2008, Latinos in America: Philosophy and Social Identity. Oxford: Blackwell.
  • ––– 2010, “Latinamerikansk filosofi som etnisk filosofi: respons på Susana Nuccetelli,” Interamerikansk tidsskrift for filosofi, 1: 44–54.
  • –––, red., 2011a, Forging People: Race, Ethnicitet og nationalitet i latinamerikansk og latino / en tanke, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • ––– 2011b, “Ras, etnicitet og nationalitet i latinamerikansk og latino / en tanke,” i Gracia 2011a, s. 1–28.
  • Gracia, JJ et al., 1995, "Latinamerikansk filosofi", i The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich, red., S. 23–27, Oxford: Oxford University Press.
  • Gracia, JJ og I. Jaksić, 1986, "Introduktion", del III i Gracia 1986, s. 209–216.
  • Guttiérrez, G., 1993, Las Casas: In Search of the Poor Jesus Christ, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Hurtado, G., 2006, “To modeller af latinamerikansk filosofi”, Journal of Speculative Philosophy, 3: 204–213.
  • –––, 2007, El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, Mexico City: UNAM.
  • ––– 2010, “El diálogo filosófico interamericano como un diálogo para la democracia,” Interamerikansk tidsskrift for filosofi, 1: 1–17.
  • Ingenieros, J., 1914, La evolución de las idea argentinas, Buenos Aires: Revista de la Universidad de Buenos Aires, Tomo XXVII; sidehenvisning er til Buenos Aires: Ediciones LJ Rosso, 1937.
  • Kolescov, M., 1990, “El pensamiento filosófico de América latina en la búsqueda de su autenticidad,” Islas, 96: 42–52.
  • Kuhn, TS, 1962, The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.
  • Las Casas, B. de, 1550 [1992], Bartolomé de las Casas: The Only Way, H. Rand Parish (red.), Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
  • León-Portilla, M., 1963, Aztec Tank og kultur. Norman: University of Oklahoma Press.
  • Maffie, J., 2009, “Pre-columbian Philosophies,” i Nuccetelli et al. 2009, s. 9–22.
  • –––, 2013, Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion, Boulder: University Press of Colorado.
  • Marti, O., 1983, "Er der en latinamerikansk filosofi?" Metafilosofi, 1: 46–52.
  • Mariátegui, JC, 1925, "Existe un pensamiento hispano-americano?" Repertorio Americano, 17: 113–15. [Tilgængelig online]
  • Mendieta, E., red., 2003, Latin American Philosophy: Currents, Issues, Debates, Bloomington IN: Indiana University Press.
  • Miró Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
  • –––, 1976, El problema de la filosofía latinoamericana, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
  • ––– 1978, “Posibilidad y límites de una filosofía lationamericana,” Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XVI (43): 75–82.
  • Monahan, MJ, 2005, "Om spørgsmålet om latinamerikansk filosofi", APA-nyhedsbrev om latinamerikanske / latino-spørgsmål i filosofi, 1: 14-18.
  • Montemayor, C., 2011, "Engagement og universitet i latinamerikansk filosofi", APA-nyhedsbrev om latinamerikanske / latino-spørgsmål i filosofi, 2: 7–12.
  • Moulines, CU, 2010, "Hvad er karakteristisk for latinamerikansk filosofi?" Metascience, 19 (3): 457–460.
  • Navarro, P., 2009, “Deontisk logik og juridisk filosofi” i Nuccetelli et al. 2009, s. 439–453.
  • Nuccetelli, S., 2001, "'Hispanics', 'Latinos' og 'Iberoamericans': Navngivende eller beskrivende?" Filosofisk forum, 32: 175–188.
  • –––, 2002, Latinamerikansk tanke: Filosofiske problemer og argumenter, Boulder, Colorado: Westview Press.
  • ––– 2003, "Er 'Latinamerikansk tankefilosofi?' Metaphilosofy, 4: 524–537.
  • –––, 2004,”Reference og etniske gruppevilkår”, undersøgelse, 6: 528–544.
  • –––, 2009, “Latinamerikansk filosofi”, i S. Nuccetelli et al. 2009, s. 343–356.
  • –––, 2013, “Latinamerikansk etik”, i International Encyclopedia of Ethics, H. LaFollette, red., Cambridge, MA: Wiley-Blackwell, s. 2970–2979. doi: 10.1002 / 9781444367072.wbiee648
  • Nuccetelli, S., O. Schutte og O. Bueno, red., 2009, Blackwell Companion to Latin American Philosophy, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Nuccetelli, S. og G. Seay, red., 2004, Latinamerikansk filosofi: En introduktion med læsninger, Upper Saddle Brook, New Jersey: Prentice Hall.
  • Nuccetelli, S. og R. Stewart, 2009, "Etniske gruppevilkår", i S. Nuccetelli et al. 2009, s. 241–252.
  • Oliver, AA, 1998, "Latinamerikansk filosofi" i Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig, red., London: Routledge. [Tilgængelig online]
  • Paz, O., 1961, The Labyrinth of Solitude: Life and Thought in Mexico, New York: Grove Press.
  • Pereda, C., 2006, “Latin American Philosophy: Some Vices,” Journal of Speculative Philosophy, 3: 192–203.
  • Piossek Prebisch, L., 2008, Argentina: identidad y utopía, Tucumán, Argentina: EDUNT.
  • Rabossi, E., 1994, “Filosofar: profesionalismo, profesionalidad, tics, y modales,” Cuadernos de Filosofía; sidehenvisning henviser til genoptryk i Cruz Revueltas 2003, s. 34–44.
  • –––, 2003. “Latinamerikansk filosofi,” i The Cambridge History of Philosophy 1870–1945, T. Baldwin, red., Cambridge: Cambridge University Press, s. 507–512.
  • –––, 2008, En el comienzo Dios creo el Canon. Biblia berolinensis. Ensayos sobre la condición de la filosofía. Buenos Aires: Gedisa.
  • Roig, A., 1976, “Filosofiens faktiske funktion i Latinamerika,” i Gracia 1986, s. 247–259.
  • ––– 1981a, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
  • ---. 1981b, “Necesidad y posibilidad de un discurso propio,” i Roig 1981a. [Tilgængelig online]
  • –––, red., 2000, El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX, Enciclopedia iberoamericana de filosofia, v. 22. Madrid: Redaktionel Trotta.
  • Romero, F., 1941. “Enrique José Varona,” i Romero, Filósofos y problemas, Buenos Aires: Losada, 1956, 1–40.
  • –––, 1943, “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano,” Filosofi og fænomenologisk forskning, 2: 127–133.
  • –––, 1944, Filosofía de la persona y otros ensayos, Buenos Aires: Losada.
  • ––– 1944, “Sobre la filosofia en Iberoamérica,” i Romero 1944, s. 147–157.
  • Sahagún, B. de, 1575–80, The Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, Salt Lake City: University of Utah Press, 1950–82.
  • Salazar Bondy, A., 1967, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico, Lima: Francisco Moncloa Editores.
  • –––, 1968, ¿Existe una filosofía de nuestra América? Mexico City: Siglo XXI.
  • Salles, A. og E. Millán-Zaibert, red., 2005, Historiens rolle i latinamerikansk filosofi: Contemporary Perspectives, Albany, New York: SUNY Press.
  • Sturm, FG, 1980,”Afhængighed og originalitet i den iberoamerikanske filosofi”, International Philosophical Quarterly, 3: 249–263.
  • Terán, O., red., 1988, Alberdi póstumo, Buenos Aires: Puntosur.
  • –––, red., 2004, Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo XX latinoamericano, Buenos Aires: Siglo XXI.
  • Vargas, M., 2007, “Real Philosophy, Metaphilosofy and Metametaphilosofy: On the State of Latin American Philosophy,” CR: The New Centennial Review, 3: 51–78.
  • –––, 2010, “Om værdien af filosofi: Den latinamerikanske sag”, Sammenlignende filosofi, 1: 33–52.
  • Vaz Ferreira, C., 1910, Lógica viva. Moral para intelectuales, Caracas: Redaktionel Ayacucho, 1979.
  • Vila Bormey, MT, 1987, “El problema de la autenticidad y originalidad de la filosofía lationamericana en el pensamiento de Augusto Salazar Bondy,” Islas, 86: 162–171.
  • Villegas, A., 1963, Panorama de la filosofia iberoamericana actual, Buenos Aires: Eudeba,
  • Williamson, T., 2007, The Philosophy of Philosophy, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Zea, L., 1942, “En torno a una filosofia americana,” Cuadernos Americanos, 3: 63–78.
  • –––, 1948,”Filosofiens faktiske funktion i Latinamerika,” i Gracia 1986, s. 219–230.
  • –––, 1969, La filosofía Americana como filosofía sin más, Mexico City: Siglo XXI.
  • –––, 1989, “Identitet: Et latinamerikansk filosofisk problem,” Filosofisk forum, 1–2: 33–42.
  • –––, 1991, La filosofía como compromiso de liberación, L. Weinberg de Magis og M. Magallon, red., Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • APA-nyhedsbrev om spanske og latino-spørgsmål i filosofi
  • Latinamerikansk filosofi
  • Projecto Ensayo Hispánico
  • “Latinamerikansk filosofi,” post i Routledge Encyclopedia of Philosophy.

Anbefalet: