Marcus Aurelius

Indholdsfortegnelse:

Marcus Aurelius
Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius

Video: Marcus Aurelius
Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Marcus Aurelius

Først offentliggjort mandag 29 november 2010; substantiel revision fredag 22. december 2017

Det romerske kejser fra det andet århundrede CE Marcus Aurelius var også en stoisk filosof, og hans meditationer, som han skrev til og for sig selv, giver læserne en unik mulighed for at se, hvordan en gammel person (faktisk en kejser) kunne prøve at leve et stoisk liv, ifølge hvilken kun dyden er god, kun vice er dårlig, og de ting, som vi normalt har travlt med os, er alle ligeglade med vores lykke (for vores liv er ikke gjort godt eller dårligt af, at vi har eller mangler dem). De vanskeligheder, Marcus står overfor med at praktisere stoisisme, er filosofisk såvel som praktisk, og at forstå hans indsats øger vores filosofiske forståelse af stoismen.

  • 1. Livet og værker

    1.1 Karakteren af meditationerne

  • 2. At leve stoisk

    2.1 Det overvejende indholdsproblem: Det gode, det dårlige og ligeglade

  • 3. Retfærdighed: Handler for kosmopolis skyld
  • 4. fromhed: indbydende hvad der sker som en del af det hele

    • 4.1 Forsyn eller atomer?
    • 4.2 Slet indtryk
  • 5. Konklusion
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Livet og værker

Han blev født i 121 e. Kr. og uddannet meget i retorik og filosofi og efterfulgte sin adoptivfader Antoninus Pius som kejser af Rom i 161 e. Kr. og regerede indtil hans egen død i 180. Hans regeringsperiode blev urolig af angreb fra Tyskland, oprør i det nordlige Italien og Egypten og et udbrud af pesten; i det mindste en del af det arbejde, som han er berømt for, Meditationerne, blev skrevet i de sidste år af hans militære kampagner. Bortset fra meditationerne inkluderer Marcus 'eksisterende værker nogle edikter, officielle breve og en vis privat korrespondance, herunder en lang korrespondance med hans retoriklærer og livslang ven, Fronto. [1]Den private korrespondance begyndte inden Marcus var tyve og fortsatte ind i hans kejserlige år. Det inkluderer hvad der synes at være retoriske øvelser (for eksempel stykker i ros for søvn og røg og støv) skrevet, da Marcus stadig var i 20'erne, en udveksling om værdien eller uvurderingen af retorik til filosofien, der blev skrevet kort efter at Marcus blev kejser, og i hele, personlige oplysninger, ofte om sygdomme, fødsler og dødsfald i hans egen familie.

Marcus 'største filosofiske indflydelse var Stoic: I Bog I af Meditationerne registrerer han sin taknemmelighed til sin stoiske lærer og ven Rusticus for at have givet ham Epictetus til at læse, og i et brev til Fronto skrevet mellem 145 og 147 rapporterer han at læse den 3. c. BCE græsk stoisk Aristo fra Chios og at finde intens glæde i hans lære, skamme sig over sine egne mangler og indse, at han aldrig igen kan argumentere modsatte sider af det samme spørgsmål, som krævet af retorisk praksis. Den stoiske indflydelse forhindrer imidlertid ikke Marcus i at godkende citerer Epicurus om etiske spørgsmål (som Seneca også havde); ud over Epictetus og Epicurus citerer Marcus liberalt fra sådanne figurer som Antisthenes, Chrysippus, Democritus, Euripides, Heraclitus, Homer og Platon. Fra meditationens bog I lærer vi også, at Marcus 'politiske helte omfattede republikanske modstandere af kongedømme: han takker sin adoptivbror Severus ikke kun for at eksemplificere kærligheden til retfærdighed og visionen om en forfatning baseret på lighed foran loven, men også for viden om Brutus (snikmorder fra Julius Caesar), Cato, Dion (sandsynligvis af Prusa), (Publius) Thrasea og Helvidius (i.14). I overensstemmelse med dette advarer han sig selv for at sørge for, at han ikke bliver 'cæsarificeret' (det vil sige handle som en diktator, vi.30).og Helvidius (i.14). I overensstemmelse med dette advarer han sig selv for at sørge for, at han ikke bliver 'cæsarificeret' (det vil sige handle som en diktator, vi.30).og Helvidius (i.14). I overensstemmelse med dette advarer han sig selv for at sørge for, at han ikke bliver 'cæsarificeret' (det vil sige handle som en diktator, vi.30).

1.1 Karakteren af meditationerne

Marcus 'meditationer læser meget forskelligt fra andre gamle græske og romerske filosofiske tekster. Uden for bog I, der anerkender forskellige slægtninge og lærere for at have givet Marcus gavn ved at være eksempler på en eller anden dygtighed eller bærere af en nyttig lektion (og afslutter med at anerkende guderne for at have givet ham sådanne eksempler og andre omstændigheder, der er befordrende for hans moralske udvikling), det er vanskeligt endda at fortælle, hvordan værket er organiseret, for eksempel om rækkefølgen af bøger og kapitler er bevis på begivenhedernes rækkefølge i Marcus 'liv eller følger en logisk eller aktuel orden, eller om kapitelinddelingen afspejler brud i Marcus ' tanke. Marcus vender tilbage insisterende på spørgsmål, der måske er opstået fra hans oplevelser, såsom overhængen til død og hans irritation over hans medarbejders fejl. Vores egen flerårige bekymring med disse emner, Marcus 'gave til levende billeder og den tilsyneladende udtrækbarhed af individuelle sætninger fra teksten på grund af dens mangel på klar struktur, har alle bidraget til at gøre Marcus blandt de mest citerbare af filosoffer. Men læseren, der ønsker at forstå Marcus 'tanke som helhed, er helt sikkert frustreret; undertiden har det at læse Marcus lyst til at læse de sententiae-afskærmningslinjer, der er givet til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger af Marcus skal bringe deres egen struktur til værket. Men læseren, der ønsker at forstå Marcus 'tanke som helhed, er helt sikkert frustreret; undertiden har det at læse Marcus lyst til at læse de sententiae-afskærmningslinjer, der er givet til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger af Marcus skal bringe deres egen struktur til værket. Men læseren, der ønsker at forstå Marcus 'tanke som helhed, er helt sikkert frustreret; undertiden har det at læse Marcus lyst til at læse de sententiae-afskærmningslinjer, der er givet til Hamlets Polonius. Filosofiske behandlinger af Marcus skal bringe deres egen struktur til værket.

Vi begynder muligvis med værkets genre. Den første klare omtale af Marcus Aurelius 'Meditationer i antikken er af Themistius i 4. årh. CE, der kalder det Marcus '' ordre '(parangelmata); i 900 kalder Suidas 'ordbog det som en førende eller instruerende (agôgê), og biskop Arethas fra det 10. århundrede kalder det' [skrifterne] for sig selv "(ta eis heauton). [2]Forskere er nu generelt enige (efter Brunt 1974) om, at Marcus skrev til sin egen moralske forbedring, for at minde sig selv om og konkretisere de stoiske læresætninger, han ønskede at leve efter, såsom at verden styres af Providence; at lykken ligger i dyd, der er helt i ens egen kraft; og at man ikke skal være vred på ens medarbejdere, men betragte dem som søskende, efterkommere af den samme Gud. Selvom vi ikke har andre eksempler på denne form for privat forfatter fra antikken, har vi Epictetus 'råd til at nedskrive (såvel som at øve) dagligt, hvilke slags svar man burde have til situationer, man møder, så man måske have dem klar til rådighed (procheiron), når omstændighederne kræver det (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; jf. iii.5.11, iii.26.39 om moralsk forbedring er det passende mål med læsning og skrivning). Og Marcus beskriver sine egne skrifter som understøttelser (parastêmata, iii.11), poster (parapêgmata, ix.3.2) og regler (kanones, v.22, x.2).

Marcus 'formål med at udstyre sig mentalt til at tackle det, der kommer hans vej, forklarer meditationernes' ofte aforistiske og sloganeering (f.eks. 'Slet indtryk!' 'Gør intet tilfældigt!' 'De, der nu begraver, vil snart blive begravet!'): som Marcus siger, for den der er blevet bidt af ægte læresætninger, selv den korteste ordsprog er tilstrækkelig som en påmindelse (hupomnêsis) om frihed fra smerte og frygt (x.34). I i.7 taler Marcus om at læse Epictetus '' hupomnêmata ' Arrian, der skrev Epictetus 'lære, kaldte dem hupomnêmata, tilsyneladende under henvisning til Xenophons Memorabilia (hvis græske titel var' hupomnêmata ') af Socrates. Marcus 'formål forklarer også, hvorfor når Marcus refererer til begivenheder i sit liv, han ikke specificerer dem på en måde, der gør det muligt for andre at identificere dem,og hvorfor han bruger teknisk stoisk terminologi uden forklaring.[3]Marcus 'formål giver også mening om, at han samler ordsprog fra filosofer uden meget skrumpleje om, hvorvidt det filosofiske system, hvor ordsprogene kommer fra, stemmer overens med stoismen. Endelig antyder dette formål, at læseren skal kigge efter de personlige fejl, som Marcus forsøger at bekæmpe, eller den rigtige holdning, han forsøger at inculcate, når han bringer frem en doktrin eller argument, hvad enten det er stoisk eller ej. Så for eksempel xi.18, der begynder med at sige, at mennesker kom til verden af hensyn til hinanden, og at de metafysiske alternativer er atomer eller naturen (se nedenfor, 4.1), er en liste med ti recept mod vrede, en særlig konsekvens, der svigter hos dem med magt (jf. ix.42). Igen påberåber ix.28 sig den stoiske lære om evig gentagelse for at bringe den dødelige tings ubetydelighed i tankerne. Dette antyder, at vi trods citerbarheden af individuelle påstande i Meditationerne bør henvende os til dem ved at studere deres 'terapeutiske' kontekst, det vil sige ved at spørge: hvilke moralske og psykologiske virkninger prøver Marcus at opnå ved at sige dette? Når Marcus siger 'p', udtrykker han ikke altid blot sin tro på, at s.

Baseret på dette punkt om meditationsgenren og forsøger at etablere dets særlige filosofiske indhold, organiserer Hadot 1998 Marcus 'tanker omkring de epiktetanske discipliner om (i) begær, (ii) impuls og (iii) samstemmende; ifølge Hadot forekommer disse i Marcus som reglerne for (i) at være tilfredse med hvad der sker, (ii) at handle retfærdigt over for andre og (iii) udøve skønsmæssighed i ens dommer (35–36). [4]I modsætning hertil identificerer Gill 2013 fire tilbagevendende 'strenge' i Marcus: (i) stræben efter et etisk ideal udtænkt i stoisk termer som forståelsen af, at kun dyden er god, og at alle mennesker er beslægtede, hvilket indebærer (ii) accept af død og forbigående som træk ved vores eksistens, der ikke er op til os; både (i) og (ii) er aktiveret af (iii) vores rationalitet og (iv) vores socialitet, to aspekter af den menneskelige natur, der gør os til en særlig del af hele kosmos; ifølge Gill antager Marcus den stoiske teori om den etiske udvikling af (iii) og (iv) ved bevilling (oikeiôsis) og fokuserer på dens sidste fase, som er at skabe (i) ved selvdyrkning.

Den tilgang, der blev taget i denne artikel, følger Hadots (1998, 5) idé om, at for de gamle filosofi var en livsstil, og at Marcus 'meditationer viser os, hvordan det var for et individ at prøve at leve et stoisk liv. I stedet for at forsøge at dække alle temaerne i Marcus i dette lys - ud over de emner, der er diskuteret nedenfor, taler han om tid, skæbne, død, cyklerne med forandring i kosmos - Jeg fokuserer på et grundlæggende spørgsmål til Marcus ' projekt med at leve stoisk: hvad bruger en stoisk til at styre sin egen adfærd? At tage dette grundlæggende spørgsmål fører til diskussion af de to dyder, Marcus har mest at sige om: retfærdighed og fromhed.

2. At leve stabilt

Selvom han anerkender, at han kæmper for at leve som filosof, opfordrer Marcus sig til det liv og stave, hvad det indebærer i stoiske termer:

… Du er ikke længere i stand til at have levet hele dit liv som filosof siden ungdommen; og det er klart for mange andre og for dig selv, at du er langt fra filosofi. Så du er forvirret: Resultatet er, at det ikke længere er let for dig at få et filosofes omdømme … Hvis du virkelig har set, hvor sagen ligger, skal du efterlade dit omdømme og være tilfreds, selvom du lever resten af livet, dog længe [det kan være], som din natur vil. Overvej hvad det vil, og lad intet andet distrahere dig. For din oplevelse fortæller dig, hvor meget du har forvillet dig: ingen steder i såkaldte resonnementer, rigdom, omdømme, nydelse, ingen steder finder du det godt. Så hvor er det? Ved at gøre de ting, som den menneskelige natur søger. Og hvordan vil man gøre disse ting? Hvis man har doktriner, hvorfra [strømmer] ens impulser og handlinger. Hvilke doktriner? De om varer og onde: at intet er godt for et menneske, der ikke gør dem retfærdige, tempererede, modige og fri; at intet er dårligt, hvilket ikke gør dem til modstandere af de førnævnte. (viii.1, vægt på mine)

Når han siger, at det at leve godt ligger i at gøre det, som hans menneskelige natur søger, gentager Marcus generationer af stoiske filosoffer. Cleanthes siger, at målet (telos) er 'at leve i overensstemmelse med naturen' Chrysippus, 'lever efter oplevelsen af hvad der sker af naturen' Diogener, 'at være rimelig ved udvælgelse og afvisning af hvad der er i overensstemmelse med naturen' Archedemus, 'levende færdiggørelse af alle passende handlinger' Antipater, 'lever kontinuerligt med at vælge hvad der er i henhold til naturen og afvise det, der er i modstrid med naturen' (Arius Didymus 6a). Disse formler indikerer, at målet er at handle i overensstemmelse med naturen og at være i en bestemt kognitiv tilstand i forhold til ens handlinger i henhold til naturen: i enighed, på grundlag af erfaring, at være rimelig, kontinuerligt (dienekôs, dvs. konsekvent, stabilt?), som alle indebærer forståelse.

Men hvordan er en stoisk at anvende dette? Hvad er det at gøre, hvad ens menneskelige natur søger, under de særlige omstændigheder, hvor man finder sig selv? Det betyder bestemt ikke, at man gør noget, som ens stærkeste ønske er at gøre i øjeblikket.

I den citerede passage forklarer Marcus, hvordan man kan gøre hvad der er i ens natur ved at sige, at man skal ændre ens tro på godt og dårligt, da disse informerer ens impulser og handlinger. Han siger for eksempel, at hvis vi tror, at fornøjelse er god og ondskabsfuld, så vil vi være vild med de fornøjelser, som den onde nyder godt af, og den dygtige lide. Og hvis vi er foruroligede over, hvad der sker, finder vi fejl med naturen og vil være ulykkelige (ix.3). Men mens falske overbevisninger om godt og dårligt hindrer os i at følge naturen og handle virtuøst, hvordan kan deres fjernelse i sig selv gøre det muligt for os at følge naturen og handle virtuøst? Når jeg først ved, at glæde og smerte hverken er god eller ond, men er ligeglade med min glæde, har jeg stadig brug for at vide, hvordan jeg skal reagere på denne glæde og den smerte,for at følge naturen. Stoisk filosof Seneca fra det første århundrede argumenterer i sine breve til Lucilius for nytten af konkrete rådgivning for visse typer situationer (praecepta) med den begrundelse, at man, når man har fjernet vice og falsk mening, endnu ikke vil gøre, hvad man skal gøre, og hvordan man gør det (94.23) for uerfarenhed, ikke kun lidenskab, forhindrer os i at vide, hvad vi skal gøre i hver situation (94.32); Seneca siger også, at naturen ikke lærer os, hvad der er passende handling i alle tilfælde (94.19). Måske mener Marcus, at der i enhver valgsituation er noget, man kan gøre, der er produktivt af dyd (han siger, 'intet er godt for et menneske, som ikke gør ham retfærdig, tempereret, modig, fri' på den anden side hånden, 'mærke' kan have den fornemmelse af at udgøre snarere end at producere,i hvilket tilfælde henvisningen til dyderne i passagen overhovedet ikke er handlingsstyrende). Alternativt kan han tro, at det, der producerer dyd, ikke er indholdet i ens handling, men tankerne, der følger med det. Men hvilke tanker er disse? Hvis dyden skal have noget indhold, vil det helt sikkert ikke være tilstrækkeligt at tænke 'kun dyd er god'.

2.1 Det overvejende indholdsproblem: Det gode, det dårlige og ligeglade

For at værdsætte Marcus 'karakteristiske bidrag til spørgsmålet om, hvordan man kan leve som en stoisk, vil det være nyttigt at starte med en baggrund i den tidlige stoiske etik. Stoisisme lærer, at dyd er det eneste gode for sig selv, at vice er den eneste onde, og at alt andet er ligeglad med hensyn til ens lykke. Det vil sige, kun dyd kan bidrage til vores lykke; kun vice kan bidrage til vores ulykke. Fattigdom, dårligt omdømme og dårligt helbred er ikke dårligt, for deres besiddelse gør os ikke ulykkelige; rigdom, berømmelse og god er ikke god, fordi deres besiddelse ikke gør os glade. Hvis man spørger,”hvordan skal jeg handle? På hvad kan jeg basere mine valg mellem sundhed og sygdom, rigdom og fattigdom, så mine valg er rationelle og ikke vilkårlige? ',så er lærebogen Stoisk svar, at blandt ligegyldige er nogle at foretrække som i overensstemmelse med naturen (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [for disse passager se Long og Sedley 1987, sektion 58]). Så hvor det er helt ligegyldigt, hvor mange hår man har på ens hoved, eller om antallet af stjerner på himlen er jævnt eller underligt, gør vi, og i de fleste tilfælde bør vi foretrække og vælge rigdom, berømmelse og godt helbred frem for fattigdom, syg -reput og sygdom, fordi disse er (i de fleste tilfælde) i overensstemmelse med naturen. Cicero giver en grund til, at der skal være værdi-forskelle blandt ligeglade: hvis alt bortset fra dyd og vice var helt ligeglad, ville den perfektionelle rationalitet for den stoiske kloge person ikke have nogen funktion at udføre (På ender iii.50). Visdoms øvelse ville bestå i at vende mønter for at vælge en ligegyldig frem for en anden.

Når vi vælger ting, der er i overensstemmelse med naturen og afviser ting, der er i modstrid med naturen, er vores handlinger passende (kathêkonta; for Marcus 'brug af dette udtryk, se i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3), og en passende handling er en handling, for hvilken der er en rimelig (eulogon) begrundelse. En passende handling tæller som en moralsk perfekt eller dydig handling (katorthôma), når den udføres ud fra forståelse, dvs. fra den kloge og stabile kognitive tilstand, der kun er i besiddelse af den fuldt dydige person (Arius Didymus 8). Selvom talet om en passende handling, der har en rimelig begrundelse, antyder, at mere end en handling kunne være passende i en situation,eller at det, der er passende, kunne relativiseres til den almindelige persons greb om situationen (som nogle brugere vurderer den handlingsret, der maksimerer forventet snarere end faktisk nyttelighed), så "rimelig begrundelse" ville være som lovens "rimelige tvivl" eller " en fornuftig person ', stoikernes' brug af 'rimelig' i andre sammenhænge, såsom definitionen af de gode følelser (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), slutningen (Arius Didymus 6a), og dyderne ved at resonnere og retorik (SVF iii.264, 268; 291, 294) tager helt klart standarden for rimelighed som den rigtige grund til den fuldt dydige person. Dette peger på, at der kun er en passende handling pr. Situation,en konklusion, der er bekræftet af Chrysippus 'påstand om, at den fuldt dygtige person udfører alle passende handlinger og efterlader ingen passende handling uopfyldt (iii.510). (Denne diskussion af den 'rimelige' og passende handling følger Brennan 1996, 326–29.)

Den passende handling, som der er en rimelig begrundelse for, er ikke i alle tilfælde den, der opnår eller forfølger de foretrukne ligegyldigheder for agenten. Ifølge vores beviser, selvom det er vores natur at bevare vores kropslige forfatning (Diogenes Laertius vii.85–86), er der situationer, hvor vi burde opgive vores liv (Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii.60) for eksempel for at redde vores land (for diskussion om dette spørgsmål, se Barney 2003 og Brennan 2005). Ydermere ser Chrysippus ud til at have sagt, at hvis han vidste, at han var bestemt til at være syg, ville han have en impuls mod sygdom, men uden denne viden skulle han vælge de ting, der er godt tilpasset (tôn euphuesterôn) til at opnå det, der er i i overensstemmelse med naturen (Epictetus Discourses ii.6.9). Dette synes at antyde, at man i mangel af viden om, at man er bestemt til at være syg, skal vælge sundhed, men enten er dette valg ikke garanteret at være i overensstemmelse med naturen eller resultere i en passende handling eller et valg (f.eks. valg af sundhed) kan være i overensstemmelse med naturen, selvom det ikke sigter mod (f.eks. opnå eller nyde helbredet). Så måske kender de foretrukne ligegyldige handlinger kun på den måde, som Ross's identifikation af prima facie-pligter formodes at hjælpe med moralsk beslutningstagning, nemlig ved at gøre visse overvejelser vigtige for overvejelser (for dette billede, se Vogt 2008, 173–178), men kontoen er tavse om, hvordan man vejer ligeglade over for hinanden i en bestemt situation. AlternativtDet kan være, at noget i overensstemmelse med naturen kun giver agenten epistemiske grunde til udvælgelse snarere end praktiske grunde, der reagerer på en indvendig værdi af de ligeglade (for denne opfattelse se Klein 2015).

Vi kan undre os over, hvorfor noget skal kaldes i henhold til naturen eller foretrækkes, hvis der er forhold, hvor det ikke er. Hvorfor ikke reservere etiketten 'i henhold til naturen' til hvad der er bestemt? Den heterodokse stoiske Aristo fra Chios benægtede, at enhver ligegyldighed skulle foretrækkes af naturen og påpegede, at den samme ting kunne foretrækkes i en omstændighed og dispredes i en anden (Sextus Empiricus, mod professorer 11.64–7). De ortodokse stoikere ser dog ud til at insistere på, at præference og at være i overensstemmelse med naturen er en iboende karakter af nogle ting, og Diogenes Laertius rapporterer en skelnen mellem passende handlinger, der ikke afhænger af omstændigheder, såsom at passe på ens helbred og sans -organs og passende handlinger, der kun er passende under visse omstændigheder,såsom lemlæstelse af sig selv (Diogenes Laertius vii.108–9). Så det er ikke sandt for alle, men kun nogle, passende handlinger, at deres egnethed er omstændig. Tanken er måske, at selvom det kun for det meste er sandt, at sundhed (eller styrke eller velfungerende sanseorganer) er i overensstemmelse med naturen, betyder det ikke, at sundhedens naturlighed (styrke, velfungerende sanseorganer) afhænger af omstændighederne. På baggrund af dette synspunkt defineres sundhed for en art af artenes natur, og det er ubetinget afhængigt af dens art.dette betyder ikke, at sundhedens naturlighed (styrke, sansorganer, der fungerer godt) afhænger af omstændighederne. På baggrund af dette synspunkt defineres sundhed for en art af artenes natur, og det er ubetinget afhængigt af dens art.dette betyder ikke, at sundhedens naturlighed (styrke, sansorganer, der fungerer godt) afhænger af omstændighederne. Ud fra dette synspunkt defineres sundhed for en art af artenes natur, og det er betingelsesløst afhængigt af dens art.

At vores kilder forstår hvad der er i henhold til naturen både med hensyn til kosmisk art eller hvad der er skæbnesvangre og med hensyn til de individuelle natur, som kosmosens natur er opbygget fra, rejser spørgsmålet om konflikt, for eksempel når min sundhed, der er i overensstemmelse med min natur, ikke er skæbnen eller i overensstemmelse med den kosmiske natur. Sådan konflikt kan undgås for mennesker ved at appellere til vores rationelle natur på den ene side og den fortrolige kosmiske natur på den anden side: vores rationalitet gør det muligt for os at værdsætte og vilje hvad der er i overensstemmelse med kosmisk natur, fordi sidstnævnte er bedst for hel. På det specifikke spørgsmål om, hvorfor vi burde foretrække, som i overensstemmelse med naturen, samfundets interesse frem for vores egne, appellerer Brennan 2005 til den stoiske lære om oikeiôsis: vi har en naturlig tendens til at passe på andre,først vores familie og venner og i sidste ende vores medborgere og medmennesker (154–59). Vi kan undre os over, hvordan denne impuls kan være stærk nok til at overvinde egeninteressen; Brennan bemærker imidlertid, at Stoicens erkendelse af, at ligegyldige ikke bidrager til lykke, svækker en barriere for uvildig overvejelse: Hvis ligeglade var gode, ville Stoicen have dem for sig selv; da de ikke er gode, overvejer hun, hvordan hun skal distribueres, som retfærdighed kræver (164–65). Da overvejelser om dyd ikke (på smerter ved cirkularitet) kan gå ind i hendes overvejelser, er det, der giver indhold af "retfærdighedens krav" (i det mindste i Cicero, og Cicero tildeler lignende synspunkter som Chrysippus) betragtninger til samfundets nyttelighed og respekt for ejendomsrettigheder (206-26). Disse ligegyldige er at foretrække som mere i overensstemmelse med naturen end for eksempel ens individuelle nytte.

Som vi vil se, er Marcus 'måde at tackle det overvejende indholdsproblem på en måde ligesom Cicero's: karakteriseringen af den rette opførsel kommer fra ideer om, hvad retfærdighed kræver, og indholdet af retfærdighed kommer uden for den stoiske etiske korrekte. I Marcus 'tilfælde kommer det fra ideen om, at kosmos er en by, og at alle rationelle væsener er medborgere i denne by. Borgerens rolle medfører visse konventionelle forventninger til adfærd, som Marcus overfører til statsborgerskab i kosmopolis.

3. Retfærdighed: Handler for kosmopolis skyld

Marcus siger, at man kun skal beskæftige sig med to ting: handle retfærdigt og elske det, der er tildelt en (x.11, jf. Xii.1). Han uddeler 'at handle retfærdigt' med hensyn til at handle kommunalt (ix.31) og tilføjer, at hvor som helst man bor, skal man leve som borger i den kosmiske by (x.15). Appel til tanken om, at kosmos er en by, giver ham mulighed for at sige, at vi skal gøre det godt for hele menneskeheden (viii.23), for vi har hver især en borgeres pligt til at bidrage til hele kosmopolis velfærd, dvs. til velfærden af alle mennesker som vores medborgere. Omvendt handler enhver, der ikke bidrager til det fælles mål (til koinônikon telos), med forfølgelse (ix.23); man hader måske ikke en mand, for dette bringer samfundet til gode (xi.8).

Påfaldende synes Marcus at specificere dette fælles mål med hensyn til ligegyldighed snarere end dyd, med det resultat, at man bør sigte mod at skabe foretrukne ligegyldigheder for det hele, som man er en del af. Når han forklarer, at alt, hvad der sker med en del, gavner helheden, og at det, der er fordelagtigt (at sumpheron) for en person, ikke er i konflikt med det, der er fordelagtigt for en anden, skriver Marcus, at med 'interesse' betyder han mellemliggende ting (tôn mesôn) (vi.45; måske tager han dette for at følge sammenfaldet af, hvad der er i overensstemmelse med naturen for helheden og delen). Selvom mad ikke er en god og sult ikke en ondskab, vil en stoisk reagere på en sulten person med mad, snarere end (kun) et foredrag om, at mad ikke er en god og sult ikke en ondskab.

Selvfølgelig kan ens bestræbelser på at give de sultne mad eller gavne de sultne ved at give dem mad mislykkes, så Marcus anbefaler at forfølge sådanne ender med forbehold (hupexairesis) og gøre ens impulser betinget af, hvad der er bestemt til at ske (iv. 1, v.20, vi.50).

Formodentlig er dette svar baseret på vores naturlige bekymring (oikeiôsis), der på det mest grundlæggende er ansvarlig for forældrenes pleje af deres børn (Diogenes Laertius vii.85), og Marcus siger selv at betragte andre mennesker som de fleste hans egne (oikeiotaton) når man tænker på, hvordan man kan gavne dem, og hvordan man ikke forhindrer deres planer (v.20).

Marcus siger, at den rationelle karakter klarer sig godt, når den dirigerer impulser (hormoner) til fælles handling (viii.7). Vi skal gøre det, der følger af vores forfatning, og det kommunale fakultet (til koinônikon) spiller den førende rolle i den menneskelige forfatning (vii.55). Efter det kommunale fakultet kommer det rationelle fakultet (vii.55), men igen, det rationelle fakultet er perfektioneret i retfærdighed (ix.22). Som menneske er man i stand til at bidrage til perfektionerne (sumplêrôtikos) af hele den politiske organisation; Marcus opfordrer sig selv til at gøre enhver handling perfekt til det politiske liv (ix.23). Nogle gange går Marcus så langt, som at identificere det gode (agathon) af en rationel væsen med samfund (v.16).

Endelig benægter Marcus simpelthen, at der nogensinde er nogen konflikt mellem det enkeltes gode og det gode for hele samfundet, som det individuelle er en del af. Han siger på den ene side, at helhedens perfektion, trivsel og stabilitet afhænger af, hvad der sker med hver del (v.8). Og på den anden side siger han, at det, karakteren af helheden medfører, er god (agathon) for hver del (ii.3), og at det, der ikke er sårende for byen, ikke kan skade det for borgerne (v.22). Han sammenligner forholdet mellem separate rationelle individer og samfundet med lemmer og krop, der er så sammensat, at de arbejder sammen (vii.13). Sammenligningen mellem forholdet mellem borg og by og forholdet mellem lem og krop går tilbage til Platons republik (462b – d), ifølge hvilket i den ideelle by,skade på en borger eller en del af byen føles som skade på resten af borgerne eller byen som helhed. Mens Platon bruger lemlegeme-analogien til at understrege enheden i at føle den ideelle by opnår, bruger Marcus den til at understrege, at borgeren er en funktionel del af hele byen: ligesom dette materiale, der udgør en lem, ikke ville være en lem ved alt uden det organ, som det er en del af, så ville dette menneskelige individ heller ikke være, hvad de er uden en by, som de er en del af (Marcus må betyde den kosmiske by). Man kan indvende, at der mere er at være et menneske end at være en borger (Striker 1996, 259), men måske siger Marcus ikke blot, at kosmos er som en by, og vi er som dens borgere; måske siger han, at kosmos faktisk er en by, og at mennesker faktisk er dens borgere,så det, det er at være menneske, er opbrugt af borgerskab i kosmos.

Marcus 'påstande om harmonien mellem velfærden eller fordelen ved helheder og dele er også central for hans opfattelse af fromhed.

4. fromhed: indbydende hvad der sker som en del af det hele

Marcus skriver,

Enhver natur er tilfreds med sig selv, når den går godt, og den rationelle natur går godt, når den tilslutter sig intet falsk eller uklar blandt sine indtryk, når den dirigerer impulser til kommunale handlinger, når den skaber ønsker og tilbøjeligheder til kun de ting, der er i vores magt, og når det glæder sig over alt, der fordeles på det af fælles art. (VIII.7)

Den sidste af disse fire opførsler er produktive af fromhed. Den centrale idé i fromhed er, at kosmos som helhed er fortroligt designet, og at det er så godt, som det kan være, og at dets dele er så gode, som de kan være, og vores holdning til enhver del burde være accept- eller som han undertiden udtrykker det stærkere, kærlighed. I følge Hadot (1998, 128) følger Marcus Epictetus i at skelne impuls (hormê) fra lyst (orexis), og innoverer ved at begrænse impuls til vores aktivitetsområde. Begær, parallelt med impuls, er begrænset til vores passivitetsfære; derfor skulle vi ønske, hvad der rammer os. Hadot forveksles her, for ifølge stoikerne er vores reaktioner på, hvad der rammer os, også impulser, og ønsket er en art af impuls. Marcus siger enten at begrænse ønsket om, hvad der er op til os (ix.7) eller slukke (sbêsai). Epictetus fortæller os at afstå fra ønske om indtil videre (iii.24.23, 24, 85). Årsagen til at slukke ønsket er faren for at ønske det forkerte: At ønske noget er at tro, at det er godt, og at have en løbsk impuls mod det. Dette giver os også et argument mod at ønske de ting, der rammer en. Vi bemærker måske, at Marcus i passagen ovenfor anbefaler ikke at ønske, men byde velkommen (aspazomenê) uanset hvad der rammer en. Måske skulle vi forbinde ønske (orexis) med at forfølge og byde velkommen til tilfredshed efter modtagelse. Dette giver os også et argument mod at ønske de ting, der rammer en. Vi bemærker måske, at Marcus i passagen ovenfor anbefaler ikke at ønske, men byde velkommen (aspazomenê) uanset hvad der rammer en. Måske skulle vi forbinde ønske (orexis) med at forfølge og byde velkommen til tilfredshed efter modtagelse. Dette giver os også et argument mod at ønske de ting, der rammer en. Vi bemærker måske, at Marcus i passagen ovenfor anbefaler ikke at ønske, men byde velkommen (aspazomenê) uanset hvad der rammer en. Måske skulle vi forbinde ønske (orexis) med at forfølge og byde velkommen til tilfredshed efter modtagelse.

Vi kan bruge vores forståelse af fromhed som forståelse af forsynet til at belyse to paroler, der ofte findes i Marcus: 'forsyn eller atomer?' og 'slet indtryk'.

4.1 Forsyn eller atomer?

Ni gange i meditationerne indeholder Marcus alternativerne: forsyn, natur, grund på den ene side eller atomer på den anden (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (Se disse passager, se Cooper 2004. [5]) Selvom han ikke forklarer, er henvisningen klar nok: Enten er verden, og hvad der sker, designet af en fortrolig gud, som troet er af stoikerne (og platonisterne), eller resultatet af atomer, der kolliderer tilfældigt i tomrummet, som man troede af Epikuræerne. Det, der ikke er indlysende, er, hvorfor Marcus lægger op til disse alternativer. Er det fordi hans greb om den stoiske fysik er så spændende, at han må være åben for muligheden for, at epikurisk fysik er sand (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus udtrykker på et tidspunkt fortvivlelse over sit eget greb om fysik (vii.67). Eller er hans pointe, at uanset om ens fysik er epikurisk eller stoisk, skal man leve som stoikkerne indgår (Annas, 108–114, Hadot, 148), det vil sige rationelt med et enkelt formål, stige over konventionelle varer og onde (ix.28)? Styrker Epicureans og stoikernes konvergens på sådanne etiske punkter, i betragtning af de to skolers meget forskellige fysiske meninger, hans tillid til etikken (Annas, 109)?

I en passage af Meditationerne giver Marcus alternativerne til 'forsyn eller atomer', når han tydeligvis er interesseret i konvergensen af etisk mening blandt alle de kloge - ikke kun stoikere og epikuræere, for han citerer også Democritus, Platon og Antisthenes-on ubetydelighed af forhold, som almindelige mennesker værdsætter mest (liv og død, smerte, omdømme) og dydernes langt større betydning (vii.32 ff.). I denne sammenhæng sætter Marcus Epicurus 'syn på, at ved døden spredes vores sjælatomer og vi ophører med at eksistere på alle fire med den stoiske opfattelse, at naturen enten slukker eller forvandler os ved døden. Her citerer Marcus også Epicurus om smerter med godkendelse: smerter er enten bærelige (hvis de er langvarige) eller korte (hvis intense). Hans pointe synes at være, at uanset hvad en bestemt filosofisk tro er,troskab til filosofi involverer at hæve sig over smerte, død og omdømme - og også, det viser sig, involverer ikke at grumle: for hvis tingene er skyldes forsyn, kan de ikke være bedre, og man er forkert at grumle, men hvis hvordan tingene er skyldes tilfældighed, så er det meningsløst at grumle (viii.17, ix.39).

Stadigvis er Marcus ikke rigtig åben for muligheden for epikurisk fysik. Han hævder gentagne gange, efter at have udtalt mulighederne for 'forsyn eller atomer', at verden faktisk styres af en intelligent karakter, som han er en funktionel del af, som en statsborger (iv.3, x.6). Så vi bør ikke gøre for meget af Marcus 'udstrækning omkring hans mestring af fysik (vii.67), for han kan måske kun betyde, at hans egen tekniske forståelse af den stoiske fysik er utilstrækkelig snarere end at han mangler tillid til dets overlegenhed i forhold til epikurisk fysik. Andre steder insisterer han på, at han har en tilstrækkelig opfattelse (ennoia) af et liv i henhold til naturen til at leve det (i.9, 17).

Vi ser også Marcus 'afhængighed af den stoiske fysik i hans innovative udledning af den stoiske doktrin om ligegyldighed med alt undtagen dyd og vice fra forsyn. Da rigdom, omdømme og sundhed er fordelt blandt de dydige og ondskabsløse, skønner han, at de ikke kan være gode, for det ville være i strid med forsynet (ii.11). Dette betyder ikke, at Marcus generelt grundlæggende etik i fysik. [6]I henhold til stoikerne er troen fra enhver anden end en klog og fuldt dydig person svag og ustabil (da den ikke er forankret i en forståelse af helheden), og derfor bør vi forvente, at en ikke-klog stoiker som Marcus opsøger alle slags af grunde til at styrke hans etiske overbevisning. Marcus kan konsekvent betragte disse 'back-up' argumenter i et øjeblik med svaghed som svagere og mindre plausible end de stoiske argumenter og på samme tid som vigtigt at have ved hånden, hvis du prøver at stoppe med at ryge, kan du måske hænge på 'det giver dig rynker' i de øjeblikke, hvor 'det giver dig kræft' ikke gør susen.

Endelig bruger Marcus 'forsyn eller atomer' i Meditationerne for at uddrive en ubehagelig holdning:

Er du utilfreds med den del, du har fået tildelt i det hele? Husk på alternativerne: forsyn eller atomer, og hvor mange er demonstrationerne, at kosmos er en by. (IV.3.2)

For at forstå, hvad tanken, 'forsyn eller atomer', gør her, er vi nødt til at forbinde den med den utilfredshed, der er genstand for passagen. Marcus formaner sig selv for sin utilfredshed med de ting, som de står, og siger til sig selv, 'hvis du finder fejl med tingene som de er, skal du tro, at de ikke skyldes forsyn. Men hvis de ikke skyldes forsyn, er de resultatet af tilfældige årsager. ' I denne passage fungerer 'atomer' som en implicit forpligtelse fra en, der finder fejl med tingene, som de er. Ræsonnementet arbejder for at hæve indsatsen for en der mumler, som tingene er. Det bringer ud, at der er en modsigelse mellem at tro som et statisk must, at verden er fortrolig drevet og at være utilfreds med alt, hvad der sker. Når modsigelsen er bragt ud,det bliver klart, hvilket af de to alternativer en stoisk skal plumpe for, og hvad der følger med de holdninger, han derfor må indtage overfor verden og enhver del af den. Nogle gange udtaler Marcus disse trin: 'Men se på beviserne til fordel for forsynet - hele kosmos er organiseret som en by, det vil sige, hver del er så organiseret, at den tjener helheden.' F.eks. Ser det ud til, at iv.27 Marcus begynder at overveje de to muligheder, at verden er et kosmos eller en kaotisk blanding (kukeôn, måske henviser til Heraclitus fr. 125), men derefter hævder han straks, at det er et kosmos. Ofte behøver Marcus imidlertid ikke at udtale dette. Under alle omstændigheder er, hvad 'atomer' står for i denne sammenhæng, uredelighed. Så Marcus fortæller sit klagende selv: din klagning er bevis på uredelighed,bevis på, at du er som en Epikurean-undtagen at faktiske Epikuræere er mere filosofiske og ikke grumler om et irrationelt kosmos, der bringer dem uflaks, men snarere prøv sig selv til at leve rationelt.

Denne sidste brug af 'forsyn eller atomer' viser, at da Marcus skriver for at påvirke visse psykologiske holdninger i sig selv, er vi nødt til at se til kontekst for at bestemme, hvad den ønskede holdning er, og derefter bestemme, hvordan de ting, han siger selv, skal udføre holdningen. Måske kræver det at bringe den ønskede holdning hyperboliske udsagn for at korrigere for en naturlig tendens, som han tror, han har. Hvis vi ikke husker dette, mens vi læser Marcus, vil vi kun finde modsigelser, spændinger og ambivalenser, og vi vil konkludere, at Marcus er en eklektisk og upræcis tænker.

4.2 Slet indtryk

Marcus siger ofte til sig selv, 'slet (exaleipsai) dine indtryk (phantasiai)' (v.2, vii.29, viii.29, ix.7, jf. Ii.5, iii.16, v.36). I henhold til den stoiske epistemologi imponerer ting i verden billeder af sig selv på mennesker og dyr sjæle, da figurer kan imponere sig selv på en voks-tablet. Mennesker kan også acceptere eller tilbageholde samtykke fra disse indtryk; domme er resultatet af vores godkendelse af indtryk, eller mere præcist til de foreslåede artikuleringer af vores indtryk. Mens samtykke er frivillig, er indtryk ikke (jf. Epictetus fr. 9). Så klart, at vi ikke kan slette vores indtryk i den forstand, at de blot udslettes, men hvad siger Marcus så selv? I udveksling med akademiske skeptikereStoikerne siger, at den kloge person ikke accepterer undtagen indtryk, der nøjagtigt repræsenterer den ting i verden, der er deres årsag ('kataleptiske' indtryk); hvordan har Marcus 'påbud om at "slette" indtryk forhold til denne standard?

Ifølge Hadot (103–4) betyder Marcus ved 'slet indtryk' kun »samtykke til objektive og fysiske beskrivelser af eksterne«. Hvad Marcus fortæller sig selv at slette, siger Hadot, er værdimæssige vurderinger over alt, der er eksternt til hans karakter. Hadot mener Marcus simpelthen er forvirret over at bruge udtrykket phantasia til disse domme (det korrekte udtryk, som han undertiden bruger [jf. Iv.39, v.26, viii.4], og som han undertiden adskiller fra phantasia [jf. Viii.47–49], er hupolêpsis eller 'antagelse').

Alligevel forekommer sondringen mellem objektive fysiske kendsgerninger og subjektive værdimæssige vurderinger mere eksistentialistisk end stoisk - for den stoiske værdi er objektiv, og faktisk glæder Marcus sig gentagne gange over skønheden og godheden i kosmos som helhed. (Vi må ikke antage, at evalueringerne alle tilføjes af os, emnerne, til indtrykket, for stoikerne mener, at der er evaluerende indtryk, jf. Epictetus fr. 9.) Ikke desto mindre er det rigtigt, at Marcus efter Epictetus, anbefaler at afstå fra at dømme 'godt' eller 'dårligt', da de kun beskriver dyd og omvendt og intet andet end den fuldt dydige person virkelig kender dem (se f.eks. Encheiridion 45). Og det er også rigtigt, at Marcus ofte beskæftiger sig med ting, der konventionelt tildeles høj værdi i reduktionsmateriale termer. Så for eksempel skriver han, Tag for eksempel indtryk i tilfælde af relæer og sådanne spiselige ting, at denne er liget af en fisk og den af en fugl eller en gris. Og igen, at denne phalerniske [vin] er den lille saft af en masse druer, og den purpurkantede kappe er fåruld, der er farvet af en skaldyrs blod; og for ting, der har at gøre med seksuel forening [at det er] friktion af kønsorganerne med udskillelse af slim i spasmer. Sådan er de indtryk, der får tingene og går lige ind i dem, så man ser, hvordan hver ting virkelig er. (vi.13, jf. viii.21, 24)

Faktisk beskriver Marcus selv, hvad han laver her, som at definere, hvad hver ting er strippet nøgent, og opregne de komponenter, som det går i opløsning i (iii.11); andetsteds tilføjer han, at denne teknik fører til, at man foragter den ting, der blev analyseret (xi.2).

Dette er dog kun en af to komplementære måder Marcus håndterer sine indtryk på. Det andet er at overveje ting, der konventionelt er uvurderede i deres større sammenhæng, for at vise, hvad godt de tjener. Faktisk fortsætter passagen, der anbefaler undersøgelsen af hver ting, der er strippet nøgen,

… intet er så produktivt af sindets storhed, at det systematisk og sandt kan undersøge hver af de ting, der rammer os i livet, og altid se på det for at overveje, hvilken slags brug (chreia) det giver for hvilken slags kosmos og hvilken værdi (aksia) det har for helheden, og hvad der i relation til mennesket er de borger i den højeste by, hvor andre byer er som husstande (iii.11, jf. viii.11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)

Her anbefaler Marcus med henblik på korrekt forståelse af tingens værdi at integrere hver ting i dens kosmiske kontekst. Så i modsætning til ved første optræden, er målet ikke at betragte ting i verden som frataget værdi, men snarere at se hver enkelt ting sande værdi, der bestemmes ved at overveje dets bidrag til hele kosmos. Den fysiske beskrivelse af hver ting er ikke en beskrivelse af dets nøgne fysiske udseende, når det isoleres fra alt andet, men dets genintegration i kosmos 'smukke og intelligente design. Så Marcus skriver, For eksempel, når nogle dele af bagning af brød knækker op, er disse revner også, selvom de på en måde er i strid med bagerens ordrer, på en eller anden måde passende og på deres egen måde vække ivrig efter mad. Igen, figner, når de er modne, gape åbner … og mange andre ting, hvis man skulle se på dem individuelt, ville være langt fra smukke af udseende, men ikke desto mindre på grund af deres følgende ting, der kommer til at være af natur, er velordnede og uddanner vores sjæl. (III.2)

Indsigt i, hvad der er i overensstemmelse med naturen, opnås ved at bestemme for hver ting, der opnår, dens bidrag til eller funktionel rolle i kosmos (snarere end ved at se på, hvad der regelmæssigt sker, eller hvad der sker med sunde eksemplarer osv.). Og når man først har forstået dette funktionelle bidrag, kan man se værdien af hver ting, hvor smukt det bidrager til en godt designet helhed.

Nu hvor vi har en fornemmelse af, hvad slettede indtryk skal erstattes med, kan vi vende tilbage til spørgsmålene om, hvad der skal slettes, og hvad det skal slettes. Marcus ser ud til at tale ligegyldigt om domme og indtryk: han siger, at han skal slette sine indtryk, og han siger at fjerne mening (iv.7, viii.40); han siger, at han kan bære, hvad hans mening gør bærelig og gøre, hvad hans indtryk finder fordelagtige eller passende (x.3). Men dette behøver ikke være fordi Marcus er forvirret over forskellen mellem et indtryk og en dom; han bruger måske bare udtrykket 'indtryk' mere løst, som hans forgængere, både stoisk og ikke-stoisk, gør. For forgængerne: Marcus 'stoiske rollemodel, Epictetus, siger, at Iliaden kun er indtryk og brug af indtryk (i.28.13). Marcus bruger selv udtrykket 'indtryk' til en anerkendelse (af hans eget behov for at blive rettet op, i.7), opfattelsen af en standard (af en forfatning, der overholder ligheden inden loven) (i.14), indtrykket en person gør på andre (i.15), og et udseende - som en ting rammer nogen (i.16). Disse er alle accepterede anvendelser af udtrykket. Så det er mere frugtbart at spørge: hvad slags indtryk skal vi slette?

Platons Protagoras, der i høj grad påvirkede stoikerne, kan hjælpe os her. Denne tekst kontrasterer fantasiens magt (ofte oversat 'udseende') med en målingskunst, hvor førstnævnte ofte går galt, fordi komparativ eller perspektiv (A ser høj ud, fordi hun er ved siden af den meget korte B; B ser højere ud end A, fordi hun er tættere på mig) og står i behov for korrektion ved en uforanderlig standard (f.eks. en meter lineal) (356b – 57a). At Marcus kan finde de samme defekter af perspektiv i indtryk antydes indirekte af de korrektioner, han foreskriver: inspicere dine indtryk (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); test dem ved at 'fysisere, etikere, dialektisere' (viii.13), det vil sige ved at se, hvordan de klarer sig, når de testes mod din fysiske, etiske,og dialektisk forståelse - som alle informeres om et billede af helheden. I xii.18 fortæller han sig selv:

Se altid på helheden: hvad den ting er, der giver dig et sådant indtryk, og fortryd det ved at skelne det ind i dets sag, dets sag, dets punkt, det tidspunkt, inden det skal stoppe.

I det omfang indtryk er ufrivillige, kan Marcus '' sletning 'muligvis betyde' tilsidesættelse '. Han siger måske: med henblik på handling og reaktion skal man udslette indflydelsen fra sådanne og sådanne indtryk (Platons Protagoras taler ligeledes om at gøre udseendekraften uautoritativ [356e]); fokus i stedet på din forståelse af helheden, hvilket vil give dig et andet indtryk. Stoikernes billede af sindet som en voks-tablet, der imponeres af forskellige former, giver imidlertid et bestemt punkt at tale om 'sletning'. Det arbejde, Marcus udfører, er at erstatte et utilstrækkeligt indtryk med et andet indtryk, dette er bedre funderet i en forståelse af virkeligheden. Måske kræver det at slette det første mærke at slette det første - eller måske at gøre det andet mærke et middel til at slette det første,for det kan være, at tilbageholdelse af samtykke fra tvingende indtryk kræver modvirkning af dem med andre.

I v.16 siger Marcus, at ens sind vil være af samme karakter som det indtryk, det har. Dette virker urimeligt, hvis indtryk er helt ufrivillige. Marcus tror måske, at selvom det er ufrivilligt i øjeblikket, er indtryk underlagt kontrol på lang sigt. Måske hvis jeg fortsat nægter at acceptere mit nuværende indtryk af, at rigdom er god, vil rigdom til sidst ophøre med at fremstå for mig som god. Det er heller ikke usandsynligt, at ens karakter og mening vil have indflydelse på ens indtryk, især i tilfælde af evaluerende indtryk (såsom at x er god eller at være at foretrække) og indtryk, som kræver en vis ekspertise at have (som at y er løbebåndet til en fodstol).

5. Konklusion

Som nævnt ovenfor (1.1) berører Marcus 'meditationer mange flere emner end dem, der er behandlet her, men vi kommer videre i forståelsen af Marcus, hvis vi fokuserer på et emne og ser, hvordan hans kommentarer til dette emne er relateret til hans samlede projekt om at minde selv hvordan en stoiker skal leve. Det ville være værd at udarbejde dette for andre af hans hyppige bemærkninger, såsom at vi er små og midlertidige fragmenter i kosmos, at døden tager os alle i sidste ende, at vi burde leve målrettet snarere end som mekaniske legetøj.

Bibliografi

Primær litteratur

Værker af Marcus Aurelius: Tekster og oversættelser

  • Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (red.), Leipzig: Teubner, 1979.
  • Marcus Aurelius, CRHaines (red.), Loeb Classical Library, 1930.
  • Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (red.), Paris: Belles Lettres, 1975.
  • Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tom I), P. Hadot og C. Luna (red.), Paris: Belles Lettres, 1998.
  • Kejseren Marcus Antoninus's meditationer (2 bind), ASL Farquharson (red. Og trans.), Oxford: Clarendon Press, 1944.
  • Marcus Aurelius: Meditations (bøger 1–6), C. Gill (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2013.
  • Marcus Cornelius Fronto (2 bind), CR Haines (red.), Loeb Classical Library, 1919.

Andre gamle kilder

  • Arius Didymus, epitome of Stoic Ethics, AJ Pomeroy (red. Og trans.), Society of Biblical Literature (Texts and Translations 44, Graeco-Roman 14), 1999.
  • Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, 1914.
  • –––, On Duties, W. Miller (trans.), Loeb klassiske bibliotek, 1913.
  • Diogenes Laertius, liv fra fremherskende filosoffer (bind 2), RD Hicks (trans.), Loeb klassiske bibliotek, 1925.
  • Epictetus, Discourses, Manual and Fragments (2 bind), WA Oldfather (trans.), Loeb Classical Library, 1925.
  • Platon, komplette værker, J. Cooper og D. Hutchinson (red.), Indianapolis: Hackett, 1997.
  • Seneca VI, breve 93–124, RW Gummere (trans.), Loeb Classical Library, 1925.

Samlede fragmenter

  • Long, AA og DN Sedley, 1987. The Hellenistic Philosophers (2 bind), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Von Arnim, H., 1968. Stoicorum Veterum Fragmenta (bind III: Chrysippi Fragmenta Moralia), Stuttgart: Teubner.

Sekundær litteratur

  • Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 bind), Berlin: De Gruyter.
  • Ackeren, M. van, 2012. En følgesvend til Marcus Aurelius, West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Annas, J., 1993. The Morality of Happiness, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. 'Svar til Cooper,' Filosofi og fænomenologisk forskning, 55: 599–610.
  • –––, 2004. 'Marcus Aurelius: Etik og dens baggrund,' Rhizai. A Journal for Ancient Philosofy and Science, 2: 103–119.
  • Asmis, E., 1989. 'The Stoicism of Marcus Aurelius,' Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
  • Barney, R., 2003. 'Et puslespil i stoisk etik,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303–340.
  • Brennan, T., 2005. The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996. 'Rimelige indtryk i stoicisme,' Phronesis, 41: 318–334.
  • Brunt, PA, 1974. 'Marcus Aurelius i sine meditationer,' Journal of Roman Studies ', 64 (1): 1–20.
  • Cooper, JM, 2004. 'Moral Theory and Moral Improving: Marcus Aurelius,' i J. Cooper, Knowledge, Nature and the Good, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
  • –––, 1995. 'Eudaimonism and Appeal to Nature in the Morality of Happiness: Kommentarer til Julia Annas, The Morality of Happiness,' Filosofi og fænomenologisk forskning, 55: 587–598.
  • Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: His Life and His World, New York: William Salloch.
  • Gourinat, J., 2012. 'Meditationernes form og struktur' i van Ackeren (red.) En følgesvend til Marcus Aurelius, 317–332.
  • Hadot, P., 1998. Den indre citadel: Meditationerne fra Marcus Aurelius, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Klein, J., 2015. 'Making Sense of Stoic Indifferents,' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49: 227–279.
  • Reydams-Schils, G., 2005. The Roman Stoics: Self, Responsibility and Affection, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rist, J., 1982. 'Er du en stoisk? Sagen om Marcus Aurelius, 'i BF Meyer og EP Sanders (red.), Jødisk og kristen selvdefinition, Philadelphia: Fortress Press, 23. – 45.
  • Rutherford, RB, 1989. Meditationerne fra Marcus Aurelius. A Study, Oxford: Oxford University Press.
  • Striker, G., 1996. 'Efter naturen' i G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Meditationerne af Marcus Aurelius, oversat af George Long
  • Meditationerne, ved Project Gutenberg