Leibniz's Modal Metaphysics

Indholdsfortegnelse:

Leibniz's Modal Metaphysics
Leibniz's Modal Metaphysics

Video: Leibniz's Modal Metaphysics

Video: Leibniz's Modal Metaphysics
Video: What is a Haecceity? (Metaphysics) 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Leibniz's Modal Metaphysics

Først offentliggjort fredag 23. maj 2008; substantiel revision fre 8. februar 2013

I hovedartiklen om Leibniz blev det hævdet, at Leibniz 'filosofi kan ses som en reaktion på den kartesiske teori om kropslig substans og nødvendigheden af Spinoza og Hobbes. Denne indgang vil behandle dette andet aspekt af hans filosofi. I løbet af sine forfattere udviklede Leibniz en tilgang til spørgsmål om modalitet-nødvendighed, mulighed, beredskab - som ikke kun tjente en vigtig funktion inden for hans generelle metafysik, epistemologi og filosofisk teologi, men også har fortsat interesse i dag. Faktisk er det blevet foreslået, at 20 th århundredes udvikling i modallogik blev enten baseret på Leibniz indsigter eller i det mindste havde en leibniziansk ånd.

  • 1. Enkeltpersoner og verdener
  • 2. Modalitetens natur
  • 3. Leibnizian Essentialism
  • 4. Menneskerfrihed: sikkerhed uden nødvendighed
  • 5. Hvorfor denne verden?
  • Bibliografi

    • Primære kilder til Leibniz med forkortelser
    • Sekundære kilder
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Enkeltpersoner og verdener

For at forklare Leibniz's modale metafysik - metafysikken om nødvendighed, beredskab og mulighed - må vi først se på fundamentet i Leibniz's system mere generelt: hans opfattelse af et individuelt stof. I §8 i Diskursen om metafysik præsenterer Leibniz sit klassiske billede og skriver:

Karakteren af et individuelt stof eller af et fuldstændigt væsen er at have en forestilling, der er så komplet, at den er tilstrækkelig til at indeholde og tillade os at udlede det alle predikaterne til det emne, som denne forestilling tilskrives. (A VI iv 1540 / AG 41)

Med andre ord, hvert individuelt stof har et komplet individuelt koncept (CIC), der indeholder (eller fra hvilke der kan drages fra) alle predikater, der er sandt for det fortid, nutid og fremtid. Leibniz beder sin læser om at overveje sagen om Alexander den Store. Efter hans opfattelse kan Gud, som det var, se på det komplette individuelle koncept af Alexander og se, at han erobrede Darius og Porus, at han var studerende af Aristoteles, at hans hære ville marchere ind i Indien, og så videre. Til vores formål vil det være tilstrækkeligt at tænke på CIC som essensen af et individuelt stof og at tænke på Gud som i stand til at undersøge alle essenser af alle individuelle stoffer. (Spørgsmålet er faktisk irriteret; for indsigtsfulde præsentationer af synspunkter, der konkurrerer med dem, se Sleigh 1990 eller Cover og Hawthorne 1999.) Ifølge Leibniz,en af konsekvenserne af dette syn på arten af et individuelt stof er, at ingen to stoffer kan være kvalitativt ens og adskiller sig numerisk. Med andre ord følger princippet om identiteten af uundværlige (PII) fra denne opfattelse af stoffets art, og PII indebærer, at der for enhver mulig verden i det mindste findes et tilfælde af en CIC.

Individuelle stoffer er selvfølgelig dele af eller rettere sagt medlemmer af en verden. Med andre ord er en verden et sæt individuelle stoffer; eller, som Leibniz sætter i åbningslinjen for On the Ultimate Origination of Things, en verden er en "samling af endelige ting." (G VII 302 / AG 149) Mere specifikt fortæller Leibniz Bourguet,”universet er kun en bestemt slags samling af kompositter; og det egentlige univers er samlingen af alle mulige eksistenser, det vil sige af de ting, der udgør den rigeste komposit.” (G III 573) Når vi siger, at en verden er et sæt af mulige ting, siger Leibniz imidlertid, at en verden er en slags samling af ting, som Gud kunne bringe til eksistens. For ikke engang kan Gud føre til en verden, hvor der er en modsigelse blandt dens medlemmer eller deres egenskaber. Men dette åbner spørgsmålet:Hvad menes med en modsigelse for medlemmerne af en verden?

Lad os sige, at to eller flere stoffer er mulige, hvis og kun hvis der ikke er nogen modsigelse mellem de predikater, der er afledt fra deres CIC'er. Overvej for eksempel de to personer, Don og Ron. En af Don's egenskaber er at være den højeste mand (på tidspunktet t); en af Rons egenskaber er også at være den højeste mand (på tidspunktet t). Naturligvis kan Don og Ron ikke bebo den samme verden. På den anden side kunne hver have, at ejendommen er over 2 meter høj og være medlemmer af den samme verden. I Leibnizs fuldt udviklede metafysik kan dette eksempel måske ikke betragtes som et godt eksempel, da det sandsynligvis er tilfældet, at Leibnizian-individer ikke skal betragtes som sammensat af sådanne relationelle egenskaber. I stedet for at tænke på komposibilitet med hensyn til stoffernes egenskaber,det kan være lettere at tænke på det med hensyn til opfattelsen af stoffer. Bestemt, Don og Ron kan ikke siges at være medlemmer af den samme verden, hvis Don opfatter månelandingen af Apollo 11 den 20. juli 1969, og Ron ikke (eller ikke ville) - og ikke bare fordi han ikke har et tv-apparat, men fordi der den 20. juli 1969 ikke findes nogen Amerikas Forenede Stater, så meget mindre et rumprogram. Herfra bør det også være klart, at stoffernes komposibilitet i en verden er en anden manifestation af Leibniz 'tese om den universelle harmoni af opfattelse af stoffer.men fordi der den 20. juli 1969 ikke findes nogen Amerikas Forenede Stater, så meget mindre et rumprogram. Herfra bør det også være klart, at stoffernes komposibilitet i en verden er en anden manifestation af Leibniz 'tese om den universelle harmoni af opfattelse af stoffer.men fordi der den 20. juli 1969 ikke findes nogen Amerikas Forenede Stater, så meget mindre et rumprogram. Herfra bør det også være klart, at stoffernes komposibilitet i en verden er en anden manifestation af Leibniz 'tese om den universelle harmoni af opfattelse af stoffer.

En mulig verden er imidlertid ikke blot et sæt af mulige individer. Ifølge Leibniz indebærer en mulig verden også visse naturlover. Som Leibniz siger til Arnauld i et brev fra den 14. juli 1686,

Jeg tror, der er en uendelig med mulige måder, hvorpå man kan skabe verden, i henhold til de forskellige mønstre, som Gud kunne danne, og at hver mulig verden afhænger af bestemte vigtigste mønstre eller formål med Gud, der er karakteristiske for den, det vil sige primære frie dekret (udtænkt sub ratione possibilitatis) eller visse love i den generelle orden i dette mulige univers, som de er i overensstemmelse med, og hvis koncept de bestemmer, da de også gør begreberne om alle de individuelle stoffer, der skal ind i dette samme univers. (G II 51 / L 333)

Leibnizs grundidee her bør være tæt i overensstemmelse med vores intuitioner. Forestil dig, at Gud overvejer et sæt individer {a, b, c, d}. Fra Guds synspunkt kunne han vælge at aktualisere denne verden med et sæt, L *, af naturlover eller med et andet sæt love, L **. Og dette valg repræsenterer et valg mellem to mulige verdener. Dette ligner vores ordsprog om, at vi ville have en anden verden, hvis gravitationskonstanten var anderledes. Nu er denne måde at tale på ikke helt rigtig, for ifølge Leibniz's opfattelse ville de forskellige lovsæt i sidste ende frembringe forskellige egenskaber og opfattelser med de enkelte stoffer. Som et resultat ville individerne i verdener, der styres af L * og L **, strengt taget være forskellige.

Årsagen til at Leibniz nævner de forskellige love, der regulerer de forskellige mulige verdener, er, at lovgivningssystemerne og deres virkning fungerer som kriterier, som Gud vælger en verden. Vi ved, at for Leibniz vælger Gud det "bedste af alle mulige verdener." I §6 Diskursen om metafysik lærer vi imidlertid, at dette betyder, at Gud vælger den verden, der er enklest i hypoteser (eller love) og rigest på fænomener. Mens man måske bliver fristet til at se naturlover som afledt af de faktiske egenskaber og opfattelser af individuelle stoffer, er de faktisk genstande efter Guds valg.

Når Leibniz taler om en mulig verden, mener han et sæt umulige, begrænsede ting, som Gud kunne have bragt til eksistens, hvis han ikke blev begrænset af den godhed, der er en del af hans natur. Den egentlige verden er på den anden side simpelthen det sæt af endelige ting, der er instanteret af Gud, fordi det er størst i godhed, virkelighed og perfektion. Det faktum, at vi her oplever denne verden - den egentlige verden - betyder naturligvis, at der er mindst en mulig verden. Så er der andre?

Ja, der er faktisk. I det mindste mener Leibniz det. Efter hans opfattelse, som vi så ovenfor, er der et uendeligt antal mulige verdener - verdener, som Gud ikke fandt det hensigtsmæssigt at få til. I betragtning af at Leibnizs sikre påstand er, at "[t] her er så mange mulige verdener som der er række ting, der kan tænkes, som ikke indebærer en modsigelse," (Grua 390), kan det stadig være tilfældet, at der er kun en mulig verden - kun et sæt essenser, der ikke indebærer nogen modsigelse. Hvis vi accepterer påstanden om, at en mulig verden simpelthen er ethvert sæt af mulige individer (dvs. et sæt individer, hvis egenskaber eller opfattelse ikke er i modstrid med hinanden), er der en temmelig triviel måde at vise, at der er et uendeligt antal mulige verdener. Nemlig, vi har bare en uendelig verden med et objekt: således w 1indeholder en blå, 8lb. bowling kugle; w 2, en rød, 10 lb. bowling kugle; w 3, en pepperoni-pizza; w 4, en cykel; og så videre. Vi kunne endda forestille os verdener med to, tre eller flere objekter.

Leibniz 'grunde til at foreslå en uendelighed af mulige verdener er nu noget anderledes. I sit korte essay On Contingency (De contingentia, 1689?) Gør Leibniz følgende påstand:

Man må bestemt fastholde, at ikke alle besiddelser opnår eksistens, ellers kunne man ikke forestille sig nogen roman, der ikke eksisterede et sted og på et tidspunkt. Det ser ud til, at det ikke er muligt for alle mulige ting at eksistere, da de kommer på hinandens måde. Der er faktisk et uendeligt antal række mulige ting. Desuden kan en serie bestemt ikke indeholde i en anden, da hver enkelt af dem er komplette. (A VI iv 1651 / AG 29)

Pointen her er, at der er uaktualiserede muligheder, som eksemplificeret i fiktion. Med andre ord repræsenterer et fiktionsværk en eller anden måde verden kunne være. (For at være præcise, repræsenterer fiktionværker delvise måder verdener kan være, fordi de ikke (og kan ikke) skildrer komplette eller samlede verdener. F.eks. Blev Lincoln skudt i verden beskrevet af Moby-Dick? Vi ved ikke.) Men for så vidt disse muligheder er i konflikt med hinanden, er det klart, at ikke alle mulige ting er mulige. I stedet for, som vi så ovenfor, er sæt af mulige individer Leibniz's mulige verdener. Hvis vi tilføjer til dette billede ideen om, at hvert individ har et komplet individuelt koncept - det vil sige et bestemt begreb - som er tilstrækkelig til at skelne det fra enhver anden mulig verden,så ser vi, at mulige individer er bundet til at bestemme mulige verdener.

Men hvad er karakteren af disse ikke-aktualiserede muligheder? Den mest naturlige antagelse er, at de er som individuelle stoffer, som er karakteriseret ved Leibniz i Discourse on Metaphysics §8, det vil sige at have komplette individuelle begreber. Med andre ord, alle individer (faktiske eller blot mulige) har bestemte essenser. I tilfælde af kun mulige individer er deres væsen imidlertid kun indeholdt i det guddommelige sind. Overvej Leibniz's påstand i Theodicy §189: "I området for de evige ægterheder findes alle de mulige ting." (G VI 229 / H 246) Og i §44 i Monadologien, midt i hans argument for Guds nødvendige eksistens, siger Leibniz, "hvis der er virkelighed i essenser eller muligheder, eller faktisk, i evige sandheder, er denne virkelighed skal være forankret i noget, der eksisterer og faktisk, og følgeligdet skal være forankret i eksistensen af det nødvendige væsen, i hvilket essensen indebærer eksistens, det vil sige, i hvem det mulige væsen er tilstrækkeligt til det faktiske væsen.” (G VI 614 / AG 218) Med andre ord vil der være bestemte essenser af nogle stoffer, der er aktualiseret i verden, såvel som bestemme essenser af stoffer, der kun findes i det guddommelige intellekt.

I modsætning hertil hævder Spinoza i etikken (Ip33), at der ikke er nogen uaktualiserede muligheder. I tilfælde af en historie, der skildrer en anden "virkelighed", har vi kun delvis og forvirret viden om den afbildede verden. Hvis vi skulle have ægte viden om, hvordan alle figurer og deres handlinger strækker sig bagud og fremad i tiden, kunne vi i sidste ende nå frem til en vis modsigelse. Desuden hævder Spinoza, at alt, hvad der virkelig er muligt, vil blive udtrykt på et tidspunkt, når Gud eller naturen udtrykker sin uendelige essens. Det vil sige, da Gud er et stof af uendelige egenskaber, der udtrykkes på uendelige måder, finder alt, hvad der er muligt, eksistens på et tidspunkt i denne verden. Naturligvis skyldes denne forskel mellem Leibniz og Spinoza stort set Leibniz's tilslutning til, hvad Spinoza finder så forkert:den antropomorfe opfattelse af Gud og den ledsagende sondring mellem guddommeligt intellekt og vilje, hvilket er det, der giver mulighed for Guds formodede kontemplation af ikke-eksisterende muligheder.

Med betydning og nødvendighed antyder Rudolf Carnap, at en leibnizisk mulig verden er repræsenteret ved hans statsbeskrivelser: en klasse sætninger, der indeholder for hver atom sætning enten den eller dens negation. Med andre ord, for hver mulig verden er der en række forslag, der fuldt ud vil beskrive denne verden. Ideen om en mulig verden som sådan et sæt sætninger eller propositioner fører naturligvis til forestillingen om en”verdensbog”, et udtryk anvendt af Alvin Plantinga (The Nature of Necessity). For at sådanne apparater ikke synes anakronistiske, skal det påpeges, at Leibniz i den fascinerende konklusion til Theodicy taler på en lignende måde; faktisk er Leibniz's lignelse noget, som man måske kunne forestille sig, at var kommet lige fra Jorge Luis Borges (jf.”Babelbiblioteket”). Historien vedrører Theodorus,en højpræst til stede, når Sextus Tarquinius klager til Jupiter om hans skæbne. (Sextus var søn af den sidste konge af Rom, hvis forbrydelse med at voldtage Lucretia så incenseret Brutus, at han ledede et oprør, der i sidste ende afskaffede monarkiet og begyndte den romerske republik.) Theodorus er flyttet af Sextus 'klage og bliver sendt til at modtage instruktion ved templet til Pallas Athena, hvor han vises "skæbnenes palads." Ifølge Athena, “Her er repræsentationer ikke kun af det, der sker, men også af alt det, der er muligt. Efter at have undersøgt dem før begyndelsen af den eksisterende verden klassificerede Jupiter mulighederne i verdener og valgte det bedste af alle.” (Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Hun fortsætter,hvis kriminalitet ved at voldtage Lucretia så brændt Brutus, at han førte en oprør, der i sidste ende afskaffede monarkiet og begyndte den romerske republik.) Theodorus er bevæget af Sextus 'klage og bliver sendt til at modtage undervisning i templet til Pallas Athena, hvor han vises "the skæbnenes palads.” Ifølge Athena, “Her er repræsentationer ikke kun af det, der sker, men også af alt det, der er muligt. Efter at have undersøgt dem før begyndelsen af den eksisterende verden klassificerede Jupiter mulighederne i verdener og valgte det bedste af alle.” (Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Hun fortsætter,hvis kriminalitet ved at voldtage Lucretia så brændt Brutus, at han førte en oprør, der i sidste ende afskaffede monarkiet og begyndte den romerske republik.) Theodorus er bevæget af Sextus 'klage og bliver sendt til at modtage undervisning i templet til Pallas Athena, hvor han vises "the skæbnenes palads.” Ifølge Athena, “Her er repræsentationer ikke kun af det, der sker, men også af alt det, der er muligt. Efter at have undersøgt dem før begyndelsen af den eksisterende verden klassificerede Jupiter mulighederne i verdener og valgte det bedste af alle.” (Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Hun fortsætter,klager og sendes for at modtage undervisning i templet til Pallas Athena, hvor han vises "skæbnenes palads." Ifølge Athena, “Her er repræsentationer ikke kun af det, der sker, men også af alt det, der er muligt. Efter at have undersøgt dem før begyndelsen af den eksisterende verden klassificerede Jupiter mulighederne i verdener og valgte det bedste af alle.” (Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Hun fortsætter,klager og sendes for at modtage undervisning i templet til Pallas Athena, hvor han vises "skæbnenes palads." Ifølge Athena, “Her er repræsentationer ikke kun af det, der sker, men også af alt det, der er muligt. Efter at have undersøgt dem før begyndelsen af den eksisterende verden klassificerede Jupiter mulighederne i verdener og valgte det bedste af alle.” (Theodicy §414: G VI 363 / H 370) Hun fortsætter,

Jeg må kun tale, og vi skal se en hel verden, som min far måske har produceret, hvori vil blive repræsenteret alt, hvad der kan blive bedt om ham; og på denne måde kan man også vide, hvad der ville ske, hvis der skulle opnås en særlig mulighed for eksistensen. Og når betingelserne ikke er bestemt nok, vil der være så mange sådanne verdener, der adskiller sig fra hinanden, som man vil ønske, som vil svare anderledes på det samme spørgsmål på så mange måder som muligt … Men hvis du lægger en sag, der adskiller sig fra den faktiske verden kun i en bestemt ting og i dens resultater, vil en bestemt af disse bestemte verdener svare dig. Disse verdener er alle her, det vil sige i ideer. Jeg vil vise dig nogle, hvor skal findes, ikke absolut den samme Sextus, som du har set (det er ikke muligt,han bærer altid med sig det, som han skal være) men adskillige sekstusser, der ligner ham, besidder alt hvad der allerede er i ham umærkeligt, og som konsekvens heraf ikke alt, hvad der endnu skal ske med ham… (Theodicy §414: G VI 363 / H 370–71)

Theodorus føres ind i en af hallene i paladset, og når man observerer et stort antal skrifter i hallen, spørger det, hvad det er.”Det er,” fortæller Athena,”denne verdens historie, som vi nu besøger…; det er skæbnenes bog.” (Theodicy §415: G VI 363 / H 371–72) Og endelig har vi et argument for uendeligheden i verdener indpakket i en fantasyret:

Hallene steg i en pyramide og blev endnu smukkere som en monteret mod spidsen og repræsenterede smukkere verdener. Endelig nåede de den højeste, der afsluttede pyramiden, og som var den smukkeste af alle: for pyramiden havde en begyndelse, men man kunne ikke se dens ende; det havde en spids, men ingen base; det gik videre til uendelig. Det er (som gudinden forklarede), fordi der blandt et utalligt antal mulige verdener er det bedste af alle, ellers ville ikke Gud have bestemt sig for at skabe nogen; men der er ikke nogen, der ikke også har mindre perfekte verdener under sig: det er grunden til, at pyramiden fortsætter til uendelig. (Theodicy §416: G VI 364 / H 372)

Leibniz gør her klart sit grundlæggende syn på Guds forpligtelse til at vælge den bedst mulige verden såvel som hans opfattelse af, at hvis der ikke var en eneste bedste verden, var overhovedet ingen verden blevet bragt til eksistens. Samtidig er argumentet for uendeligheden af mulige verdener, der er givet her, temmelig komisk: (givet, der skal være en bedste verden) for enhver verden, du kan forestille dig (eller finde i pyramiden), der er en, der er værre. Så meget for Leibniz optimisten!

Verdensbøgerne vises permanent i det guddommelige intellekt. Dette er, hvad Leibniz betyder, når han siger, at de bor i området for evige sandheder. Men en ting skal være helt klar: Leibniz er ingen modal realist à la David Lewis. Selvom Leibniz hævder, at der er en uendelig mulighed for mulige verdener, betyder han ikke, at der findes uendeligt mange mulige verdener på samme måde som denne (faktiske) verden gør, eller at uendeligt mange verdener kører som de sidder parallelt med denne, eller at "faktisk" er et indeksisk udtryk som "her" og "nu." Eksistenspåstanden forpligter Leibniz kun til eksistensen af forskellige måder verden kunne være og til hylderne af disse verdensbøger i det uendelige og evige bibliotek i det guddommelige sind. Som han udtrykker det i samme brev til Arnauld,"Der er ingen anden virkelighed i rene muligheder end den virkelighed, de har i den guddommelige forståelse." (G II 45 / AG 75) Men det er afgørende for Leibniz's holdning, at der er en og kun en faktisk verden, den bedste af alle mulige verdener. Som vi har set, er Gud forpligtet til at bringe denne ene verden til eksistens. Og vi har også set, at ifølge Leibniz, hvis der ikke var nogen unik bedste verden, ville Gud ikke have bragt nogen verden til eksistens. (Og Gud kunne ikke blot spille Eenee, Meenee, Mainee, Mo! Med to verdener; han skal ifølge princippet om tilstrækkelig fornuft have en grund til hans beslutning.) Derudover kan der ikke være to verdener, der er helt ens i vilkårene for deres grad af perfektion for Gud, i kraft af hans almægtighed og allvidenhed, være i stand til at bestemme en vis skelnen mellem verdenerne. Og hvis Gud havde aktualiseret mere end en verden, og de havde været i forskellige grader af perfektion, ville Gud have bragt til eksistens det, der er mindre perfekt end muligt (en krænkelse af kravene til guddommelig velvilje). (Angående årsagerne til denne verden, mere nedenfor.)

2. Modalitetens natur

En af grundene til, at Leibniz's opfattelse af mulige verdener har tiltrukket sympatiske opmærksomhed hos nogle moderne filosofer og har vist sig tiltrækkende, er, at det ser ud til at skygge for udviklingen i mulige verdens semantik. I henhold til denne opfattelse kan vores grundlæggende modale koncepter - nødvendighed, beredskab, mulighed og umulighed - defineres ligefrem ikke-modale termer.

  1. Mulighed: Et forslag er muligt, hvis og kun hvis det er sandt i en mulig verden. Et væsen er muligt, hvis og kun hvis det findes i en mulig verden.
  2. Beredskab: Et forslag er kontingent sandt, hvis og kun hvis det er sandt i denne verden og falsk i en anden verden. Et forslag er betinget, hvis dets modsætning ikke indebærer en modsigelse.
  3. Nødvendighed: Et forslag er nødvendigvis sandt, hvis og kun hvis det er sandt i enhver mulig verden.
  4. Umulighed: Et forslag er umuligt, hvis og kun hvis det ikke er sandt i nogen mulig verden.

Men udgør Leibniz 'beretning om nødvendighed og beredskab virkelig verdens muligheder somantik for modalitet avant la lettre? Mens Leibniz havde alle de værktøjer, han havde til rådighed til at udvikle en sådan redegørelse for modalitet, gjorde han ikke, eller i det mindste gjorde han det ikke eksplicit i nogen tekster. Tværtimod har hans beretning om arten af nødvendighed og beredskab mere at gøre med hans beretning om sandhedens natur og analyse af forslag. Mere specifikt har det at gøre med hans doktrin om uendelig analyse. I sit stykke On Contingency skriver Leibniz,

[I] n nødvendige forslag, når analysen fortsættes på ubestemt tid, kommer den til en ligning, der er en identitet … Men i kontingente forslag fortsætter man analysen til uendelig gennem grunde af grunde, så man aldrig har en fuldstændig demonstration, selvom der er altid nedenunder en grund til sandheden, men grunden forstås fuldstændigt af Gud, der alene krydser den uendelige serie i et sindsslag. (A VI iv 1650 / AG 28)

Med andre ord er et forslag nødvendigt (eller udtrykker en nødvendig sandhed), hvis man ved at analysere det når frem til en erklæring om identiteter. Et simpelt eksempel findes i aritmetik: “2 + 2 = 4.” Da “2 = 1 + 1” og “4 = 1 + 1 + 1 + 1”, kan vi let vise, at den originale sætning kan reduceres til “1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1.” Her har vi et indlysende tilfælde af en identitet, og hvor vi kan sige, at begrebet predikat - i dette tilfælde "4" - er indeholdt i emnet, "2 + 2" (eller "(1 + 1) + (1 + 1)”).

Det skal være klart, at Leibniz's definition af, hvad der er nødvendigt, vil blive vedtaget af Kant, men Kant vil kalde dette analytisk. (På den anden side afviser Kant berømt tanken om, at den aritmetiske erklæring, der er givet ovenfor (eller en hvilken som helst aritmetisk erklæring) er analytisk. Selvom dette er et emne med en vis kontrovers, har flertallet af jurylederne afsagt en dom til fordel for Leibniz 'klassificeringsordning og imod Kant.)

Et sandt forslag, der er betinget, er et, hvor det aldrig kan påvises, at emnet og predikatbetegnelserne kan reduceres til identiteter. Ifølge Leibniz kan analysen af disse begreber faktisk videreføres til uendeligt. Selvom dette kan virke vagt, sammenligner Leibniz ofte sondringen mellem nødvendige og betingede sandheder med rationelle og irrationelle tal.

[I] n-proportioner, mens analysen undertiden slutter, og når frem til en fælles foranstaltning, nemlig en, der måler hvert sigt i forholdet gennem nøjagtige gentagelser af sig selv, i andre tilfælde kan analysen fortsættes til uendeligt, som det sker i sammenligningen mellem et rationelt tal og et irrationelt tal, såsom sammenligningen af siden og diagonalen i et kvadrat. Så på samme måde kan sandheder undertiden bevises, det er nødvendigt, og nogle gange er de frie eller betingede, og kan derfor ikke reduceres ved nogen analyse til en identitet, til en fælles foranstaltning som den var. Og dette er en væsentlig forskel, både hvad angår proportioner og sandheder. (A VI iv 1657 / AG 97)

Selvom "uendelig analyse" stadig kan synes at være en temmelig undvigende idé, burde den drivende tanke ikke være så vanskelig. Årsagen til enhver betinget sand proposition findes i en anden kontingent sand proposition, og denne kæde af grunde går i sidste ende tilbage til skabelsen af verden (eller rettere til Guds frie valg af denne særlige verden). Vi med vores begrænsede sind er ikke i stand til at forstå denne kæde af grunde, men Gud kan gøre det.

Men i betingede sandheder, selvom predikatet er i emnet, kan dette aldrig demonstreres, og heller ikke et forslag nogensinde kan reduceres [revocari] til en ligestilling eller til en identitet, men opløsningen fortsætter til uendelig, Gud alene ser, ikke slutningen af opløsningen, selvfølgelig, som ikke findes, men forbindelsen mellem vilkårene eller indeslutningen af predikatet i emnet, da han ser hvad der er i serien. Faktisk blev denne sandhed delvis afledt af hans intellekt, dels fra hans vilje, og den udtrykker hans uendelige perfektion og harmonien i hele række af ting på sin egen særlige måde. (A VI iv 1656 / AG 96)

Leibniz's definition af en mulighed er simpelthen et forslag, der kan vises som en sådan, at der aldrig vil opstå en modsigelse i dens analyse. (A VI iv 758 / LLP 61) Og en umulighed, ikke overraskende, er defineret som et forslag, der kan demonstreres at generere en modsigelse i dens analyse.

Det blev hævdet ovenfor, at Leibniz ikke eksplicit anvender den slags semantik af mulige verdener, der er godkendt af Lewis og andre i hans egne definitioner og forklaringer af vores grundlæggende modale koncepter. Men det er let at vise, at Leibniz's beretning om disse modale koncepter kan oversættes til den nu standard mulige verdens semantik. Overvej, hvordan Leibniz adskiller de nødvendige og betingede sandheder i §13 i diskursen om metafysik.

Den, hvis modsætning indebærer en modsigelse er absolut nødvendig; dette deduktion forekommer i de evige sandheder, for eksempel geometriens sandheder. Den anden er kun nødvendig ex hypoteser og, så at sige, ved et tilfælde, men den er kontingent i sig selv, da dens modsætning ikke indebærer en modsigelse. Og denne forbindelse er ikke kun baseret på ideer og Guds enkle forståelse, men på hans frie dekret og universets rækkefølge. (A VI iv 1547 / AG 45)

Og lidt senere, der han drøfter Julius Caesar's krydsning af Rubicon (og predikatet "krydser Rubicon" i begrebet Caesar), skriver Leibniz følgende:

For det vil blive konstateret, at demonstrationen af dette Cæsarpredikat ikke er så absolut som antallet eller geometrien, men at det antager rækkefølgen af ting, som Gud frit har valgt, en sekvens baseret på Guds første frie dekret, der altid skal gøre hvad der er mest perfekt og efter Guds dekret med hensyn til den menneskelige natur, som følger af det første dekret, vil mennesket altid (selv om det er frit) gøre det, der ser ud til at være bedst. Men enhver sandhed, der er baseret på denne slags dekret, er betinget, selvom den er sikker; for disse dekret ændrer ikke muligheden for ting, og som jeg allerede har sagt, selvom det er sikkert, at Gud altid vælger det bedste, forhindrer dette ikke noget mindre perfekt i at være og forblive muligt i sig selv, selvom det vil ikke ske,da det ikke er dets umulighed, men dens ufuldkommenhed, der får den til at blive afvist. Og intet er nødvendigt, hvis modsætning er mulig. (A VI iv 1548 / AG 46)

Den afgørende idé her er, at et forslag er kontingent sandt i denne verden, når det på en eller anden måde afhænger af Guds første frie dekret, det vil sige, når grunden til propositionens sandhed skal være placeret i aktualiseringen af denne særlige verden. Der er en anden verden, W *, der findes i det uendelige bibliotek med verdensbøger, som er sådan, at hvis Gud havde bragt denne verden, W *, til eksistens P ville være falsk. Med andre ord er et forslag kontingent sandt, når det er sandt i denne verden og falsk i en anden verden. Som nævnt ovenfor definerer Leibniz imidlertid et muligt forslag i en anden tekst fra denne periode som et forslag, der aldrig vil resultere i en modsigelse i dens analyse, og i betragtning af hans beretning om verdener betyder det ganske enkelt, at forslaget er sandt i nogle verdener. Yderligere,da nødvendige sandheder ikke er afhængige af Guds første frie dekret, men i stedet afsløres ved analyse for at være identiteter, er de faktisk antagelser, der er sande i alle mulige verdener. Og selvom vores grundlæggende modale koncepter forklares med udgangspunkt i den grundlæggende doktrin om sandhed (dvs. Predikat-i-begrebet princip) og forestillingen om uendelig analyse (i tilfælde af beredskab), er det ikke en stor hoppe til mulige verdens semantik.det er ikke et stort spring til semantik i mulige verdener.det er ikke et stort spring til semantik i mulige verdener.

Det burde sandsynligvis ikke være overraskende, at Leibniz 'forklaring af arten af sondringen mellem nødvendige og betingede sandheder kan oversættes til termerne i nutidig semantik af mulige verdener. For Leibniz fortæller os i On Freedom (De libertate … 1689?) At han først kom til at tænke på muligheden for muligheder i form af fiktive verdener, verdener, der har eksistens i en lidt ihærdig forstand.”Men hensynet til mulige ting, som ikke er, var ikke og vil ikke være, bragte mig tilbage fra dette bundfald [Spinozas nødvendighed]. For hvis der er visse muligheder, der aldrig eksisterer, er de ting, der findes, under alle omstændigheder ikke altid nødvendige, for ellers ville det være umuligt for andre at eksistere i deres sted, og alt, hvad der aldrig eksisterer, ville være umuligt.”(A VI iv 1653–54 / AG 94) Det var først senere, at han begyndte at forestille sig sondringen mellem nødvendige og betingede sandheder med hensyn til endelig og uendelig analyse. I sidste ende kan vi sige, at læren om uendelig analyse er afhængig af læren om evigheden af uendelige verdener.

3. Leibnizian Essentialism

Leibniz 'logiske opfattelse af stoffets art, hvorefter hvert enkelt stof har et koncept, så komplet, at det indeholder alle predikater, der er sande om fortiden, nutiden og fremtiden (eller hvorfra alle dens predikater er deducerbare), synes også at presse ham at støtte en stærk version af essentialisme. Hvor stærk denne essentialisme er, har været genstand for debat blandt forskere af Leibniz 'tanke.

Kald essentialisme læren om, at for ethvert individuelt stof, x, er der en egenskab P af x, således at x nødvendigvis, hvis x findes, så har x P. Der er med andre ord nogle egenskaber, der er essentielle for x. For eksempel kunne man hævde, at menneskeheden er essentiel for Cæsar; og hvis Caesar (på en eller anden måde) skulle miste ejendommen ved at være et menneske, ville Caesar ophøre med at være Cæsar.

Kald superessentialisme doktrinen om, at for ethvert individuelt stof, x, og for enhver egenskab P af x, nødvendigvis, hvis x findes, så har x P. Med andre ord, enhver egenskab er vigtig for x. For eksempel kan man forestille sig, at krydser af Rubicon eller besidder af 12,147 hår på hans hoved på Ides i marts, 44 f. Kr., var egenskaber, som, hvis de var forskellige, vores kejserspring ikke længere ville eksistere. (Antag for argumentets skyld, at antallet af hårhår er sandt; det antages kun at få en tilsyneladende triviel egenskab.) Eller sagt anderledes, hvis disse egenskaber var forskellige, ville Caesars være virkelig forskellige individuelle stoffer.

Nu ser det bestemt ud til, at Leibniz's opfattelse er, at enhver egenskab af et individuelt stof faktisk er vigtig for det.

Netop dette punkt er noget, som Antoine Arnauld bemærkede straks efter at have læst Discours om metafysik. (Mere præcist læste Arnauld kun, hvad der nu normalt præsenteres som korte synopser af de enkelte sektioner.) Da han skrev til Leibniz,”Da det er umuligt, at jeg ikke altid skulle have været mig selv, uanset om jeg havde giftet mig eller boet i cølibat, det individuelle koncept af mig selv indeholdt ingen af disse to tilstande; ligesom det er godt at udlede: denne marmorblok er den samme, uanset om den er i ro eller flyttes; derfor er hverken hvile eller bevægelse indeholdt i dets individuelle koncept.” (G II 30) Arnaulds pointe er ganske enkelt, at ejendommen ved at være celibat ikke er væsentlig for ham eller for hans koncept, fordi han stadig ville være Arnauld, selvom han havde gift og havde fået børn.

Leibniz 'svar fører os ind på et eller andet fascinerende metafysisk territorium. Vender tilbage til sit originale eksempel på Adam og hans synder, skriver Leibniz følgende:

Jeg har sagt, at alle menneskelige begivenheder kan trækkes ikke blot ved at antage oprettelsen af et vagt Adam, men ved at antage oprettelsen af en Adam, der er bestemt med hensyn til alle disse omstændigheder, valgt blandt en uendelig mulighed for Adams. Dette har givet Arnauld lejlighed til, ikke uden grund, at gøre indsigelse mod, at det er lige så vanskeligt at forestille sig adams adams, idet han tager Adam som en særlig karakter, som det er at forestille sig flere mes. Jeg er enig, men når jeg taler om adskillige Adams, tog jeg ikke Adam som en bestemt person. Jeg må derfor forklare mig selv. Dette mente jeg. Når man i Adam betragter en del af sine predikater, for eksempel at han er den første mand, beliggende i en have med glæde, fra hvis side Gud formede en kvinde, og lignende ting opfattet sub ratione generalitatis, på en generel måde (at er at sige uden at navngive Eva,Paradis og andre forhold, der fikserer individualitet), og når man kalder Adam den person, som disse predikater tilskrives, er alt dette ikke tilstrækkeligt til at bestemme individet, for der kan være en uendelig Adams, det vil sige en evighed personer, forskellige fra hinanden, som dette passer. Langt fra at være uenig i, hvad Arnauld siger imod denne mangfoldighed af det samme individ, brugte jeg dette selv til at gøre det bedre forstået, at individets natur skal være komplet og bestemme. Jeg er endda helt overbevist om, hvad Saint Thomas allerede havde undervist om intelligenser, som jeg generelt finder anvendelse, nemlig at det ikke er muligt for der at være to enkeltpersoner helt ens eller kun adskille sig numerisk. Derfor må vi ikke forestille os en vag Adam, det vil sigeen person, som visse attributter af Adam hører til, når vi er bekymrede for at afgøre, om alle menneskelige begivenheder følger af hans antagelse; snarere må vi tilskrive ham en opfattelse, der er så komplet, at alt, hvad der kan tilskrives ham, kan udledes af det. Nu er der ikke plads til at være i tvivl om, at Gud kan danne en sådan forestilling om ham, eller rettere at han finder den allerede dannet i mulighederne, det vil sige i hans forståelse.

Det følger derfor også, at han ikke ville have været vores Adam, men en anden Adam, hvis andre begivenheder var sket med ham, for intet forhindrer os i at sige, at han ville være en anden. Derfor er han en anden. (G II 41–42 / AG 72–73)

Leibniz's pointe er, at da Adam i den egentlige verden (kalder ham “Adam @”) har et komplet koncept, der indeholder alle hans egenskaber, og da Adam @ (eller ethvert stof) udtrykker hele den verden, som han er medlem af, Adam @ kunne ikke eksistere i en anden verden. Hvis nogen af Adam @ 's egenskaber på en eller anden måde blev ændret, ville det resulterende væsen heller ikke være Adam @. Dette er virkelig en vigtig konsekvens af hans princip om identiteten af uundværlige. Når vi taler om den Adam, der bragte synd til verden, og en Adam, der ikke gjorde det, kan vi ikke strengt taget henvise til det samme individ. Og denne fiasko med identisk henvisning er nøglen til at se, at alle Adams egenskaber er essentielle for ham. Leibniz fortæller om dette lige så tydeligt, som han gør noget som helst punkt i §30 i diskursen om metafysik i sin diskussion af Judas 'synd: “Men en anden vil sige, hvorfor er det, at denne mand med sikkerhed begår denne synd? Svaret er let: ellers ville han ikke være denne mand.” (A VI iv 1576 / AG 61) Med andre ord synes Leibniz at nægte muligheden for”transverden-individer” og hævder i stedet, at hvert individ er”verdensbundet”. Ikke desto mindre hævder Leibniz, at der er”vage Adams,”Det vil sige kvasi-individer, der findes i mere end en verden. Og når vi forestiller os andre mulige verdener, hvor "Adam" ikke synder eller spiser den forbudte donut, forestiller vi os kun en ufuldstændig eller vag "Adam", der er individet i denne verden - ikke det samme individ. Det vil sige, at de “vage Adams” kun er kvasi-individer, fordi deres individuelle koncepter ikke er komplette. Når Leibniz taler om den”vage Adams”, er det faktisk nogle sæt egenskaber, der er fælles for et antal individer: Adamde "vage Adams" er kun kvasi-individer, fordi deres individuelle koncepter ikke er komplette. Når Leibniz taler om den”vage Adams”, er det faktisk nogle sæt egenskaber, der er fælles for et antal individer: Adamde "vage Adams" er kun kvasi-individer, fordi deres individuelle koncepter ikke er komplette. Når Leibniz taler om den”vage Adams”, er det faktisk nogle sæt egenskaber, der er fælles for et antal individer: Adam@, Adam w ' (dvs. Adam i verden), Adam w ″, Adam w' '', og så videre. I terminologien til David Lewis modal teori er de”modstykker” af Adam i andre mulige verdener. Strengt taget er det imidlertid kun individer med komplette individuelle koncepter, der er borgere af andre mulige verdener; kvasi-individer i sig selv kan ikke siges at eksistere. Men et ufuldstændigt koncept kan bruges til at afgrænse et sæt modstykker, der findes med komplette individuelle koncepter i forskellige mulige verdener. Og for ikke at tro, at tale om ideen om en "vag Adam" er begrænset til hans diskussion i 1680'erne med Arnauld om modale anliggender, skal det bemærkes, at Leibniz gør meget det samme punkt 20 år senere i de afsluttende sektioner af Theodicy diskuterede og citerede ovenfor, når han skriver om”adskillige sekstusser”, der findes i paladset indeholdende skæbne bøger. Alt dette taler meget stærkt for at have tilskrevet Leibniz-læren om superessentialisme gennem hele sit liv såvel som benægtelse af læren om transverdenens identitet.

Men hvis vi tilskriver Leibniz læren om superessentialisme, ser det ud til, at der vil være vanskeligheder med at skelne mellem de egenskaber, der traditionelt blev antaget at være essentielle for et individ, og dem, der blev antaget at være blot ulykker. Med andre ord, hvis alle egenskaber er væsentlige, er der efter Leibniz 'opfattelse nogen forskel mellem hans menneskehed og hans iført en fluffy silketrøje den 1. januar 1700? Ikke overraskende har Leibniz en løsning på dette tilsyneladende problem. I et vigtigt arbejde med logik fra perioden med diskursen om metafysik og korrespondance med Arnauld, de generelle undersøgelser om analyse af begreber og sandheder (Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, 1686), gør Leibniz den almindelige, aristoteliske sondring mellem væsentlige egenskaber og ulykkerat sige”det, der kaldes 'en mand', kan ikke ophøre med at være en mand, undtagen ved udslettelse; men nogen kan begynde eller ophøre med at være en konge eller lært, selvom han selv forbliver den samme.” (A VI iv 740 / LLP 47) Det vigtige punkt her er den art, som et individ tilhører, bidrager med et niveau af egenskaber til et individ; men naturligvis er dette egenskaber, der holdes fælles af alle medlemmer af den pågældende art. Derfor er Adam for eksempel ikke kun en mand, men nødvendigvis også rationel og, for at bruge den aristoteliske kastanje, en fjederved biped. Efter Mondadori (1993), lad os kalde det at være et menneske en bestemt vigtig egenskab. Men der kan også være individuelle væsentlige egenskaber, dem, der enkeltvismen nogen kan begynde eller ophøre med at være en konge eller lært, selvom han selv forbliver den samme.” (A VI iv 740 / LLP 47) Det vigtige punkt her er den art, som et individ tilhører, bidrager med et niveau af egenskaber til et individ; men naturligvis er dette egenskaber, der holdes fælles af alle medlemmer af den pågældende art. Derfor er Adam for eksempel ikke kun en mand, men nødvendigvis også rationel og, for at bruge den aristoteliske kastanje, en fjederved biped. Efter Mondadori (1993), lad os kalde det at være et menneske en bestemt vigtig egenskab. Men der kan også være individuelle væsentlige egenskaber, dem, der enkeltvismen nogen kan begynde eller ophøre med at være en konge eller lært, selvom han selv forbliver den samme.” (A VI iv 740 / LLP 47) Det vigtige punkt her er den art, som et individ tilhører, bidrager med et niveau af egenskaber til et individ; men naturligvis er dette egenskaber, der holdes fælles af alle medlemmer af den pågældende art. Derfor er Adam for eksempel ikke kun en mand, men nødvendigvis også rationel og, for at bruge den aristoteliske kastanje, en fjederved biped. Efter Mondadori (1993), lad os kalde det at være et menneske en bestemt vigtig egenskab. Men der kan også være individuelle væsentlige egenskaber, dem, der enkeltvisselvfølgelig er dette egenskaber, der holdes til fælles af alle medlemmer af den pågældende art. Derfor er Adam for eksempel ikke kun en mand, men nødvendigvis også rationel og, for at bruge den aristoteliske kastanje, en fjederved biped. Efter Mondadori (1993), lad os kalde det at være et menneske en bestemt vigtig egenskab. Men der kan også være individuelle væsentlige egenskaber, dem, der enkeltvisselvfølgelig er dette egenskaber, der holdes til fælles af alle medlemmer af den pågældende art. Derfor er Adam for eksempel ikke kun en mand, men nødvendigvis også rationel og, for at bruge den aristoteliske kastanje, en fjederved biped. Efter Mondadori (1993), lad os kalde det at være et menneske en bestemt vigtig egenskab. Men der kan også være individuelle væsentlige egenskaber, dem, der enkeltvis x ud fra de andre medlemmer af samme art, og som ikke desto mindre er sådan, at hvis de ikke mangler dem, ville x ikke længere være x. Overvej for eksempel flere modstykker Adams: en, der ikke bragte nogen synd til verden, en, der gjorde det ved at spise den forbudte doughnut, osv. Som vi har sagt, kan de ikke være identiske med Adam @, hvilket er en anden måde at sige, at Adam @ ville ophøre med at være Adam @, hvis han ikke længere bragte synd til verden ved at spise den forbudte frugt. Men overvej nu et Plantinga-inspireret eksempel: alligatoren, der bragte synd til verden. Kunne alligatoren regne som en modstykke til Adam @? Nej, da der mangler menneskehedens ejendom, er der simpelthen ingen modstykker til Adam @. Til støtte for dette synspunkt skal du overveje On Freedom, Fate and the Grace of God (De libertate, fato, gratia Dei, 1686/87), hvor Leibniz først har en kritiker af sin opfattelse, der siger, at “Gud… har i hans intellekt en forestillingen eller en idé om Peter så perfekt som muligt indeholdende alle sandheder om Peter, hvis objektive virkelighed udgør Peter's komplette natur eller essens, og følgelig at benægte er væsentlig for Peter og er forudkendt af Gud.” Leibniz 'svar bruger sondringen mellem nødvendige og betingede egenskaber:

der er indeholdt i denne komplette forestilling om en mulig Peter, som jeg indrømmer er iagttaget af Gud, ikke kun det væsentlige eller det nødvendige, nemlig det, der strømmer fra ufuldstændige eller specifikke forestillinger, og som demonstreres ud fra termer, så det modsatte indebærer der er en modsigelse, men også den eksistentielle eller kontingent så at sige, deri, fordi det er af et enkelt stofs natur, at dets natur er perfekt og komplet. (A VI iv 1600)

Mens den første passage ser ud til at være Leibniz's holdning, finesser han faktisk denne opfattelse i den anden passage. De egenskaber, der siges at være nødvendige eller væsentlige, er faktisk det, der blev kaldt over de specifikke essentielle egenskaber. Således inkluderer Peters specifikke essentielle egenskaber at være et menneske, og hvad der følger af det, for eksempel at være rationel. Det afgørende træk ved disse egenskaber er, at deres fravær betyder, at individet ville blive udslettet fuldstændigt; hvis menneskeheden for eksempel på en eller anden måde blev fjernet fra Peters komplette individuelle koncept, ville Peter ophøre med at eksistere fuldstændigt. Disse egenskaber, der siges at være betingede eller eksistentielle, er alle de utal egenskaber, der individualiserer Peter, og som gør Peter til den bestemte person, han er. Som Leibniz siger, det er det, der udfylder Peter 's komplette individuelle koncept. Nu kan disse egenskaber stadig betragtes som væsentlige i den forstand, der er relevante for Leibnizs superessentialisme, men på følgende måde (svarende til hvad der blev sagt ovenfor om Adam@): hvis en sådan egenskab, for eksempel at benægte Kristus, blev fjernet fra Peters komplette individuelle koncept, ville Peter ophøre med at være Peter. Med andre ord, forestil dig Peters opfattelse, der blandt andet indeholder menneskeheden, at være en discipel af Kristus, at være grundlæggeren af kirken og være en benægtende af Kristus. Leibniz's synspunkt synes at være, at vi kunne kigge ind i en mulig nærliggende verden, hvor en Peter-modstykke ikke benægtede Kristus. Men der er ingen mulig nærliggende verden, hvor en Peter var alligatoren eller marmoset, der benægtede Kristus.

Hvis dette imidlertid er Leibniz 'syn, kan det se ud til, at vi har et problem: individets specifikke essentielle egenskaber er få; de individuelle væsentlige egenskaber er mange; og de specifikke essentielle egenskaber er faktisk så få, at de udfører lidt arbejde. Alligevel skal det understreges, at der for Leibniz er noget meget vigtigt ved at tegne en grænse mellem mennesker og andre dyr: vi er rationelle, mens de ikke er det; vi er i stand til moral, mens de ikke er det. Dette synspunkt kommer tydeligst frem i Leibnizs nye essays, hvor han forsøger at undergrave Lockes dybe anti-essentialisme:”som vi kender menneskets indre essens, nemlig fornuft, der bor i det enkelte menneske og er til stede i alle mennesker, og da vi ikke finder noget fast indre træk blandt os, der genererer en underafdeling,vi har ingen grund til at tro, at sandheden om deres indre natur indebærer, at der er nogen væsentlig specifik forskel blandt mænd.” (A VI, vi, 325–26 / RB 325–26) Med andre ord er der visse egenskaber i os, der nødvendigvis adskiller os fra alle andre arter, og dem, der adskiller os fra alle andre individer inden for denne art. I denne henseende er Leibniz en traditionalist, der opretholder en reel, væsentlig skelnen mellem mennesker og andre væsener. Alligevel, i det omfang han mener, at alle personers egenskaber er essentielle for det enkelte, er Leibniz radikal.der er visse egenskaber i os, der nødvendigvis adskiller os fra alle andre arter, og dem, der adskiller os fra alle andre individer inden for denne art. I denne henseende er Leibniz en traditionalist, der opretholder en reel, væsentlig skelnen mellem mennesker og andre væsener. Alligevel, i det omfang han mener, at alle personers egenskaber er essentielle for det enkelte, er Leibniz radikal.der er visse egenskaber i os, der nødvendigvis adskiller os fra alle andre arter, og dem, der adskiller os fra alle andre individer inden for denne art. I denne henseende er Leibniz en traditionalist, der opretholder en reel, væsentlig skelnen mellem mennesker og andre væsener. Alligevel, i det omfang han mener, at alle personers egenskaber er essentielle for det enkelte, er Leibniz radikal.

4. Menneskerfrihed: sikkerhed uden nødvendighed

I On Contingency bemærker Leibniz, at "der er to labyrinter af det menneskelige sind, den ene vedrører sammensætningen af kontinuumet, og den anden angår frihedens natur, og de stammer fra den samme kilde, uendelig." (A VI iv 1654 / AG 95) En person, der kom til denne passage første gang, kan blive forundret over Leibniz's påstand. Hvorfor skulle trods alt labyrinten i frihedens natur være relateret til uendelig? I betragtning af vores diskussion ovenfor om beredskab og uendelig analyse, bør svaret være relativt klart.

Leibnizs beretning om modalitet åbner ham for at præsentere en karakteristisk slags kompatibilistisk teori om fri vilje. For ifølge Leibniz var Cæsars krydsning af Rubicon en fri handling, i det omfang den spontant flydede fra hans egen individuelle natur eller var en del af hans komplette koncept og i det omfang det repræsenterede Cæsars valg af, hvad han opfattede som den bedste mulighed for ham på det tidspunkt. Denne handling var ikke nødvendig - og derfor betinget - fordi dens modsætning (for eksempel at blive i Gallien) ikke indebærer en modsigelse. Når han siger, at der ikke er nogen modsigelse, betyder Leibniz, at enten ejendom eller handling - krydser Rubicon eller forbliver i Gallien - kunne eksistere sammen inden for et komplet sæt egenskaber hos en Cæsar. Men som vi så ovenfor, er der nogle egenskaber, hvis de blev ændret,individet ophører med at være. Således er det for eksempel en fair indsats, at Cæsar ikke var fri til at blive ørred. Sagt på en anden måde kan vi sige, at selvom Cæsar krydsede Rubicon i denne verden og således begyndte de romerske borgerkrig, er der en anden mulig verden, hvor en Cæsar ikke krydsede Rubicon. (Igen er "eksistensen" af den anden mulige verden kun ment til at antyde, at der er et sæt af mulige essenser, der inkluderer Cæsar-modstykket, som ikke krydser Rubicon.)"eksistensen" af den anden mulige verden er kun beregnet til at antyde, at der er et sæt sæt mulige essenser, der inkluderer Caesar-modstykket, som ikke krydser Rubicon.)"eksistensen" af den anden mulige verden er kun beregnet til at antyde, at der er et sæt af mulige essenser, der inkluderer Caesar-modstykket, som ikke krydser Rubicon.)

Leibnizs opfattelse af stof, hvorefter hvert individ har et komplet individuelt koncept, forekommer stadig bemærkelsesværdigt nødvendigt. Når alt kommer til alt, er endog predikater relateret til mine fremtidige handlinger nu indeholdt i mit komplette individuelle koncept. Dette lugter af determinisme og rejser på sin egen måde problemet med fremtidige kontingenter. Som nævnt ovenfor hævder Leibniz, at vi delvis er frie, netop fordi vores handlinger følger fra vores natur med fuldstændig spontanitet. Men også, ifølge Leibniz, "hælder Gud vores sjæle uden at nødvendiggøre dem." I diskursen om metafysik hævder Leibniz faktisk, at individets handlinger er visse, men ikke nødvendige. Leibniz hævder, visse ex hypoteser - det er, at de er sikre på grund af oprettelsen eller øjeblikkeligheden af denne særlige verden. Gud så, at Cæsar ville krydse Rubicon, at Judas ville forråde Kristus, at Adam ville synde, og så videre; hver af disse handlinger og en uendelighed af andre blev inkluderet i hver enkelt persons komplette koncept; og alligevel valgte Gud denne verden, hvor sådanne handlinger helt sikkert ville finde sted. Men på samme tid, da modsætningerne til sådanne handlinger ikke indebærer modsigelser, er de ikke nødvendige. Ved at vælge en mulig verden vælger Gud alle essenser for alle de faktiske individer, som hver har sit program, hvorefter det handler spontant og frit. Selvom det stadig er et program eller et komplet koncept, indebærer det ifølge Leibniz's mening beslutsomhed.s komplette koncept; og alligevel valgte Gud denne verden, hvor sådanne handlinger helt sikkert ville finde sted. Men på samme tid, da modsætningerne til sådanne handlinger ikke indebærer modsigelser, er de ikke nødvendige. Ved at vælge en mulig verden vælger Gud alle essenser for alle de faktiske individer, som hver har sit program, hvorefter det handler spontant og frit. Selvom det stadig er et program eller et komplet koncept, indebærer det ifølge Leibniz's mening beslutsomhed.s komplette koncept; og alligevel valgte Gud denne verden, hvor sådanne handlinger helt sikkert ville finde sted. Men på samme tid, da modsætningerne til sådanne handlinger ikke indebærer modsigelser, er de ikke nødvendige. Ved at vælge en mulig verden vælger Gud alle essenser for alle de faktiske individer, som hver har sit program, hvorefter det handler spontant og frit. Selvom det stadig er et program eller et komplet koncept, indebærer det ifølge Leibniz's mening beslutsomhed.ifølge hvilken den handler spontant og frit. Selvom det stadig er et program eller et komplet koncept, indebærer det ifølge Leibniz's mening beslutsomhed.ifølge hvilken den handler spontant og frit. Selvom det stadig er et program eller et komplet koncept, indebærer det ifølge Leibniz's mening beslutsomhed.

5. Hvorfor denne verden?

Leibniz er berømt for sin”optimisme”, det vil sige for afhandlingen om, at dette er den bedste af alle mulige verdener. Ifølge Leibniz undersøgte Gud de uendeligt mange mulige verdener, bestemte, hvad der var bedst, og instantierede det eller gjorde det til virkelighed. I en vigtig artikel, "Teorier om aktualitet", overtager Robert Merrihew Adams dette "Divine Choice Theory" for aktualitet. I hovedartiklen om Leibniz er årsagerne til dette synspunkt præsenteret. Men det er vigtigt at se, at der er flere faktorer, der bidrager til Guds valg: for det første valgte Gud ifølge Leibniz den verden, der var enklest i hypoteser (eller love) og rig på fænomener; for det andet hævdes det, at Gud først og fremmest var optaget af sindets lykke; for det tredje, da (det hævdes) Gud søgte at have de maksimale perspektiver på universet, verden er et plenum,fyldt med sind, der hver især udtrykker verden fra sit eget synspunkt.

Selv om den guddommelige valgteori ser ud til at være Leibnizs foretrukne måde at forklare oprindelsen af denne - den faktiske verden, tilbyder han en anden forklaring, som fortjener kommentar. Dette er læren om at stræbe efter muligheder. I henhold til denne opfattelse, som præsenteret hovedsageligt i On the Ultimate Origination of Things (De rerum originatione radicali, 1697), stræber hver essens naturligt efter eksistensen, og den egentlige verden er simpelthen den sidste slagmark, efter at alle mulige essenser har engageret sig i dødelig kamp for overlevelse. Kort sagt, dette er metafysisk darwinisme, hvor de mest perfekte (og gensidigt forenelige) essenser overlever for at udgøre en verden. Overvej følgende:

For at forklare lidt mere tydeligt, hvordan tidsmæssige, kontingente eller fysiske sandheder stammer fra evige, væsentlige eller metafysiske sandheder, må vi først erkende, at da der ikke findes noget snarere end intet, er der en vis trang til eksistens eller tale) en anstrengelse mod eksistensen i mulige ting eller i selve muligheden eller essensen; med et ord stræber essensen i sig selv om eksistensen. Desuden følger det af dette, at alle mulige ting, det vil sige alt, der udtrykker essens eller mulig virkelighed, stræber med lige ret til eksistens i forhold til mængden af essens eller virkelighed eller graden af perfektion, de indeholder, for perfektion er intet andet end mængden af essens.

Herfra er det indlysende, at af de uendelige kombinationer af muligheder og mulige serier, den der findes, er den, gennem hvilken den mest essens eller mulighed bringes i eksistens. I praktiske anliggender følger man altid beslutningsreglen, i overensstemmelse med hvilken man burde søge det maksimale eller det minimale: Man foretrækker, at man foretrækker den maksimale virkning til mindsteprisen. (G VII 303 / AG 150)

Da teorien om Striving Possibles synes så åbenlyst at være i konflikt med den guddommelige valgteori, og da sidstnævnte så meget er en del af Leibnizs modne system, ser vi ud til at have god grund til at stille spørgsmålstegn ved, hvor alvorligt vi skal tage dette synspunkt. (De klassiske artikler om dette emne er dem af Shields og Blumenfeld, der er anført i bibliografien.) Der er imidlertid en almindelig måde at forene de to synspunkter på: Den guddommelige valgteori forklarer bogstaveligt talt oprindelsen af denne verden og den stræbende mulighedsteori er kun en metafor. Men en metafor for hvad? Svar: til den moralske evaluering, der finder sted i det guddommelige intellekt. Med andre ord, Gud burde forstås som kortlægning ikke blot alle verdener (sæt af mulige essenser) inden skabelsen, men også i en vis forstand individuelle essenser;og de essenser, der individuelt er mest perfekte, og som samlet kan danne en verden, vælges faktisk til eksistens.

Afslutningsvis er det blevet hævdet i hele dette stykke, at Leibniz fremmer hans unikke syn på modalitet i modsætning til synspunkterne fra Hobbes og Spinoza. Kort sagt, den modale metafysik, vi finder i Leibniz's system, er et resultat af forsøget på at kombinere indsigterne fra en mekanistisk (og derfor deterministisk) verdensanskuelse med kravene fra den ortodokse kristendom. Der er en række vigtige særlige punkter, der skal drages her. For det første er Spinoza's mening alt, hvad der er muligt, faktisk; der er ingen uaktualiserede muligheder. At hævde, at en bestemt ting eller begivenhed kunne have været på anden måde eller at hævde, at verden selv kunne have været på anden måde, er simpelthen at gøre en påstand uden tilstrækkelig viden. Faktisk er en af hjørnestenene i Spinozas filosofi den opfattelse, athvis man har viden om den tredje art, vil man erkende, at alt sker ud fra nødvendigheden af den guddommelige natur. For det andet, hvis den guddommelige valgteori er den foretrukne beretning om oprindelsen af denne aktuelle verden, så står Leibniz i modsætning til Spinoza både fordi den guddommelige valgteori indebærer eksistensen af ikke-aktualiserede mulige verdener, og også fordi det helt klart indebærer en Gud, som er antropomorf og transcendent. Med andre ord kræver den guddommelige valgteori en Gud, i hvilken intellekt og vilje er adskilt. For det tredje tjener Leibniz 'beretninger om nødvendighed og beredskab åbenbart i hans forpligtelse til menneskets reelle frihed - og dette i lyset af det mekanistiske verdenssyn, som han ellers holdt sig til. Dette skulle på ingen måde være overraskende, fordi Leibniz, i modsætning til Hobbes og Spinoza,fastholdt de grundlæggende elementer i kristendommen og måtte forklare, hvordan frihed og ansvar kunne tilskrives et individ, hvis meget karakter (efter Leibnizs beretning om sandheden) indebar alle egenskaber, fortid, nutid og fremtid.

Bibliografi

Primære kilder til Leibniz med forkortelser

[LLP] Logiske papirer. Oversat og redigeret af GHR Parkinson. Oxford: Clarendon Press, 1966.
[RB] Nye essays om menneskelig forståelse. Oversat af Peter Remnant og Jonathan Bennett. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
[AG] Filosofiske essays. Oversat og redigeret af Roger Ariew og Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
[L] Filosofiske artikler og breve. Redigeret og oversat af Leroy E. Loemker. 2. udg., Dordrect: D. Reidel, 1969.
[G] Die philosophischen Schriften. 7 vol. Redigeret af CI Gerhardt. Berlin, 1875–90. Genoptryk, Hildesheim: Georg Olms, 1965. Citeret efter volumen og sidetal
[EN] Sämtliche Schriften und Briefe. Redigeret af Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Darmstadt, 1923 ff., Leipzig, 1938 ff., Berlin, 1950 ff. Citeret af serie (Reihe), bind (bånd) og sidetal.
[H] Teodik: Essays om Guds godhed, menneskets frihed og det onde oprindelse. Oversat af EM Huggard. La Salle, IL: Open Court, 1985.

Sekundære kilder

Se også hovedindgangen på Leibniz.

  • Adams, Robert Merrihew, 1974.”Teorier om aktualitet”, Noûs, 8 (3): 211–31.
  • Adams, Robert Merrihew, Leibniz, 1994: Determinist, teist, idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, D., 1973.”Leibniz's teori om at stræbe efter muligheder,” Studia Leibnitiana, 5: 163–77.
  • Brown, Gregory, 1987. “Komposibilitet, harmoni og perfektion i Leibniz,” The Philosophical Review, 96 (2): 173–203.
  • Burkhardt, Hans, 1980. Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz. München: Philosophia Verlag.
  • Burkhardt, Hans, 1988.”Modaliteter i sprog, tanke og virkelighed i Leibniz, Descartes og Crusius,” Synthese, 75 (2): 183–215.
  • Carnap, Rudolf, 1956. Betydning og nødvendighed: En undersøgelse i semantik og modal logik, anden udgave, Chicago: University of Chicago Press.
  • Cover, JA og O'Leary-Hawthorne, John, 1999. Stof og individualisering i Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Curley, Edwin, 1972. “The Root of Contingency”, i Harry G. Frankfurt (red.), Leibniz: A Collection of Critical Essays, New York: Doubleday, s. 69–97.
  • Fitch, Gregory, 1979. “Analyticitet og nødvendighed i Leibniz,” Journal of the Philosophy History, 17: 29–42.
  • Hooker, Michael (red.), 1982. Leibniz: Kritiske og fortolkende essays, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Ishiguro, Hidé, 1990. Leibniz's Philosophy of Logic and Language, 2. udgave, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jauernig, Anja, 2008.”Modalstyrken i Leibniz's princip om identiteten af uundværlige,” Oxford Studies in Early Modern Philosophy, IV: 191–225.
  • Jolley, Nicholas (red.), 1995. Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kauppi, Raili, 1960. Über die Leibnizsche Logik, Acta Philosophica Fennica, fasc. 12. Helsinki.
  • Lewis, D., 1986. On the Plurality of Worlds, Oxford, Basil Blackwell.
  • Lin, Martin, 2012. “Rationalism and Ncessitarianism,” Noûs, 46 (3): 418–448.
  • Se, Brandon, 2005. “Leibniz og hylden med essensen,” The Leibniz Review, 15: 27–47.
  • Mates, Benson, 1972.”Individualitet og modalitet i Leibniz-filosofien,” Studia Leibnitiana, IV: 81–118.
  • Mates, Benson, 1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language, Oxford: Oxford University Press.
  • Mondadori, Fabrizio, 1973. “Reference, essentialisme og modalitet i Leibniz's metafysik,” Studia Leibnitiana, V: 74–101.
  • Mondadori, Fabrizio, 1985. "Forståelse af Superessentialism," Studia Leibnitiana, XVII: 162-190.
  • Mondadori, Fabrizio, 1993.”Om nogle omtvistede spørgsmål i Leibniz's metafysik,” Studia Leibnitiana, XXV: 153–73.
  • Nachtomy, Ohad, 2007. Mulighed, agentur og individualitet i Leibniz's metafysik, Dordrecht: Springer.
  • Parkinson, GHR, 1965. Logik og virkelighed i Leibnizs metafysik, Oxford: Clarendon Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974. The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press.
  • Rauzy, Jean-Baptiste, 2001. La doctrine Leibnizienne de la vérité: Aspects logiques et ontologiques, Paris: J. Vrin.
  • Russell, Bertrand, 1937. En kritisk redegørelse for Leibniz-filosofien, 2. udg., London: Allen & Unwin.
  • Schepers, Heinrich, 1965. “Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz: Die beste der möglichen Welten,” i Collegium Philosophicum: Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel og Stuttgart: Schwabe, 326–350.
  • Shields, Christopher, 1986.”Leibniz's doktrin om stræben efter muligheder,” Journal of the Philosophy History, 24: 343–59.
  • Sleigh, RC, Jr., 1990. Leibniz og Arnauld: En kommentar til deres korrespondance, New Haven: Yale University Press.
  • Wilson, Catherine, 1989. Leibniz's Metaphysics: A Historical and Comparative Study, Manchester: Manchester University Press.
  • Wilson, Catherine, 2000. “Plenitude and Compossibility in Leibniz,” The Leibniz Review, 10: 1–20.
  • Wilson, Margaret D., 1978/9. “Mulige guder”, gennemgang af metafysik, 32: 717–33. Genoptrykt i M. Wilson 1999.
  • Wilson, Margaret D., 1999. Idéer og mekanisme: Essays on Early Modern Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • Zalta, Edward, 2000. “En (leibniziansk) begrebsteori,” Philosophiegeschichte und logische Analyse / Logisk analyse og filosofihistorie, 3: 137–183.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: