Herbert Marcuse

Indholdsfortegnelse:

Herbert Marcuse
Herbert Marcuse

Video: Herbert Marcuse

Video: Herbert Marcuse
Video: Antonio Gargano - "Herbert Marcuse, filosofo del Sessantotto" 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Herbert Marcuse

Først offentliggjort ons 18 december 2013; substantiel revision ons 10. april 2019

Herbert Marcuse (1898–1979) var et af de mest fremtrædende medlemmer af Frankfurtskolen eller Institutet for Social Forskning (Institut für Sozialforschung) i Frankfurt am Main. Frankfurtskolen blev dannet i 1922, men gik i eksil i De Forenede Stater i de tidlige 1930'ere under Det tredje rigs regeringstid. Selvom de fleste af hans kolleger vendte tilbage til Tyskland efter 2. verdenskrig, forblev Marcuse i USA.

Frankfurt-skolen har haft en enorm indflydelse på filosofi såvel som social og politisk teori i USA og i hele verden. I 1960'erne steg Marcuse fremtrædende og blev en af de mest kendte filosoffer og sociale teoretikere i verden. Han blev ofte omtalt som Guru af den nye venstre (en titel, som han afviste). I slutningen af 1970'erne gennem 1990'erne begyndte Marcuses popularitet at aftage, da han blev formørret af anden og tredje generation kritiske teoretikere, postmodernisme, Rawlsian liberalisme og hans tidligere kolleger Theodor Adorno og Walter Benjamin. I de senere år har der været en ny stigning i interessen for Marcuse.

  • 1. Biografi
  • 2. Den æstetiske dimension
  • 3. Søgningen efter et filosofisk fundament for marxisme og det radikale emne

    • 3.1 Fænomenologisk marxisme
    • 3.2 Filosofisk antropologi og radikal subjektivitet
    • 3.3 Negativ (dialektisk) tænkning og social forandring
  • 4. Psykoanalyse og utopisk vision

    • 4.1 Den menneskelige drevs historiske og sociale karakter
    • 4.2 Undertrykkelse
    • 4.3 Eros og logoer
    • 4.4 Knaphedens ideologi
    • 4.5 Fantasi, utopi og rationaliteten af gratificering
  • 5. Endimensionel tænkning og den demokratiske afvisning af demokrati
  • 6. Teknologiens dialektik
  • 7. Befrielsespektret: Det store afslag og den nye følsomhed
  • 8. Marcuse og feminisme
  • Bibliografi

    • Primære kilder
    • Sekundære kilder
    • Andre citerede værker
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Biografi

Herbert Marcuse blev født den 19. juli 1898 i Berlin. Hans mor blev født Gertrud Kreslawsky, og hans far var en velstående forretningsmand, Carl Marcuse. Ifølge Marcuse var hans barndom den af en typisk tysk ungdom i middelklassen, hvis jødiske familie var godt integreret i det tyske samfund (Kellner 1984: 13). Marcuses formelle uddannelse begyndte på Mommsen Gymnasium og fortsatte på Kaiserin-Augusta Gymnasium i Charlottenburg fra 1911-1916. I 1916 blev Marcuse kaldet til militærtjeneste. Det var i militæret, hvor hans politiske uddannelse begyndte, skønt hans politiske engagement i denne periode var kort. Oplevelsen af krig og den tyske revolution førte Marcuse til en undersøgelse af marxismen, da han forsøgte at forstå”dynamikken i kapitalismen og imperialismen såvel som den tyske revolutioners fiasko” (Kellner 1984: 17). Marcuse ønskede også at lære mere om socialisme og den marxiske revolutionsteori, så han kunne forstå hans egen manglende evne til at identificere sig med et af de store Venstrepartier på det tidspunkt (Kellner 1984: 17). Imidlertid ville denne undersøgelse af marxisme være kort. I 1918 blev Marcuse løst fra militærtjeneste.

I 1919 gik han ind på Humboldt Universitet i Berlin og tog kurser i fire semestre. I 1920 flyttede han til Freiburg for at koncentrere sig om tysk litteratur og tage kurser i filosofi, politik og økonomi. Denne studieperiode kulminerede med en doktorafhandling med titlen Der deutsche Künstlerroman (Den tyske kunstner-roman), som blev accepteret i 1922 (Kellner 1984: 18). Dette arbejde ville være det første i et livslangt engagement med æstetik for Marcuse.

Efter accept af sin afhandling vendte Marcuse tilbage til Berlin, hvor "hans far forsynede ham med en lejlighed og en andel i en forlagsvirksomhed og antikvarisk bogvirksomhed" (Wiggershaus 1994: 96). Marcuse arbejdede hovedsageligt som katalogforsker og bibliograf og udgav en Schiller-bibliografi i 1925 (Kellner 1984: 32–33). I 1924 giftede Marcuse sig med sin første kone, Sophie.

Mens han var i Berlin, begyndte Marcuse at læse Martin Heideggers nyligt udgivne væren og tid sammen med en ven i 1927. Selvom Marcuse allerede var studerende i filosofi, var hans interesse for filosofi fortsat den anden efter hans interesse for tysk litteratur indtil dette tidspunkt. Spændingen forårsaget af være og tid ville føre Marcuse til et livslang seriøst engagement med filosofi. Ifølge Douglas Kellner antyder denne overgang fra en primær bekymring med kunsten til et dybere engagement med filosofi, at Marcuse var lidt skeptisk over kunstens magt som en "kognitiv kilde til viden og som et instrument til personlig frigørelse og social forandring" (Kellner 1984: 36–37). Virkningen af Heidegger var så stor, at Marcuse vendte tilbage til Freiburg i 1928 for at studere filosofi sammen med Heidegger og Edmund Husserl. Mens han i Freiburg arbejdede Marcuse som Heideggers assistent og begyndte at arbejde på sin anden afhandling, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (Hegels Ontologi og teorien om historicitet) (1932 [1987]). Selvom denne afhandling aldrig blev godkendt af Heidegger (og ifølge Marcuse, måske ikke læst), blev den offentliggjort i 1932.

I 1932 skiltes Marcuse og Heidegger på måder på grund af sidstnævntes udviklende interesse for national socialisme, selvom Heidegger ikke officielt sluttede sig til det nazistiske parti før i 1933. Da nazisterne steg med magten og antisemitisme begyndte at sprede sig, blev det klart for Marcuse at han”ville aldrig være i stand til at kvalificere sig til et professorat under naziregimet” (Kellner 1984: 92). I betragtning af hans situation begyndte Marcuse at forhøre sig om ansættelse hos Institut for Social Forskning i Frankfurt. Efter et interview, et støttebrev fra Edmund Husserl og et støtteord fra et medlem af instituttet (Leo Lowenthal), blev Marcuse ansat (Wiggershaus 1994: 104; Kellner 1984: 92)

På grund af nazistisk aktivitet arbejdede Marcuse aldrig faktisk i Frankfurt. Forud for det fascistiske overtagelse deponerede instituttet deres begravelse i Holland. Et afdelingskontor blev oprettet i Genève, hvor Marcuse begyndte sit arbejde med instituttet. Han skulle til Paris i kort tid og derefter til sidst i juli 1934 til New York. Fra 1934–4242 arbejdede Marcuse ved instituttets filial ved Columbia University. I 1942 flyttede han til Washington DC for først at arbejde med Office of War Information og derefter med Office of Strategic Services. Senere underviste Marcuse på Brandeis University og derefter University of California, San Diego. Han blev amerikansk statsborger i 1940 og forblev i USA indtil hans død i 1979.

2. Den æstetiske dimension

Bogbøgerne fra Marcuses litterære, filosofiske og politiske liv er æstetiske værker. I 1922 afsluttede han en doktorafhandling med titlen Der deutsche Künstlerroman (Den tyske kunstner-roman). I 1978, et år før hans død, udgav han The Aesthetic Dimension: Mot A Critique of Marxist Aesthetics. Mellem disse to værker er der flere mindre værker om æstetik. Selv de værker, der ikke direkte beskæftiger sig med æstetik, indeholder (stadig måske) en æstetisk dimension. Det er ikke muligt at diskutere æstetikens rolle i alle Marcuses værker. Derfor vil æstetikens rolle i Marcuses kritiske teori generelt blive drøftet. Der er tre centrale værker om æstetik, som blev skrevet på forskellige tidspunkter, der afslører det overordnede punkt i Marcuses æstetiske teori.

Selv i sin ungdom havde Marcuse en kærlighed til klassikere i tysk litteratur og verdenslitteratur (Marcuse 2007a: 4). Efter at have tjent militærtjeneste og efter hans korte periode med politisk engagement vendte Marcuse tilbage til sine litterære studier. I kølvandet på hans læsning af marxismen havde Marcuses litterære studier imidlertid en afgørende politisk orientering. Han var interesseret i kunstens revolutionerende og transformerende funktion.

Denne tur til kunst og litteratur var en tilbagevenden til en tidligere kærlighed med en ny mission. Denne nye mission var naturligvis inspireret af hans møde med marxismen og marxismens krise. Drejningen mod litteratur var også en søgen efter revolutionær subjektivitet. Sagt på en anden måde, fra begyndelsen til slutningen af sin litterære karriere kiggede Marcuse efter rum i en kritisk bevidsthed, som ikke var blevet helt nedslidt af kapitalismens undertrykkende og undertrykkende kræfter. Revolution og social forandring kræver et rum til tanke og handling, der gør modstand mod status quo mulig. Længe før han begyndte at bruge udtrykket”den store afvisning”, var han på jagt efter sådan.

I sin afhandling fra 1922, The German Artist-Roman, repræsenterer kunstneren en form for radikal subjektivitet. Marcuse skelner mellem episk poesi og romanen i dette værk. Episk poesi omhandler oprindelsen og udviklingen af et folk og en kultur, mens romanen ikke fokuserer på et livs livsform og deres udvikling, men snarere på en følelse af længsel og stræben (Marcuse 2007a: 72). Romanen angiver fremmedgørelse fra det sociale liv. Detaljerne om Marcuses argument vil ikke blive behandlet her. Pointen er at vise, at der er en bestemt tankeorientering i Marcuses afhandling fra 1922, der er motiveret af hans møde med marxismen og vil forblive hos ham, efterhånden som hans projekt bliver mere filosofisk. Kort sagt, kunstneren oplever et kløft mellem det ideelle og det virkelige. Denne evne til at underholde i det mindste teoretisken ideel form for eksistens for menneskeheden, mens den samtidig lever under langt mindre end ideelle forhold, frembringer en følelse af fremmedgørelse hos kunstneren. Denne fremmedgørelse bliver katalysatoren for social forandring. Denne kunstfunktion forbliver hos Marcuse og vil blive videreudviklet, når han beskæftiger sig med psykoanalyse og filosofi.

Som en dialektisk tænker kunne Marcuse også se begge sider af mønten. Det vil sige, at mens kunst udgør et revolutionerende potentiale, blev den også produceret, fortolket og distribueret i et undertrykkende samfund. I et undertrykkende / undertrykkende samfund udvikler befrielsesstyrkerne og dominansstyrker sig ikke isoleret fra hinanden. I stedet udvikler de sig i et dialektisk forhold, hvor den ene producerer betingelserne for den anden. Dette kan ses gennem næsten alle Marcuses skrifter og vil blive påpeget på forskellige punkter i dette essay. Opgaven her er at se på, hvordan denne dialektik om befrielse og dominans forekommer inden for rammerne af Marcuses æstetiske teori. Dette bør ikke antages at betyde, at der aldrig vil være et tidspunkt, hvor mennesker frigøres fra dominansstyrkerne. Dette betyder simpelthen, at hvis en individuel gruppe søger befrielse, skal deres analyse eller kritik af samfundet komme til udtryk med, hvordan tingene faktisk fungerer i det øjeblik i det samfund, hvis nogen form for befrielse er mulig. Som Marcuse så det, er der en form for ideologi, der tjener dominans og skaber betingelserne for befrielse på samme tid. Dette vil blive drøftet senere. Der er også en form for befrielse, der giver mulighed for at blive co-valgt af dominansstyrkerne.der er en form for befrielse, der giver mulighed for at blive co-valgt af dominansstyrkerne.der er en form for befrielse, der giver mulighed for at blive co-valgt af dominansstyrkerne.

Ligesom kunsten udtrykte potentialet for frigørelse og dannelse af radikal subjektivitet, var den også i stand til at blive optaget af dominanssystemer og brugt til at fremme eller opretholde dominans. Dette er temaet i Marcuses 'essay fra 1937 "Kulturens bekræftende karakter". Kultur, som er kunstens domæne, udvikler sig i spændinger med den samlede struktur i et givet samfund. Værdier og idealer produceret af kultur kræver overskridelse af den undertrykkende sociale virkelighed. Kultur adskiller sig fra den sociale orden. Det vil sige, at det sociale rige eller civilisation er kendetegnet ved arbejdskraft, arbejdsdagen, nødvendighedsområdet, operationel tanke osv. (Marcuse 1965: 16). Dette er rammen af virkelige materielle og sociale relationer såvel som kampen for eksistensen. Den kulturelle verden eller civilisation er kendetegnet ved intellektuelt arbejde,fritid, ikke-operationel tanke og frihed (Marcuse 1965: 16). Friheden til at tænke og reflektere, der er muliggjort på kulturniveau, gør det muligt at konstruere værdier og idealer, der udgør en udfordring for den sociale orden. Dette er kunstens frigørelsesfunktion. Kunst selv fører imidlertid ikke til befrielse; det skal oversættes til politisk aktivitet. Ikke desto mindre er kunst vigtig, fordi den åbner plads til tænkning, som derefter kan skabe revolution.det skal oversættes til politisk aktivitet. Ikke desto mindre er kunst vigtig, fordi den åbner plads til tænkning, som derefter kan skabe revolution.det skal oversættes til politisk aktivitet. Ikke desto mindre er kunst vigtig, fordi den åbner plads til tænkning, som derefter kan skabe revolution.

Adskillelsen mellem kultur og samfund antyder ikke en flugt fra den sociale virkelighed. I stedet repræsenterer det et fremmed eller kritisk rum inden for den sociale virkelighed. Kulturens idealer skal arbejde i samfundet som transformative ideer. I “Den bekræftende karakter af kultur” viser Marcuse på god dialektisk måde, hvordan kultur adskiller sig fra samfundet eller civilisationen og skaber plads til kritisk tænkning og social forandring, men efterfølger efter det undertrykkende krav fra det borgerlige samfund. Det gør dette ved at "adskille 'kultur' fra den daglige verden" (Marcuse 2007a: 23). I bekræftende kultur bliver kunst genstand for åndelig kontemplation. Kravet om lykke i den virkelige verden opgives for en intern form for lykke, sjælens lykke. derforden borgerlige kultur skaber et indre af mennesket, hvor de højeste kulturelle idealer kan realiseres. Denne indre transformation kræver ikke en ekstern transformation af den virkelige verden og dens materielle forhold.

I et sådant samfund bliver kultiveringen af sjælen en vigtig del af ens uddannelse. Troen på, at sjælen er vigtigere end krop og materielle behov, fører til politisk fratræden, i det omfang frihed bliver intern.”Sjælen flyver efter teoriens hårde sandhed, der peger på nødvendigheden af at ændre sig som en fattig eksistensform” (Marcuse 2007b: 222). Derfor accepterer sjælen fakta om dens materielle eksistens uden at kæmpe for at ændre disse kendsgerninger. Bekræftende kultur med sin idé om sjælen har brugt kunsten til at slette radikale subjektivitet.

I sin sidste bog The Aesthetic Dimension (1978) fortsætter Marcuse sit forsøg på at redde kunstens radikale transformative karakter. I denne tekst tager han en polemisk holdning mod den problematiske fortolkning af kunstens funktion af ortodokse marxister. Disse marxister hævdede, at kun proletarisk kunst kunne være revolutionær. Marcuse forsøger at etablere det revolutionære potentiale for al kunst ved at etablere autonomi af autentisk kunst. Marcuse siger:”Det ser ud til, at kunst som kunst udtrykker en sandhed, en oplevelse, en nødvendighed, som, selvom den ikke er inden for området radikal praksis, ikke desto mindre er væsentlige komponenter i revolutionen” (Marcuse 1978: 1). Det er den oplevelse, som kunsten prøver at udtrykke, som Marcuse vil fokusere på, og det er denne, der adskiller ham fra ortodokse marxister.

Man må huske, at for Marcuse og Frankfurt-skolen var der ingen bevis for, at proletariatet ville rejse sig imod deres undertrykkere. Ud over at udvikle teorier, der afslørede de sociale og psykologiske mekanismer, der arbejdede i samfundet, der gjorde proletariatet kompliceret i deres egen dominans, så Marcuse muligheder for revolution flere steder. Noget af dette vil blive drøftet senere. Studentrevolterne fra 1960'erne bekræftede meget af retningen for Marcuses kritiske teori fra tidligt. Det vil sige, behovet for social forandring inkluderer klassekamp, men kan ikke reduceres til klassekamp. Der er en mangfoldighed af sociale grupper i vores samfund, der søger social forandring af forskellige grunde. Der er flere former for undertrykkelse og undertrykkelse, der gør revolution ønskelig. Derfor er den producerede kunstform,og dens revolutionære vision kan bestemmes af en mangfoldighed af undertrykte / undertrykte emnepositioner.

Ortodoks marxisme fokuserede på proletariatet ved at udelukke alle andre mulige steder for revolution. Af denne grund bliver den ortodokse marxisme i sig selv en form for ideologi og frembringer en berørt tilstand. I ortodoks marxistisk æstetik

Individers subjektivitet, deres egen bevidsthed og ubevidst tendens til at blive opløst til klassebevidsthed. Dermed minimeres en vigtig forudsætning for revolution, nemlig det faktum, at behovet for radikale forandringer skal være forankret i individernes selv subjektivitet, deres intelligens og deres lidenskaber, deres drev og deres mål. (Marcuse 1978: 3–4)

I den ortodokse marxisme blev den radikale subjektivitet reduceret til en social gruppe, proletariatet. Marcuse udvider i høj grad det rum, hvor radikal subjektivitet kan dukke op. Marcuse hævder, at”befriende subjektivitet udgør sig selv i individenes indre historie” (Marcuse 1978: 5). Hvert emne, som adskiller sig fra andre fag, repræsenterer en bestemt emneposition. For eksempel; hvid kvindelig, arbejderklasse, mor til to, født midt i vest osv. Imidlertid svarer hvert særpræg i det enkelte emne til en strukturel position. Det vil sige, i et givet samfund fortolkes køn, race, klasse, uddannelsesniveau osv. På bestemte måder. Oplevelser og de muligheder, de giver, påvirkes ofte af subjekt og strukturel position og producerer det, som Marcuse kalder”den indre historie for individet” (Marcuse 1978: 5).

I betragtning af at der er mange emnepositioner, der er undertrykkelsespositioner og dehumanisering, kan radikal subjektivitet og kunst komme fra enhver af disse positioner. Den økonomiske klasse er kun en strukturel position blandt mange. Derfor er det ikke kun proletariatet, der kan have en interesse i social forandring.

3. Søgningen efter et filosofisk fundament for marxisme og det radikale emne

3.1 Fænomenologisk marxisme

Inspireret af hans læsning af Heideggers væsen og tid og allerede var blevet påvirket af marxismen i løbet af sine militære dage, rejste Marcuse til Freiberg for at studere med Heidegger i 1928. Mellem 1928 og 1932 forsøgte han at udvikle det, der blev kaldt Heideggerian eller fænomenologisk marxisme. Dette projekt var Marcuses svar på det, der er blevet kaldt "marxismens krise."

I det tidlige tyvende århundrede syntes det at være tilfældet, at den proletariske revolution, der var forudsagt af Marx, ikke ville ske. Europa havde været vidne til flere mislykkede forsøg på en revolution. Bolsjevikrevolutionen i 1917 blev ikke ledet af proletariatet, og den producerede ganske enkelt en anden form for totalitarisme.

Marcuse accepterede utvivlsomt Rosa Luxemburgs skælvende kritik af de autoritære implikationer af Lenins fortov. Faktisk så de fleste europæiske socialister Lenins frivillighed som upassende for Veste- og Centraleuropa, hvor der var et mere avanceret og erfarent proletariat. (Wolin 2005: xiv)

Denne situation producerede marxismens politiske krise.

Marxismens politiske krise var sammenfiltret med dens epistemologiske krise (Wolin 2005: xiv). Den epistemologiske krise var resultatet af den videnskabelige reduktion af marxisme, som blev opmuntret af Engels og Karl Kautsky (Marcuse 2005: xiv). Den såkaldte videnskabelige marxisme er en ikke-filosofisk, mekanistisk form for marxistisk teori, der lærer det uundgåelige, automatiske kollaps af kapitalismen. Denne form for teori ender med at blive ikke-revolutionerende i det omfang, at den "subjektive faktor af arbejderklassebevidsthed er nedtaget" (Marcuse 2005: xiv). Den anden international producerede en form for positivisme, der fjernede marxismens dialektiske tilgang og slettede rollen som menneskelig subjektivitet. Det vil sige, hvis kapitalismens sammenbrud var uundgåelig på grund af virkningerne af visse naturlove og ikke på grund af det bevidste,proletariatets forsætlige bestræbelser, er det ikke nødvendigt at arbejde hen imod udvikling af revolutionær bevidsthed.

Marcuses hele projekt kan ses som et forsøg på at redde radikal, socialt transformativ subjektivitet. Han tager til marxismen, fordi marxismen er et forsøg på at redde subjektivitet eller menneskeheden fra kapitalismens genrivende, undertrykkende kræfter. Desværre slettede Marxismen fra den anden internationale også den menneskelige subjektivitet, da denne form for marxisme blev mekanistisk. Det er i denne sammenhæng, hvor subjektivitet og menneskeligt agentur bliver nedbrudt, at Marcuse henvender sig til Heidegger for en mulig løsning. Marcuse så i Marx og Heidegger”et krav om radikal handling” (Wolin 2001: 146).

For Marx tog det formen af "praksis", "revolutionær, praktisk-kritisk aktivitet." På grundlag af autentisk midlertidig krævede Dasein også en radikal reaktion på realiteterne i en fremmedgjort social eksistens. (Wolin 2001: 147)

For Marcuse var der behov for radikale handlinger for at overvinde den undertrykkende, undertrykkende og reified struktur i det avancerede industrisamfund. Han så fælles grundlag mellem Marx og Heidegger vedrørende dette problem. På dette tidspunkt i sin karriere læste Marcuse den undertrykkende struktur i det avancerede industrisamfund gennem tre linser, den marxiske fremmedgørelseslinse, den lukácianske linsen til reifikation og den heideggeriske inauthenticitetslinsen. Selvom Marx 'Manuskripter fra 1844, som inkluderer en diskussion om fremmedgørelse, endnu ikke var tilgængelige for Marcuse, da han gik til Freiburg, er Marx' teori om fremmedgørelse implicit forskellige steder i bind 1 af hovedstaden, hvor han diskuterer reduktionen af sociale relationer mellem personer til forholdet mellem ting, mens forholdet mellem tingene behandles som sociale relationer.

Således mente Marcuse, at Heideggers væsen og tid repræsenterede en potentielt værdifuld allieret i kampen mod det reified sociale kontinuum i det avancerede industrisamfund. Han formodede, at Heideggers eksistensfilosofi havde de begrebsmæssige midler, der kræves for at modvirke en omvendt social verden, hvor”sociale relationer mellem mænd ifølge Marx antager… den fantastiske form for en relation mellem ting.” Til dels læste Marcuse Heideggers filosofi som en ontologisk tilsløret kritik af genmontering: en anklage over den måde, hvorpå undertrykkende sociale omstændigheder styrker mod muligheden for menneskelig selvrealisering. Det så ud til, at Heidegger, ligesom de kritiske marxister Lukács og Korsch, stræbte efter at overvinde fetismen af optrædener, der karakteriserede den borgerlige umiddelbarheds skyggeverden. Ligesom Lukács og Korsch stræbte Heidegger i Væsen og Tid samordnet med at bryde med det deterministiske verdensbillede af den borgerlige videnskab, hvor menneske eller Dasein blev degraderet til status som en”ting blandt ting.” Når alt kommer til alt var dette hovedpointen bag Heideggers kritik af Vorhandenheit eller at være til stede som en tilstand af inauthenticitet. (Wolin 2005: xiv – xv).

Marcuses læsning af Marx, Heidegger, Lukács, Korsch og endda Max Weber er baseret på hans søgen efter radikal eller revolutionær subjektivitet. Ligesom Horkheimer og Adorno så Marcuse det vestlige samfund som bevægelse i retning af et totalt administreret samfund. Hans senere opfattelse af en-dimensionalitet blev udviklet gennem hans kritik af et sådant samfund. Dog blev han til sidst desillusioneret over Heidegger.

Selv under Heideggers indflydelse var Marcuse aldrig en ren Heideggerian. Han erkendte tidligt, at Heideggers filosofi havde visse begrænsninger. Efterhånden opdagede han, at Heideggers filosofi ikke var så konkret. Mens Heideggers filosofi undersøgte Daseins ontologiske struktur i sin hverdag, boede den aldrig på det ontiske niveau. På det ontologiske niveau undersøgte Heidegger blot de grundlæggende strukturer af Dasein. Det vil sige, at Dasein generelt udfører sit liv inden for en bestemt universel struktur, der er sammensat af eksistensformer som faldethed, ledig snak, kedsomhed, omsorg, mod døden osv. Hvad der er blevet beskrevet her er blot universelle forhold eller tilstande af eksistens, hvor Dasein sker, og oplever begivenheder. Imidlertid,disse eksistensformer opleves på forskellige måder, til forskellige tidspunkter og med forskellige niveauer af intensitet af forskellige individer.

I slutningen af dagen ser Marcuse, at Heidegger undgår den type analyser, der ville afsløre systemer for undertrykkelse og dominans, som mange mennesker lider under. Eksisterende tilstande for Dasein har en social, historisk og politisk kontekst, der former den måde, de opleves på. For eksempel har Dasein en race, køn, klasse osv. Disse særlige træk leveres med specifikke sociale fortolkninger, der påvirker Daseins livssyn. Ifølge Marcuse er Heideggers Dasein en sociologisk og biologisk neutral kategori (Marcuse 2005b: 167). Heidegger redegør ikke for de mange former for undertrykkelse og dominans, der findes i avancerede industrielle samfund, eller den måde, hvorpå enkeltpersoner reagerer på disse former for undertrykkelse og dominans. I et interview fra 1977 gennemført af Frederick A. Olafson,Marcuse rejser følgende kritik af Heidegger:

Hvordan placerer individet sig og ser sig selv i kapitalismen - på et vist stadium af kapitalismen, under socialismen, som et medlem af denne eller den anden klasse, og så videre? Hele denne dimension er fraværende. Det er sandt, at Dasein er sammensat af historik, men Heidegger fokuserer på individer, der renses for de skjulte og ikke så skjulte skader i deres klasse, deres arbejde, deres rekreation, rensede af de skader, de lider af deres samfund. Der er intet spor af det daglige oprør, eller stræben efter befrielse. Manden (den anonyme nogen) er ingen erstatning for den sociale virkelighed (Marcuse 2005b: 169)

Derfor er Heideggers konkrete filosofi ikke så konkret, da han definerer mennesker og deres historicitet på en sådan måde, at de reelle, konkrete kampe, som sociale aktører befinder sig i, udelader. I det samme interview, der er citeret ovenfor, hævder Marcuse, at han og andre indså, at "Heideggers konkrethed i vid udstrækning var en falsk, falsk konkretitet" fjernet fra virkeligheden (Marcuse 2005b: 166)

Vi kan nu se, at det, der trak Marcuse til Heideggers filosofi, manglede. Heideggers filosofi kunne ikke give Marcuse et konkret filosofisk fundament for marxismen samt en teori om den radikale handling eller den radikale subjektivitet. Heideggers interesse for nazismen gjorde det let for Marcuse at forlade Heidegger i 1932. Dette skridt blev også gjort let ved udgivelsen af Marx 'Manuskripter fra 1844, der først blev offentliggjort i 1932.

Selvom Marcuse bryder med Heidegger i 1932, er pausen ikke for så vidt klar for nogle forskere. Martin Jay hævder, at da Marcuse tiltrådte instituttet, var Horkheimers indflydelse så stor, at Marcuse "opgav Heideggers ordforråd, da fænomenologiens indflydelse på hans tænkning begyndte at falde tilbage" (Jay 1973: 76). I et brev til Horkheimer den 13. maj 1935 antyder Adorno imidlertid stærkt, at Marcuse stadig var en Heideggerian (Marcuse / Kellner 1998: 16 n.22). Man må dog opretholde en vis grad af mistanke om Adornos påstand, da han og Marcuse var involveret i konkurrence om Horkheimers fordel. Ikke desto mindre er spørgsmålet om Marcuses Heideggerianism stadig af interesse for Marcuse lærde. F.eks. Skriver Richard Wolin: "I Marcuses efterkrigstidens skrifter er den Heideggeriske dimension dæmpet, men ikke desto mindre sporbar" (Wolin 2001:167).

Fortsætter Marcuse med at bruge Heideggerian-ideer på et nyt sprog? Er Marcuses kritik af en-dimensionalitet ikke andet end en Heideggerian-kritik af inauthenticitet? Begge udtryk henviser til”et massesamfund med blind overensstemmelse” (Wolin 2001: 168). Wolin rejser også spørgsmålet om paralleller mellem Heideggers ontologiske elitisme og Marcuses opfattelse af et”uddannelsesdiktatur” (Wolin 2001: 172). Spørgsmålet om et uddannelsesdiktatur forekommer i Eros og Civilization (1955) såvel som i "Repressive Tolerance" (1965) og afspejler Marcuses pessimisme omkring udviklingen af radikal bevidsthed i arbejderklassen. Problemet med en form for intellektuel elitisme findes ikke kun i Heidegger, men også i marxismen. Man behøver kun at tænke på Lenins forestilling om fortroppen. Uanset om kilden er Heidegger eller visse marxister,bølgen mod elitisme, i en eller anden form, forbliver et problem i Marcuses arbejde.

3.2 Filosofisk antropologi og radikal subjektivitet

I 1932 offentliggjorde Marcuse en af de første anmeldelser af de nyligt udgivne manuskripter fra 1844 med titlen "Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus" (Nye kilder om fundamentet for historisk materialisme). Ifølge Marcuse havde manuskripterne fra 1844 muligheden for at udføre to ting.

Disse manuskripter kunne sætte diskussionen om historisk materialismes oprindelse og originale betydning og hele teorien om”videnskabelig socialisme” på en ny basis. De gør det også muligt at stille spørgsmålet om de faktiske forbindelser mellem Marx og Hegel på en mere frugtbar måde. (Wolin 2001: 86)

Imidlertid gav disse manuskripter også Marcuse de nødvendige teoretiske værktøjer, der var nødvendige for at udvikle en kritisk, filosofisk antropologi, der ville hjælpe ham i udviklingen af hans eget brand af kritisk teori.

I denne sammenhæng refererer "antropologi" ikke til undersøgelsen af tidligere kulturer, som det ofte gør i USA. I stedet henviser det til den tyske idé om antropologi, der mere er en filosofisk og samfundsvidenskabelig undersøgelse af menneskets natur. Manuskripterne fra 1844 er vigtige for Marcuse, fordi der i dem er Marx et filosofisk fundament for hans senere kritik af politisk økonomi såvel som en handlingsteoretisk, filosofisk antropologi. Filosofiske kategorier såsom arbejde, objektivering, fremmedgørelse, sublation, ejendom og andre, alle udforsket i Hegels filosofi blev undersøgt dialektisk af Marx (Kellner 1984: 79).

Kort sagt, hvad Marcuse ser i manuskripterne fra 1844, er en analyse af de sociale forhold for en kommunistisk revolution. Selve revolutionen kræver udvikling af radikal subjektivitet. Radikal subjektivitet henviser til udviklingen af en form for selvbevidsthed, som finder de nuværende sociale og økonomiske forhold uacceptable. Den radikale handling er et afslag på disse forhold og en orientering mod social transformation. For at give mening om Marcuses holdning må vi spørge: hvad er disse utålelige forhold, og hvordan produceres de? Filosofisk antropologi og radikal subjektivitet er her forbundet, i det omfang de utålelige betingelser, der skal overvindes ved revolution eller den radikale handling, repræsenterer sociale fordrejninger af den menneskelige essens. Det er Marx og Hegel, der forsynede Marcuse med en filosofisk antropologi, der afslører den menneskelige essens og de sociale mekanismer, som den forvrænges. Den vigtigste kategori her er "fremmedgørelse", som ikke kan forstås uden at undersøge rollen som arbejde og objektivering.

I følge Marcuse, Hegel og Marx udvikler mennesker sig gennem en selvformativ proces, hvor den ydre verden (naturen) afsættes og transformeres efter menneskelige behov. Arbejde er et af hovedområderne for denne selvdannende aktivitet. Ideen om, at arbejdskraft er en væsentlig del af en selvformativ proces, er hvad der adskiller Marx fra de klassiske økonomer som Smith, Ricardo osv. I klassisk økonomi er arbejdskraft simpelthen det middel, som enkeltpersoner sørger for, at de sørger for sig selv og deres familier. I disse teorier betragtes arbejdskraft ikke som den aktivitet, som det menneskelige subjekt udgøres af. Det marxiske syn på arbejdskraft som en selvformativ proces er det, der muliggør den marxiske teori om fremmedgørelse og revolution.

Marcuse argumenterer for, at Marx i 1844 viser, hvordan arbejdets rolle som en selvrealisering eller selvformativ proces bliver omvendt. I stedet for at få bekræftet sin subjektivitet bliver individet et objekt, der nu er formet af eksterne, fremmede kræfter. Derfor skifter Marx's teori en overgang fra en undersøgelse af den selvformative arbejdsproces til en kritik af de former for fremmedgørelse, der er forårsaget af kapitalismens historiske fakticitet. Inden for kapitalismens historiske fakta

denne kendsgerning fremstår som den totale inversion og skjul af, hvad kritik havde defineret som essensen af menneske og menneskelig arbejde. Arbejde er ikke "fri aktivitet" eller den universelle og frie selvrealisering af mennesket, men hans slaveri og tab af virkelighed. Arbejderen er ikke mennesket i helheden af sit livsudtryk, men noget uundværligt [ein Unwesen], det rent fysiske emne for”abstrakt” aktivitet. Objekterne med arbejdskraft er ikke udtryk og bekræftelse af arbejderens menneskelige virkelighed, men fremmede ting, der hører til en anden end arbejderens”råvarer”. (Marcuse 2005b: 104)

Marcuse vil tilbringe resten af sit liv på at udføre de undersøgelser, der er startet i disse tidlige værker. Det, der adskiller hans projekt fra Marx, er den måde, hvorpå hver enkelt vil håndtere problemet med skjul, der er nævnt i ovenstående citat. Marx vil udvikle to forskellige, men beslægtede tilgange. Hans kritik af politisk økonomi er et forsøg på at afsløre kapitalismens indre logik (hvordan den fungerer) såvel som de modsætninger, der vil føre til kapitalismens sammenbrud. Den anden tilgang er at udarbejde en teori om revolution, som forudsætter opvågning af selvbevidsthed i arbejderklassen. I begge fremgangsmåder vil skjule give plads til afsløring og social transformation. Vi så tidligere, at Marx's forudsigelser ikke blev virkelige på hverken konto. Denne fiasko førte til dels til den, der er blevet kaldt marxismens krise, som fødselen af Frankfurt-skolen var et svar på. Marcuses arbejde vil gennemgå mange faser, når han forsøger at låse nøglen til revolutionær handling op. Det næste vigtige træk for ham er at deltage i en dybere undersøgelse af Hegel som kilde til kritisk social teori.

3.3 Negativ (dialektisk) tænkning og social forandring

I 1941 kulminerede Marcuses studier af Marx og Hegel i en bog med titlen Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (1941 [1983]). Denne bog gennemførte flere ting. For det første afslørede den rollen som Hegels mest kritiske, revolutionerende og frigørelsesbegreber i udviklingen af Marx's kritiske filosofi. For det andet reddede det Hegel fra beskyldningen om, at hans sociale og politiske filosofi var konservativ og legitimerede den undertrykkende prøyssiske stat. Den tredje store præstation, eller i det mindste mål, legemliggør de to første resultater og er måske den vigtigste for dannelsen af Marcuses form for kritisk teori. Den hegelianske / marxiske opfattelse af dialektik eller hvad Marcuse vil kalde negativ tænkning bliver et centralt element i Marcuses kritiske teori. Delvis,Fornuft og revolution er ikke et forsøg på at redde Hegel, men snarere et forsøg på at redde dialektisk eller negativ tænkning. Marcuse gør dette klart i en ny forord til 1960-udgaven af bogen. Den nye forord med titlen "En note om dialektik" kan faktisk stå på sin egen vejledning til læsning og forståelse af Marcuse. Marcuse begynder med påstanden om, at denne bog er et forsøg på at redde en form for tænkning eller et mentalt fakultet, der er i fare for at blive udslettet (Marcuse 1960: vii). Marcuse begynder med påstanden om, at denne bog er et forsøg på at redde en form for tænkning eller et mentalt fakultet, der er i fare for at blive udslettet (Marcuse 1960: vii). Marcuse begynder med påstanden om, at denne bog er et forsøg på at redde en form for tænkning eller et mentalt fakultet, der er i fare for at blive udslettet (Marcuse 1960: vii).

Formålet med dialektisk eller negativ tænkning er at afsløre og derefter overvinde de modsætninger, som avancerede industrielle samfund udgør ved revolutionerende handling. Problemet med at skjule forekommer her, fordi samfundet ikke kun producerer modsigelser og de former for dominans, der følger med dem, men også producerer de sociale og psykologiske mekanismer, der skjuler disse modsigelser. Et eksempel på en social modsigelse er sameksistensen af væksten i national rigdom og fattigdom på samme tid. De, der ejer, kontrollerer og påvirker produktionsmidlet (mindretallet) bliver rigere, mens arbejderne (mindretallet) bliver fattige. Ideen om, at de riges uhæmmede forsøg på at blive rigere på en eller anden måde vil gøre det muligt for deres rigdom at slynge sig ned, så alt kommer til gavn, har vist sig at være falsk, da kløften mellem de rige og fattige fortsætter med at vokse. Imidlertid er den nedstramende ideologi stadig meget effektiv. Den kapitalistiske tro på, at uhæmmet konkurrence er god for alle skjuler målet om at rense samfundets konkurrence ved at lade store virksomheder købe deres konkurrence.

I denne situation bliver arbejderen ikke et frit og rationelt emne gennem sit arbejde, men snarere et objekt, der skal bruges af det økonomiske system, et system, der er en menneskelig skabelse, men som arbejderen ikke har kontrol over. I det kapitalistiske system bruges arbejderen som et objekt for produktions skyld uden at høste de fulde fordele ved produktionen. I en sådan situation er arbejderen ikke i stand til at udnytte sit potentiale som et frit og rationelt menneske, men reduceres i stedet til et liv i slid for at overleve. Arbejdernes eksistens sletter hendes essens. Opgaven med dialektisk tænkning er at bringe denne situation til bevidsthed. Når denne situation er bragt til bevidsthed, kan den løses gennem revolutionerende praksis. Således skriver Kellner:

De centrale koncepter, der præsenteres, er netop dem med bogens titel, "grund" og "revolution". Fornuft skelner mellem eksistens og essens gennem konceptualisering af urealiserede potentialer, normer og idealer, der skal realiseres i social praksis. Hvis sociale forhold forhindrer deres realisering, kræver fornuften revolution. (Kellner 1984: 131)

Marcusses essensbegreb er ikke transcendental, men historisk. Det vil sige, der er ingen menneskelig essens bortset fra historisk kontekst. Inden for rammerne af historisk begivenhed, inden for den materielle eksistens, er det, som mennesket potentielt kunne være, allerede til stede. For eksempel ser det ud til at være logisk at hævde, at intet menneske ønsker at bruge hele sit liv på at udlænge arbejdskraft bare for at forblive i fattigdom. Ikke desto mindre er det netop den situation, hvor mange mennesker befinder sig. Imidlertid er essensen indlejret i dette historiske udseende, for så vidt som muligheden for at arbejderen er fri for udnyttelse og fremmedgør slid er til stede som en reel mulighed, der kun behøver at blive aktualiseret. I det samfund, hvor arbejderen arbejder, er der rigdom nok (produceret af arbejderen) til at frigøre arbejderen for uendelig slid. I et essay med titlen "The Concept of Essence" skriver Marcuse: "Materialistisk teori overskrider således den givne faktatilstand og bevæger sig mod en anden potentiale, der går fra øjeblikkeligt udseende til det essens, der vises i det. Men her bliver udseende og essens medlemmer af en reel antithese, der stammer fra den særlige historiske struktur i den sociale livsforløb”(Marcuse 1968b: 67).

Ovenstående passage er afgørende for at forstå temaet Reason and Revolution og Marcuses berømte senere værk One-Dimensional Man (1964) (som vil blive drøftet senere). Hans essensbegreb er ikke statisk eller transcendentalt. Essens præsenterer sig selv som muligheden for en fri ikke-fremmedgørende, ikke-undertrykkende livsform inden for en bestemt historisk, social / politisk struktur. Udseende (den nuværende rækkefølge af ting) er i modstrid med de meget muligheder, der frembringes af den nuværende sociale virkelighed. For eksempel har den kapitalistiske produktionsmåde gjort det muligt for alle medlemmer af vores samfund at leve ikke-fremmedgjorte og frugtbare liv. Mange er dog stadig i fattigdom. Dialektisk eller negativ tænkning ser denne modsigelse og forsøger at negere sådanne omstændigheder.

Begrebet negation forstås bedst ved at skelne mellem to niveauer af negation i kapitalistiske samfund. Begrebet negation anvendt af Marcuse er faktisk et kritisk svar på en tidligere form for negation. Denne forudgående form for negation vil blive omtalt som negation1 og responsen på den som negation2. Negation1 er negering af menneskelig essens eller frihed ved et undertrykkende, undertrykkende socio / økonomisk system. Her slettes potentialet for frigørelse, selvudvikling, selvbestemmelse, det gode liv osv. Af forskellige former for dominans. Derfor bortfalder det menneskelige individ. Negation2 henviser til udviklingen af kritisk, revolutionær bevidsthed, der søger at negere disse undertrykkende sociale strukturer. Målet med negation2 er befrielse (Farr 2009: 85–86).

Der er mange andre træk ved fornuft og revolution, som det er værd at diskutere her, især Marcuses kritik af positivisme. Disse spørgsmål vil dog komme op igen i andre værker, der vil blive drøftet senere. Det er tilstrækkeligt at sige, at Marcuse på dette tidspunkt fremstiller negativ tænkning som et alternativ til det, han senere vil kalde en-dimensionel tænkning. Det er gennem negativ tænkning og revolution, at befrielse bliver mulig. I det næste afsnit undersøger vi en anden mulighed for befrielse.

4. Psykoanalyse og utopisk vision

4.1 Den menneskelige drevs historiske og sociale karakter

Psykoanalyse var et vigtigt teoretisk værktøj for Frankfurt-skolen fra starten. Da Max Horkheimer overtog som direktør i 1931, var han allerede blevet påvirket af psykoanalyse (Abromeit 2011: 192–195). Kort efter at han blev direktør bragte han psykoanalytiker Erich Fromm om bord. Det oprindelige mål var at bruge psykoanalytisk teori til at forstå arbejderklassens psyke. Det vil sige, målet var at forstå, hvorfor de, der mest gavn af en revolution af social forandring, syntes at modstå det. Marcuse deltog først i psykoanalyse. Selvom han gjorde samme brug af psykoanalyse som sine kolleger, udviklede Marcuse også sin egen unikke tilgang til fortolkning af psykoanalytisk teori. Mens Eros og Civilization er et arbejde på Freud og er fyldt med psykoanalysesproget, er det lige så marxisk som det er freudiansk. Navnet Marx er det ikke nævnt i teksten, og sjældent introduceres marxiske kategorier. Ikke desto mindre er de freudianske kategorier bøjet mod en marxistisk / marxisk type analyse af avancerede industrielle samfund.

Selvom Marcuse havde læst Freud i 1920'erne og 1930'erne, begyndte hans alvorlige engagement først i 1950'erne. Marcuse blev inviteret til at holde en række foredrag i 1950–51 af Washington School of Psychiatry. Resultatet af dette engagement var en af Marcuses mest berømte bøger, Eros og Civilization: A Philosophical Enquiry into Freud. Marcuses bog er et svar på pessimismen i Freuds civilisation og dens utilfredshed (1930 [1961]). Freuds bog tegner et dyster billede af civilisationens udvikling som udviklingen af større og større undertrykkelse, hvorfra der ikke synes at være nogen flugt. Døds- og livsinstinkterne er involveret i en kamp om dominans uden nogen klar vinder i sigte. Ifølge Marcuse undlader Freud at udvikle den emancipatoriske mulighed for sin egen teori. Marcuses opgave er dobbelt. Først,han må vise, at menneskelige instinkter eller drev ikke kun er biologiske og faste, men også sociale, historiske og formbare. For det andet må han vise, at det undertrykkende samfund også frembringer muligheden for afskaffelse af undertrykkelse (Marcuse 1955: 5).

At instinkterne kan undertrykkes antyder allerede, at samfundet og dets organisationsform spiller en rolle i udformningen af instinkterne. Hvis dette er tilfældet, kan instinkterne ikke rettes. Efterhånden som samfundet og dets mekanismer for undertrykkelse ændrer sig, ændrer instinkterne det også. Marcuse hævder, at:

Omsætningen mellem instinkterne er omskiftelserne i det mentale apparat i civilisationen. Dyredriften bliver menneskelige instinkter under påvirkning af den ydre virkelighed. (Marcuse 1955: 11–12)

I denne omdannelse af dyrets drev til menneskelige instinkter sker der en omdannelse af fornøjelsesprincippet til virkelighedsprincippet (Marcuse 1955: 12). I Civilization og dets utilfredshed hævdede Freud, at det var programmet for fornøjelsesprincippet, der besluttede formålet med livet (Freud 1961 [1930]: 25). Imidlertid er den eksterne verden ikke i overensstemmelse med dikterne af fornøjelsesprincippet og er endda fjendtlig over for det. Derfor vender fornøjelsesprincippet tilbage, vender indad, undertrykkes.

For Marcuse betyder befrielse en frigørelse af fornøjelsesprincippet. Han er dog klar over, at hvis mennesker skal sameksistere, er en vis grad af undertrykkelse nødvendig. Det vil sige, hvis man handlede simpelthen i henhold til kravene fra fornøjelsesprincippet, ville dette føre til en krænkelse af andres frihed. Derfor skal der være en gensidig begrænsning af frihed og lykke, hvis vi skal sameksistere. Det er med hensyn til dette problem, at Marcuse kommer med en af sine mest kreative ændringer af Freuds teori.

4.2 Undertrykkelse

Marcuse introducerer to nye udtryk for at skelne mellem de biologiske omskiftelser mellem instinkterne og det sociale. Grundlæggende undertrykkelse henviser til den type undertrykkelse eller ændring af instinkterne, der er nødvendig "for at opretholde den menneskelige race i civilisationen" (Marcuse 1955: 35). På dette niveau egner sig undertrykkelse sig ikke til dominans eller undertrykkelse. Overskydende undertrykkelse henviser derimod til”de begrænsninger, der kræves af social dominans” (Marcuse 1955: 35). Formålet med overskydende undertrykkelse er at forme instinkterne i overensstemmelse med det nuværende "præstationsprincip", som er "den fremherskende form for reality-princippet" (Marcuse 1955: 35).

Det er i denne idé om performanceprincippet, hvor Marx og Freud mødes.

Prestationsprincippet, som er det for et erhvervende og antagonistisk samfund under konstant ekspansion, forudsætter en lang udvikling, hvor dominans er blevet mere og mere rationaliseret: kontrol over socialt arbejde gengiver nu samfundet i stor skala og under forbedrede forhold. I lang tid falder dominansen og helhedens interesser sammen: den rentable anvendelse af det produktive apparat opfylder individuelle behov og fakulteter. For langt de fleste af befolkningen bestemmes omfanget og tilfredshedsmåden af deres egen arbejdskraft; men deres arbejde er arbejde for et apparat, som de ikke kontrollerer, og som fungerer som en uafhængig magt, som enkeltpersoner skal underkaste sig, hvis de vil leve. Og det bliver jo mere fremmed jo mere specialiseret arbejdsdelingen bliver. Mænd lever ikke deres eget liv, men udfører forudbestemte funktioner. Mens de arbejder, opfylder de ikke deres egne behov og fakulteter, men arbejder i fremmedgørelse. (Marcuse 1955: 45)

Marcuses pointe her er, at selvom arbejde er nødvendigt for at opretholde livet, er der i vores samfund sket en overgang fra den grundlæggende mængde arbejde, der kræves for at opretholde livet til det, vi måske kalder overskydende arbejde. Her sondres der mellem det arbejde, der er nødvendigt for ens tilfredshed, og det arbejde, der er nødvendigt for apparatet. Arbejdstageren har ingen kontrol, for så vidt han ikke har noget at sige, hvad hans løn vil være, og han kan ikke bestemme, hvor meget arbejde der skal til for at imødekomme hans behov. Arbejde i et kapitalistisk samfund strækker sig ud over, hvad der kræves for arbejdstagerens tilfredshed, hvad der maksimerer profitten for kapitalisten. Arbejderens "forudbestemte funktion" er at producere råvarer og maksimere profit for kapitalisten. Arbejdstageren skal arbejde for at leve, men betingelserne, hvorpå hun arbejder, bestemmes af apparatet.

Brug af apparatet kræver overensstemmelse med apparatet. Dette er, hvad Marcuse mener med performanceprincippet. Medlemmer af samfundet skal udføre i henhold til dikterne af deres forudbestemte funktion. Denne ydelse kræver begrænsning af libido. Arbejdstageren skal manipuleres på en sådan måde, at disse begrænsninger ser ud til at fungere som rationelle, eksterne objektive love, som derefter internaliseres af individet. Individets ønsker skal være i overensstemmelse med apparatets ønsker. Individet skal definere sig selv, som apparatet definerer hele menneskeheden. Som Marcuse udtrykker det, "han ønsker, hvad han skal ønske" (Marcuse 1955: 46).

Selvom Marcuses teori om undertrykkelse og anerkendelse af to former for undertrykkelse er et nyttigt teoretisk værktøj til at forstå, hvorfor vi ikke er gået ind i en revolutionær periode, kommer det ikke til at forklare, hvordan ønsker manipuleres på en sådan måde, at en-dimensionel identitet dannes. En af de mest interessante og frugtbare kritik af det, der nu kaldes "undertrykkelseshypotesen" (Foucault 1976 [1990]: 17–49). For Foucault er former for subjektivitet eller identitet ikke et resultat af undertrykkelsen af et eller andet oprindeligt ønske. I stedet er identiteter dannet gennem magt og visse diskursive praksis. I processen med identitetsdannelse undertrykkes viden ikke, men kaldes frem eller produceres. I sin kritik af Marcuse skriver Foucault:

Jeg ville også adskille mig fra para-marxist som Marcuse, der giver forestillingen om undertrykkelse en overdrevet rolle - fordi magten ville være en skrøbelig ting, hvis dens eneste funktion var at undertrykke, hvis den kun fungerede gennem censur, udelukkelse, blokering og undertrykkelse, i form af en stor Superego, der kun udøver sig selv på en negativ måde. Hvis kraften tværtimod er stærk, skyldes det, at når vi begynder at indse, producerer det effekter på ønsket om niveau - og også på viden. Langt fra at forhindre viden producerer magt den. (Foucault 1980: 59)

4.3 Eros og logoer

Kapitel fem i Eros og civilisation med titlen "Philosophical Interlude" forekommer som en smule brud i teksten. Efter at have diskuteret den freudianske teori om instinkterne i fire kapitler, tager Marcuse en pause fra Freud og engagerer filosofi i stedet. Imidlertid er denne pause i overensstemmelse med formålet med bogen. En af Marcuses største bekymringer i alt sit arbejde er rationaliseringen af dominans. Dette var et hovedtema i One-Dimensional Man. Dette kapitel giver os også en anelse om, hvorfor Freud er så vigtig for kritisk teori. Freud sættes i modstand mod hele den vestlige filosofiske tradition. Problemet med den vestlige filosofiske tradition er, at den konstruerer et syn på rationalitet, der er i overensstemmelse med den undertrykkende funktion af rationalitet eller den form for rationalitet, der understøtter dominans. For eksempel,den kantianske opfattelse af moralsk pligt for pligtens skyld underordner lykke til pligt. Selvom Kant giver gode grunde til dette, adresserer han ikke tilstrækkeligt behovet for lykke. I følge Kant efterfølgende gør den moralske lov en lykke værdig måske i livet efterfølgende, men der er ingen reel bekymring for lykke i den nuværende verden.

Marcuses kritik af vestlig filosofi ligner meget nyere kritik fra feminister og Africana-filosofer. Det vil sige, filosofi har en tendens til at behandle mennesker som en ren, abstrakt bevidsthed. Kroppen og lidenskaberne skal dæmpes af fornuft eller logoer. Marcuse har ikke til hensigt at underkaste Logos (grund) til Eros (ønske). Han vil simpelthen vende tilbage til Eros til dets rette sted som lig med Logos. Det er Freud, der anerkender Eros 'centrale rolle som en motiverende faktor i menneskelig handling.

4.4 Knaphedens ideologi

Et af de vigtigste træk ved Marcuses arbejde er hans dialektiske analyse af det vestlige samfund. I sit arbejde prøver han at bringe opmærksomheden på sameksistensen af muligheder for frigørelse og den videre udvikling af dominansmekanismer. Vores samfund producerer de nødvendige betingelser for frihed og producerer samtidig større undertrykkelse.

Selve civilisationens fremskridt under præstationsprincippet har opnået et produktivitetsniveau, hvor de sociale krav til instinktuel energi, der skal bruges i fremmedgjort arbejdskraft, kunne reduceres betydeligt (Marcuse 1955: 129)

Det kapitalistiske præstationsprincip (maksimering af produktion og fortjeneste) har faktisk skabt forudsætningerne for en kvalitativt anderledes og ikke-undertrykkende livsform. Vi har imidlertid ikke indgået denne nye livsform, da der kræves mere undertrykkelse.

Individuelle arbejdere fortsætter med at fremmedgør arbejdskraft, skønt deres arbejdskraft har produceret rigdom nok til at opretholde dem uden løbende arbejde. Problemet er, at det kapitalistiske system er struktureret på en sådan måde, at al formuen går til mindretallet, der ejer eller kontrollerer produktionsmidlerne. Selvom rigdom produceres socialt, er dens ejerskab og brug begrænset til nogle få individer. Derfor er begrebet knaphed forældet og bruges i en ideologisk forstand til at kontrollere arbejderen. De hæmninger og former for undertrykkelse, som arbejderen skal pålægge sig selv, så han kan rette sin libidinale energi mod arbejde, går ud over at producere de varer, han har brug for for at overleve, og i stedet producerer ekstrem velstand for kapitalisten. Det er her, hvor Marcuse stoler på sin skelnen mellem grundlæggende og overskydende undertrykkelse,går ud over Freud. Vedrørende Freuds metapsychology siger Marcuse:

For hans metapsychology er det ikke afgørende, om hæmningerne pålægges af knaphed eller af den hierarkiske fordeling af knapphed, af kampen for eksistensen eller af interessen for dominans. (Marcuse 1955: 134)

Marcuses pointe er, at der i avancerede industrielle samfund ikke længere er et problem med at erhverve de ressourcer, der er nødvendige for eksistensen eller endda den optimale liv for medlemmerne af disse samfund. Problemet er med en retfærdig og retfærdig fordeling af ressourcer. Selve eksistensen af begrebet knaphed i denne tidsalder fungerer ideologisk og understøtter arbejderens dominans af kapitalisten.

4.5 Fantasi, utopi og rationaliteten af gratificering

Mens første halvdel af Eros og Civilization ikke lyder mere optimistisk end konklusionen af Freuds Civilization og dens utilfredshed, bevæger den sig fra diagnose til prognose eller fra kritik til håb. På diagnostisk niveau undersøger Marcuse formen for social patologi, der gennemsyrer avancerede industrielle samfund. Konklusionen er, at kapitalismen kræver et niveau af overskydende undertrykkelse, der understøtter udviklingen af dødsinstinktet og social dominans. Undertrykkelse er dog aldrig fuldstændig. Selv Freud var opmærksom på undertrykkelsens ufuldstændighed i et essay fra 1915, der blot hedder”Undertrykkelse”. Både Freud og Marcuse erkender, at undertrykte instinkter aldrig forsvinder, men fortsætter med at hævde sig på en eller anden måde. Det erotiske drev, som er kulturbyggeren,fortsætter med at hævde sig i sin konflikt med dødsinstinktet. Ifølge Marcuse lever det erotiske drivkraft for lykke og glæde videre i fantasier, kunst og utopiske visioner.

Den anden halvdel af Eros og Civilization er viet til fantasiens arbejde og fantasien. Marcuse bygger en sag til fantasiens frigørelsesfunktion ved at rekonstruere Freud, Kant, Schiller og andre. Hans vigtigste punkt er, at vi gennem fantasien kan forestille os en bedre verden. Dette er ikke en blind utopisk vision, for så vidt ressourcerne til at skabe en kvalitativt bedre livsform allerede findes. På prognostisk niveau argumenterer Marcuse for en fusion af Logos og Eros. Denne fusion betegner han som”rationaliteten af tilfredsstillelse” (Marcuse 1955: 224). Her er kampen for tilværelsen baseret på samarbejde og fri udvikling og opfyldelse af behov.

Selvom Eros og Civilization er et af Marcuses mere optimistiske værker og tilbød en ny og radikal fortolkning af Freud, er det ikke uden kontroverser. Marcuses forsøg på at gøre Freuds drivteori centrale i en emancipatorisk kritisk teori trak kritik fra flere kilder. Jeg vil diskutere svar fra nogle feminister i et senere afsnit.

I en epilog til Eros og civilisation med titlen "Kritik af neo-freudiansk revisionisme" beskylder Marcuse flere fremtrædende psykoanalytikere for at revidere Freuds arbejde på en sådan måde, at det renses for dets kritiske implikationer. Disse revisionister bruger psykoanalyse til at udvikle en konformistisk psykologi snarere end en kritisk. Dette førte til en åben debat mellem Marcuse og et tidligere medlem af instituttet, Erich Fromm. Debatten fandt sted i midten af 1950'erne i tidsskriftet Dissent. Marcuse mente, at Fromm og andre havde afvist nogle af Freuds vigtige indsigter, såsom hans libidinal teori, dødsinstinktet, Oedipus-komplekset, den primære horde patricider osv.

Det væsentlige problem for Marcuse var, at efterhånden som årene gik, bevægede Fromm sig længere og længere væk fra det instinktive grundlag for menneskelig personlighed. Han havde i stedet omfavnet “positiv tænkning, der efterlader det negative, hvor det er fremherskende i forhold til menneskets eksistens” (Friedman 2013: 195).

Fromms tilgang adskiller sig fra Marcuses, for så vidt han var mere optaget af den rolle, som samfundet spillede i at forme ens karakter. Denne forskellige tilgang betyder ikke, at Fromm er blevet mindre kritisk. Fromm har måske ret i sin påstand om, at Marcuse forkert læste ham. I betragtning af Fromms fortsatte engagement i marxismen er det ikke sandsynligt, at han ville reducere psykoanalysen til en konformistisk psykologi. Hvad der synes at være positiv tænkning i Fromms arbejde er virkelig ikke langt fra, hvad Marcuse var efter sig selv i Eros og Civilization. Det vil sige, Fromm forsøgte på en måde, der adskiller sig fra Marcuse, at redde Eros, kulturbyggeren fra kapitalismens undertrykkende kræfter. Debatten Fromm / Marcuse repræsenterer et uheldigt øjeblik i kritisk teoriens historie, hvor to store tænkere talte lige forbi hinanden.

5. Endimensionel tænkning og den demokratiske afvisning af demokrati

Det første kapitel i One-Dimensional Man begynder med følgende sætning:

En behagelig, glat, fornuftig, demokratisk frihed hersker i avanceret industriel civilisation, et tegn på teknisk fremgang. (Marcuse 1964: 1)

Endimensionel mand er en yderligere analyse af bekymringen i centrum af fornuft og revolution, nedvældningen af kritisk eller negativ tænkning. Som vi så tidligere, er negativ tænkning todimensionel, da den ser de modsigelser, som samfundet udgør, og det er opmærksom på dominansstyrker. Den person, der tænker kritisk, kræver social forandring. Endimensionel tænkning kræver ikke forandring, og den anerkender heller ikke i hvilken grad individet er et offer for dominansstyrker i samfundet.

Ideen om en demokratisk frihed refererer til den frie accept af undertrykkelse og overskydende undertrykkelse. I en-dimensionel mand og i Eros og civilisation foretager Marcuse et afgørende skridt ud over Marx og Freud i sin forklaring af indeslutningen af social forandring. Han bruger Freud til at gå ud over Marx, for så vidt Freud hjælper os med at forstå de psykologiske mekanismer, der arbejder hos personer, der accepterer overskydende undertrykkelse. Han går imidlertid ud over Freud, for så vidt Freuds teori om super egoet er forældet. Det er, i Freuds teori, udvikler super egoet sig gennem internaliseringen af værdierne for en eller anden autoritetsfigur. Ifølge Marcuse er myndighedstallet ikke længere nødvendigt. Super egoet er blevet depersonaliseret og fodres ikke længere af autoritetsfigurer som faderen, ministrene, lærerne, princippet osv. Han skriver:

Men disse personlige faderbilleder er gradvist forsvundet bag institutionerne. Med rationaliseringen af det produktive apparat med multiplikationen af funktioner antager al dominans formen for administration. (Marcuse 1955: 98)

Marcuses pointe er, at dominans ikke længere kræver magt eller tilstedeværelsen af en autoritetsfigur. Funktionen af en-dimensionel tænkning er at producere et endimensionelt samfund ved at nedbryde kritisk, to-dimensionel bevidsthed. Dette opnås på flere måder, som simpelthen vil blive opført her.

  1. Systemet skal få borgerne til at tro, at de er friere, end de virkelig er.
  2. Systemet skal give borgerne nok varer til at holde dem pacificerede.
  3. Borgere skal identificere sig med deres undertrykkere.
  4. Den politiske diskurs skal fjernes.

Der er ikke nok plads til at undersøge hver af disse. Et eksempel burde være tilstrækkeligt. Det blev vist tidligere, at formålet med dialektisk eller negativ tænkning var at afsløre sociale modsætninger og kræve, at disse modsigelser blev overvundet gennem social forandring. Endimensionel tænkning udjævner disse modsætninger og gør dem usynlige. En form for ideologi bringes på plads, hvor den undertrykte identificerer sig med undertrykkeren. Folk føler en følelse af enhed, simpelthen fordi de ser de samme tv-programmer eller støtter de samme sportshold. I politik bruges vage udtryk som "det amerikanske folk" eller "den amerikanske livsstil" for at skjule de meget forskellige måder, som folk i Amerika faktisk oplever Amerika. Den amerikanske livsstil adskiller sig meget mellem rige og fattige amerikanere.

Et andet eksempel på en-dimensionel tænkning er emnet i Marcuses berømte og kontroversielle essay "Repressive Tolerance". Her viser Marcuse, hvordan udtryk, ideer eller koncepter, der har deres oprindelse i kampe for frigørelse, kan samordnes og bruges til legitim undertrykkelse. Begrebet tolerance blev engang brugt som et kritisk begreb af marginaliserede sociale grupper. Ifølge Marcuse bruges udtrykket nu af virksomheden til at legitimere sine egne undertrykkende synspunkter og politikker. Det er ideen om ren tolerance eller tolerance af hensyn til tolerance, der ignorerer den reelle konkrete sociale konflikt, som begrebet opstod fra. I stedet for ren tolerance kræver Marcuse”forskelsbehandling af tolerance” (Marcuse 1968a: 123).

6. Teknologiens dialektik

I deres berømte bog Dialektik om oplysning Marcusses kolleger Max Horkheimer og Theodor Adorno forsøgte at demonstrere, at oplysningen udspeglede en spænding mellem sit eget frigørelsesprojekt og sine egne nye mekanismer for undertrykkelse og dominans. For Marcuse udgør moderne teknologi (et produkt af oplysningstiden) en lignende spænding. Spørgsmålet for ham var "hvilken rolle spiller teknologi i projektet om menneskelig frigørelse?" Den teknologiske boom er blevet understøttet af tanken om, at der er en vis grundlæggende forbindelse mellem teknologisk udvikling og den menneskelige søgen efter befrielse og et bedre liv. Vi blev imidlertid misbrugt af denne idé af Freud og mange andre. Spørgsmålet er nu "fører teknologisk fremskridt til mere undertrykkelse og dominans?"

Marcuses kritiske teori er altid dialektisk, da han undersøger former for undertrykkelse og dominans, samtidig med at han leder efter potentialet for befrielse. I et essay med titlen "Some Social Implications of Modern Technology" skrevet i 1941 foretager Marcuse en vigtig sondring mellem teknologi og teknik. Han fortsatte med at bruge en version af denne sondring resten af sit liv, når han skrev om teknologi. I dette essay siger han:

I denne artikel betragtes teknologi som en social proces, hvor korrekt teknik (det vil sige det tekniske udstyr til industri, transport, kommunikation) kun er en delvis faktor. Vi beder ikke om indflydelse eller virkning af teknologi på mennesker. For de er selv en integreret del og en faktor i teknologien, ikke kun som de mænd, der opfinder eller passer på maskiner, men også som de sociale grupper, der styrer dens anvendelse og anvendelse. Teknologi, som en produktionsmåde, som helheden af instrumenter, apparater og kontroverser, der kendetegner maskinalderen, er således på samme tid en måde at organisere og forevige (eller ændre) sociale relationer, en manifestation af fremherskende tanke- og adfærdsmønstre, et instrument til kontrol og dominans. Teknikker i sig selv kan fremme autoritarisme såvel som frihed,knaphed såvel som overflod, udvidelse samt afskaffelse af slid. (Marcuse 1998)

På baggrund af ovenstående passage kan det lyde som om teknik er neutral, da det kan fremme enten undertrykkelse eller befrielse. Dette er dog ikke tilfældet. Marcuse gør dette klart i et andet essay med titlen "Problemet med social forandring i det teknologiske samfund" skrevet tyve år senere. I et essay fra 1960 med titlen "Fra Ontology to Technology", der bruger udtrykket "teknik" i stedet for "teknik", afviser han igen neutraliteten i teknik eller teknik. Med "teknik" betyder Marcuse enheder eller instrumenter, der bruges til at transformere naturen i menneskers tjeneste.

Teknik er den metodologiske negation af naturen ved menneskelig tanke og handling. I denne negation bliver naturlige forhold og relationer instrumenter til bevarelse, udvidelse og forfining af det menneskelige samfund. (Marcuse 2011: 45)

Med "Teknologi" betyder Marcuse produktionsmetoden eller totaliteten af instrumenter, enheder osv.

Hvis teknologi refererer til en produktionsmåde eller totalitet af instrumenter, så er den som sådan beliggende i en bestemt ideologisk struktur, ja, det er en form for ideologi, der bestemmer maskinens form for en bestemt produktionsform såvel som denne form af selve produktionen. Her henviser”ideologi” simpelthen til et trossystem eller en tankegang, der vil omfatte telos eller formålet med al social tænkning og handling.

På teknikniveau kan en maskine kun betragtes som neutral som ren stof, men i et teknologisk samfund eksisterer ingen sådan maskine, og derfor er teknik ikke neutral. Hver maskine er sammensat inden for et web af social, politisk, økonomisk betydning, et ensemble af sociale relationer. Teknik findes inden for en bestemt produktionsmåde samt i bestemte produktionsrelationer. Hvert teknisk emne får en mission og er at fremme målene for det nuværende virkelighedsprincip eller kapitalistiske performanceprincip. Der er en dialektik involveret her, for selv om moderne teknologi har sin oprindelse i et undertrykkende, undertrykkende, kapitalistisk virkelighedsprincip, bærer denne samme teknologi i sig selv andre muligheder.

Marcuse mente, at det var muligt at forestille sig teknologi under et helt nyt virkelighedsprincip. I det kapitalistiske system er teknik og dens styrende teknologiske ideologi baseret på præstationsprincippet for konkurrence og produktion og skal tjene de mål, der er sat ved dette performanceprincip. Selv hvis knaphed ikke længere er et reelt problem, tages ideen og frygt for knapphed op og bringes i arbejde for produktionens ideologi af hensyn til produktionen og konkurrencen af hensyn til konkurrencen. Vi får aldrig at vide, at vi i dette øjeblik har de nødvendige ressourcer til at afslutte verdenssult. I stedet får vi at vide, at mere og mere teknologisk fremgang vil afslutte knaphedsproblemet.

Ifølge Marcuse er brugen af teknologi ideologisk formet af det nuværende virkelighedsprincip. Det er dette undertrykkende / undertrykkende virkelighedsprincip, der former telos for teknologisk udvikling. Hverken teknologi eller teknik kan derfor være neutral, fordi hele meningen og formålet med sådan har sin fødsel inden for et virkeligheds- og præstationsprincip, som Marcuse har mindet os om, ikke har alle menneskers frigørelse og lykke som sit mål. Hele teknologiske og tekniske apparater får sin form og mission af den herskende klasse.

Ifølge Marcuse ville en ny sensibilitet, det vil sige en omformning af menneskelige forhold til hinanden såvel som med naturen indlede et nyt virkelighedsprincip. Med dette nye virkelighedsprincip kommer en ny mission eller telos til teknologi. Under dette nye virkelighedsprincip ville det være utænkeligt at forbinde teknologisk fremgang med opbygning af bomber og mere sofistikerede dødsinstrumenter.

7. Befrielsespektret: Det store afslag og den nye følsomhed

Selv om kritikformen i nogle af Marcuses værker og brugen af begreber som en-dimensionalitet kan få en til at læse en smule pessimisme i Marcuses tekster, kunne intet være mere problematisk end en sådan læsning. Den sociale virkelighed i avancerede industrielle samfund er, at meget sofistikerede dominanssystemer er på plads, og at de er i stand til at transformere sig selv til at imødegå udfordringen for enhver bevægelse til befrielse. Som Marx og Engels advarede i The Communist Manifesto, "Imidlertid er et spøgelse hjemsøgt Europa - spektret af kommunisme" (Marx og Engels 1848 [1964]: 55). For Marcuse hjemsøgede befrielsespektret med avancerede industrisamfund. Man kan endda sige, at Marcuses egen kritiske teori blev hjemsøgt af frigørelsens spøgelse. Det er,på et niveau involverede Marcuse en kritik af undertrykkende sociale strukturer, så døren til revolution og frigørelse kunne åbnes. På et andet niveau ændrede Marcuse sin teori for at give plads til forskellige former for modstand, som han så udvikle sig i undertrykkende samfund. Marcuse var på en gang lærer i revolutionær bevidsthed og studerende.

Selvom han blev kaldt guruen for studerendes bevægelser i 1960'erne, afviste han denne titel, fordi han også lærte af disse bevægelser. Håbet om revolution lå inden for individer, der i deres meget væsen er blevet trætte med deres egen undertrykkelse. Studenternes bevægelser fra 60'erne var ikke baseret på klassekamp, men snarere en afvisning af deres egen undertrykkelse samt en voksende mangel på tolerance for krig og affald. I forordet til et essay om befrielse, mens han reflekterer over den studerendes oprør i 1968, siger Marcuse:

Ved at proklamere den”permanente udfordring” (la contestation permanentente), den”permanente uddannelse”, den store afvisning, anerkendte de mærket af social undertrykkelse, selv i de mest sublime manifestationer af traditionel kultur, selv i de mest spektakulære manifestationer af tekniske fremskridt. De har igen rejst et spøgelse (og denne gang et spøgelse, der ikke kun hjemsøger borgerskabet, men alle udnyttende bureaukratier): Spøgelsen om en revolution, der underordner udviklingen af produktive kræfter og højere levestandarder til kravene om at skabe solidaritet for det menneskelige arter, til afskaffelse af fattigdom og elendighed ud over alle nationale grænser og interessesfærer til opnåelse af fred. (Marcuse 1969: ix – x)

Studenternes protester fra 1960'erne var en form for stor afvisning, et ord”NEJ” til flere former for undertrykkelse og dominans. Denne store afvisning kræver et nyt / frigivet samfund. Dette nye samfund kræver, hvad Marcuse kalder den nye sensibilitet, som er en opstigning af livsinstinkterne over de aggressive instinkter (Marcuse 1969: 23). Denne idé om en ny sensibilitet er endnu et skridt ud over marxismen, for så vidt som det kræver meget mere end nye magtforhold. Det kræver dyrkning af nye former for subjektivitet. Menneskelig subjektivitet i sin nuværende form er produktet af systemer til dominans. Vi befri samfundet for dets dominanssystemer ved at befri det for formerne for subjektivitet dannet af disse systemer og erstatte dem med nye former for subjektivitet. Derfor var Marcuse så interesseret i den feministiske bevægelse. Han så i denne bevægelse potentialet for radikale sociale ændringer. Processen med at genoverveje femininitet og maskulinitet kan være begyndelsen på at omdefinere mandlig subjektivitet, så den udvikler sig på en måde, hvor mænd bliver mindre aggressive.

Dyrkningen af en ny sensibilitet ville ændre forholdet mellem mennesker og natur samt forholdet mellem mennesker. Den nye sansbarhed er mediet for social forandring, der mægler mellem den politiske praksis med at ændre verden og ens egen drivkraft til personlig frigørelse (Marcuse 2007: 234).

8. Marcuse og feminisme

Marcuses søgning efter en form for radikal subjektivitet, der kunne tjene som drivkraft for revolution eller social transformation, førte ham ned ad en sti, som hans kolleger i Frankfurt School ikke havde rejst. Faktisk er en af kritikerne af Marcuse, at han gav efter for pessimisme og opgav arbejderklassen som revolutionerende emne. For Marcuse må vi kigge efter”de udstødes underlag osv.” For enhver social ændring (MacIntyre 1970: 87).

En af de sociale bevægelser, som Marcuse henvender sig til, er den feministiske bevægelse. Den 7. marts 1974 gav Marcuse en artikel ved Stanford University med titlen "Marxisme og feminisme". I det siger han:

Jeg mener, at kvinders frigørelsesbevægelse i dag er måske den vigtigste og potentielt den mest radikale politiske bevægelse, vi har. (Marcuse 2005a: 165)

For Marcuse var kvinders frigørelsesbevægelse vigtig ikke kun for frigørelsen af kvinder, men også for befrielsen af alle undertrykte mennesker i vores samfund. Hans håb var, at kampen for frigørelse af kvinder ville skabe en ny type præstationsprincip og hjælpe med til kultiveringen af en ny sensibilitet. Kort sagt ville visse feminine kvaliteter erstatte brutale, voldelige, maskuline kvaliteter. Marcuse talte faktisk for en form for androgyni.

En af de vigtigste kritikere af Marcuses holdning til feminisme er, at han simpelthen forstærker kønsbestemte stereotyper, når han falder tilbage i essentialisme. Nina Power har for nylig forsvaret Marcuse mod denne anklage. Hendes argument ligner det, som Marcuse fremsatte i et interview med Brian Magee i 1978. Power og Marcuse argumenterer begge for, at selv om såkaldte feminine kategorier er sociale konstruktioner, kan de stadig universaliseres på en sådan måde, at alle mennesker udvikler en ny følsomhed. Power siger, at:

Feministisk socialisme ville universalisere disse såkaldte feminine karakteristika, så de overhovedet ikke specifikt var”feminine”, men ville karakterisere al kultur og kulminere med androgyni. Restaggression kanaliseres til”ødelæggelse af kapitalismens grimme destruktivitet”, i Marcuses temmelig pæne sætning.”Feminisme er et oprør mod den forfaldne kapitalisme” og vil i sidste ende skulle udvikle sin”egen moral”. (Power 2013: 79)

Feminister som Jessica Benjamin og Nancy Chodorow har påpeget en særlig svaghed i Marcuses kritiske teori, som aldrig blev behandlet af Marcuse selv. For begge tænkere er Marcuses afhængighed af Freuds drivteori som det, der muligvis giver behovet for social forandring, utilstrækkelig, fordi han ikke undlader at redegøre for den intersubjektive udvikling af individet.

Bibliografi

Primære kilder

  • 1922, Der deutsche Künstlerroman, afhandling. Freiburg.
  • 1932 [1987], Hegels Ontology and Theory of Historicity, Seyla Benhabib (trans.), Cambridge og London: The MIT Press.
  • 1932 [2007a], "The Affirmative Character of Culture" i Herbert Marcuse: Art and Liberation, Douglas Kellner (red.) London og New York: Routledge.
  • 1932 [2005], "Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus" "Nye kilder om fundamentet for historisk materialisme" i Heideggerian Marxism, Richard Wolin og John Abromeit (red.) Lincoln og London: University of Nebraska Press.
  • 1941 [1983], Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, New Jersey og London: Humanities Press.
  • 1941 [1998], OB "Nogle sociale implikationer af moderne teknologi" inden for teknologi, krig og fascisme, Douglas Kellner (red.) London og New York: Routledge Press.
  • 1955, Eros og Civilization: A Philosophical Enquiry into Freud, Boston: Beacon Press.
  • 1958, sovjetisk marxisme: En kritisk analyse, New York: Vintage Books.
  • 1960 [2011], “Fra Ontology to Technology” i filosofi, psykoanalyse og emancipation, Douglas Kellner (red.) London og New York: Routledge Press.
  • 1961 [2001], "Problemet med social forandring i det teknologiske samfund" i retning mod en kritisk teori om samfundet, Douglas Kellner (red.) London og New York: Routledge Press.
  • 1964, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press.
  • 1965, "Repressive Tolerance" (med RP Wolff og Barrington Moore), i A Critique of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press.
  • 1968a, “Postscript 1968” i A Critique of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press.
  • 1968b, Negations: Essays in Critical Theory, Boston: Beacon Press.
  • 1969, Et essay om befrielse, Boston: Beacon Press.
  • 1970, Five Lectures, Jeremy Shapiro og Shierry Weber (trans.), Boston: Beacon Press.
  • 1972, En undersøgelse af autoritet, Joris De Bres (trans.), London og New York: Verso.
  • 1973, Studies in Critical Philosophy, Joris De Bres (trans.), Boston: Beacon.
  • 1978, Den æstetiske dimension: Mod en kritik af marxistisk æstetik, Boston: Beacon Press.
  • 1978, "BBC Interview: Marcuse på Frankfurt School", i Bryan Magee (red.), Man of Ideas, (s. 62-73). London: BBC Publishing.
  • 1998, Technology, War and Fascism: Collected Papers af Herbert Marcuse (bind 1), Douglas Kellner (red.), London og New York: Routledge.
  • 2001, Mod en kritisk teori om samfund: Samlede papirer fra Herbert Marcuse (bind 2), Douglas Kellner (red.), London og New York: Routledge.
  • 2005a, The New Left og 1960'erne: Collected Papers af Herbert Marcuse (bind 3), Douglas Kellner (red.), London og New York: Routledge.
  • 2005b, Heideggerian Marxism, Richard Wolin og John Abromeit (red.), Lincoln og London: University of Nebraska Press.
  • 2007a, Art and Liberation: Collected Papers af Herbert Marcuse (bind 4), Douglas Kellner (red.), London og New York: Routledge.
  • 2007b, The Essential Marcuse, Andrew Feenberg og William Leiss (red.), Boston: Beacon Press.
  • 2011, Filosofi, psykoanalyse og emancipation: Collected Papers af Herbert Marcuse (bind 5), Douglas Kellner (red.), London og New York: Routledge.
  • 2014, Marxism, Revolution and Utopia: Collected Papers af Herbert Marcuse (bind 6) Douglas Kellner og Clayton Pierce (red.), London og New York: Routledge.

Sekundære kilder

  • Abromeit, John, 2011, Max Horkheimer og fundamenterne af Frankfurt-skolen, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town: Cambridge University Press.
  • Abromeit, John og Mark Cobb (red.), 2004, Herbert Marcuse: En kritisk læser, New York og London: Routledge.
  • Alford, Fred C., 1985, Science and the Revenge of Nature: Habermas & Marcuse, Tampa and Gainesville: University Presses of Florida.
  • Always, Joan, 1995, Kritisk teori og politiske muligheder: Opfattelser af emancipatorisk politik i værkerne fra Horkheimer, Adorno, Marcuse og Habermas, Westport, Connecticut og London: Greenwood Press.
  • Anderson, Kevin B. og Russell Rockwell (red.), 2012, The Dunayevskaya-Marcuse-Fromm Correspondence, 1954–1978, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK: Lexington Books.
  • Benjamin, Jessica, 1988, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and The Problem of Domination, New York: Pantheon Books.
  • Bernstein, Richard, 2013, “Marcuses kritiske arv”, Radical Philosophy Review, 16 (1): 59–71.
  • Bokina, John og Timothy Lukes (red.), 1994, Marcuse: Fra den nye venstre til den næste venstre, Lawrence, Kansas: University Press of Kansas.
  • Breines, Paul (red.), 1970, Kritiske afbrydelser: Nye venstreperspektiver på Herbert Marcuse, New York: Herder og Herder.
  • Bronner, Stephen Eric, 2002, Kritisk teori og dens teoretikere, New York og London: Routledge.
  • Chodorow, Nancy J., 1989, Feminism and Psychoanalytic Theory, New Haven og London: Yale University Press.
  • Davis, Angela, 2004, “Marcuses legater” i Herbert Marcuse: En kritisk læser, John Abromeit og Mark Cobb (red.), New York og London: Routledge.
  • Dabrowski, Tomash Conrad, 2016, “Konkret filosofi: dommens problem i det tidlige arbejde af Herbert Marcuse,” Filosofi og social kritik, 42 (6): 576–593.
  • Farr, Arnold, 2009, Kritisk teori og demokratisk vision: Herbert Marcuse og nyere befrielsesfilosofier, Lanham, Boulder, New York, Toronto og Plymouth, UK: Lexington Books.
  • Feenberg, Andrew, 2018, “Marcuse,” Radical Philosophy Review, 21 (2): 271–298.
  • Feenberg, Andrew, 2005, Heidegger og Marcuse: The Catastrophe and Redemption of History, New York og London: Routledge.
  • Foucault, Michel, 1976 [1990], The History of Sexuality: An Introduction, New York: Vintage Books.
  • –––, 1980, “Body / Power” i magt / viden: udvalgte interviews og andre forfattere, New York: Pantheon Books.
  • Friedman, Lawrence, 2013, The Lives of Erich Fromm, New York: Columbia University Press.
  • Geoghegan, Vincent, 1981, Reason and Eros: The Social Theory of Herbert Marcuse, London: Pluto Press.
  • Habermas, Jürgen og Charles Reitz, 2013, “Herbert Marcuse,” Radical Philosophy Review, 16 (1): 17–19.
  • Held, David, 1980, Introduktion til kritisk teori: Horkheimer til Habermas, Berkeley og Los Angeles: University of California Press.
  • Holman, Christopher, 2013, Politik som radikal skabelse: Herbert Marcuse og Hannah Arendt om politisk performativitet, Toronto: University of Toronto Press.
  • Honneth, Axel og Reitz Charles, 2013, “Herbert Marcuse and the Frankfurt School,” Radical Philosophy Review, 16 (1): 49–57.
  • Horowitz, Gad, 1977, Repression: Basic and Surplus Repression in Psychoanalytic Theory: Freud, Reich, and Marcuse, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.
  • Jay, Martin, 1973, The Dialectical Imagination: A History of Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950, Boston and Toronto: Little, Brown and Company.
  • Katz, Barry, 1982, Herbert Marcuse and the Art of Liberation: An Intellectual Biography, London: Verso.
  • Kellner, Douglas, 1984, Marcuse and the Crisis of Marxism, London: Macmillan.
  • Kellner, Doug, Tyson Lewis, Clayton Pierce og Daniel Cho (red.), 2009, Marcuses Challenge to Education, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, UK: Rowman & Littlefield Publisher.
  • Lipshires, Sidney, 1974, Herbert Marcuse: Fra Marx til Freud og Beyond, Cambridge, Massachusetts: Schenkman Publishing Company, INC.
  • Lukes, Timothy, 1985, Flyvet indadtil: En forklaring og kritik af Herbert Marcuses teori om Liberativ æstetik, London og Toronto: Susquehanna University Press og Associated University Press.
  • Marks, Robert, 1970, Betydningen af Marcuse, New York: Ballantine Books.
  • MacIntyre, Alasdair, 1970, Marcuse, London: Fontana / Collins.
  • Maley, Terry (red.), 2017, endimensional mand 50 år på: Kampen fortsætter, Halifax og Winnipeg: Fernwood Publishing.
  • Pippin, Robert, Andrew Feenberg og Charles Webel, 1988 (red.). Marcuse: Critical Theory and the Promise of Utopia, Massachusetts: Bergin & Garvey Publisher, INC.
  • Power, Nina, 2009, One Dimensional Woman, Winchester, UK og Washington, USA: Zero Books.
  • –––, 2013, “Marcuse and Feminism Revisited,” Radical Philosophy Review, 16 (1): 73–79.
  • Reitz, Charles, 2000, Art, Alienation and Humanities: A Critical Engagement with Herbert Marcuse, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Reitz, Charles, 2019, Ecology and Revolution: Herbert Marcuse and the Challenge of a New World System Today, New York og London: Routledge.
  • Schoolman, Morton, 1980, The Imaginary Witness: The Critical Theory of Herbert Marcuse, New York: The Free Press.
  • Steuernagel, Gertrude, 1979, politisk filosofi som terapi: Marcuse genovervejet, Westport, Connecticut og London, England: Greenwood Press.
  • –––, 1994, “Marcuse, the Women's Movement and Women's Studies” i Marcuse: Fra den nye venstre til den næste venstre, redigeret af John Bokina og Timothy J. Lukes, Lawrence, Kansas: University Press of Kansas.
  • Wiggershaus, Rolf, 1994, Frankfurt-skolen: dens historie, teorier og politisk betydning, Michael Robertson (trans.), Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
  • Wolin, Richard, 2001, Heideggers børn: Hannah Arendt, Karl Lüwith, Hans Jonas, og Herbert Marcuse, Princeton og Oxford: Princeton University Press.
  • –––, 2005, “Introduktion: Hvad er Heideggerian marxisme”, i Wolin & Abromeit (red.) 2005, pp.xi – xxx.
  • Wolff, Kurt og Barrington Moore (red.) 1968, The Critical Spirit: Essays to Honour of Herbert Marcuse, Boston: Beacon Press.

Andre citerede værker

  • Freud, Sigmund, 1915 [1949], "Repression" i Sigmund Freud: Collected Papers Vol. IV, Ernest Jones (trans.), London: The Hogarth Press og Institute of Psycho Analyse.
  • Freud, Sigmund, 1930 [1961], Civilization and its Conontents, James Strachey (trans.), New York og London: WW Norton & Company.
  • Heidegger, Martin, 1927 [1962], Being and Time, John Macquarrie og Edward Robinson (trans.), New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper & Row Publisher.
  • Marx, Karl og Friedrich Engels, 1848 [1964], Det kommunistiske manifest, Samuel Moore (trans.), New York: Washington Square Press.
  • Marx, Karl, 1844, “Okonomisch-philosophichen Manuskripte von 1844”, i Marx-Engels-Gesamtausgabe, halvdel 3, sekt I, D. Rjazanov (red.), Frankfurt: Marx-Engels Archiv, 1932.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Illuminations: The Critical Theory Project
  • Herbert Marcuse internetarkiv
  • Herbert Marcuse Officielle Hjemmeside
  • International Herbert Marcuse Society

Anbefalet: