Metafysik

Indholdsfortegnelse:

Metafysik
Metafysik

Video: Metafysik

Video: Metafysik
Video: Metafysik - vad som existerar. 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Metafysik

Først offentliggjort 10. september 2007; substantiel revision fredag 31. oktober 2014

Det er ikke let at sige, hvad metafysik er. Gamle og middelalderlige filosoffer kunne måske have sagt, at metafysik, ligesom kemi eller astrologi, skulle defineres af dens emne: metafysik var den "videnskab", der studerede "at være sådan" eller "de første årsager til ting" eller "ting, som ikke skift". Det er ikke længere muligt at definere metafysik på den måde af to grunde. For det første ville en filosof, der benægtede eksistensen af de ting, der engang var blevet set som udgør genstanden for metafysik - først årsager eller uændrede ting - nu blive betragtet som at udgøre en metafysisk påstand. For det andet er der mange filosofiske problemer, der nu betragtes som metafysiske problemer (eller i det mindste delvis metafysiske problemer), der på ingen måde er relateret til første årsager eller uændrede ting - problemet med fri vilje,for eksempel eller det mentale og det fysiske.

De første tre sektioner i dette punkt undersøger et bredt udvalg af problemer, der betragtes som metafysiske, og diskuterer måder, hvorpå metafysikens synspunkt er udvidet over tid. Vi skal se, at metafysikens centrale problemer var væsentligt mere forenet i det gamle og middelalderlige epoker. Hvilket rejser et spørgsmål - er der noget fælles træk, der forener problemerne i nutidig metafysik? De to sidste afsnit diskuterer nogle nylige teorier om metafysikens art og metodologi. Vi vil også overveje argumenter om, at metafysik, uanset hvilken definition den er, er en umulig virksomhed.

  • 1. Ordet 'metafysik' og begrebet metafysik
  • 2. Metafysikens problemer: den "gamle" metafysik

    • 2.1 At være sådan, første årsager, uændrede ting
    • 2.2 Kategorier af væren og universerne
    • 2.3 Stof
  • 3. Metafysikens problemer: den "nye" metafysik

    • 3.1 Modalitet
    • 3.2 Rum og tid
    • 3.3 Persistens og forfatning
    • 3.4 Årsag, frihed og bestemmelse
    • 3.5 Det mentale og det fysiske
  • 4. Metafysikens metode
  • 5. Er metafysik mulig?
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Ordet 'metafysik' og begrebet metafysik

Ordet 'metafysik' er notorisk svært at definere. Mønter fra det tyvende århundrede som 'metasprog' og 'metafilosofi' tilskynder til indtryk af, at metafysik er en undersøgelse, der på en eller anden måde "går ud over" fysik, en undersøgelse, der er viet til spørgsmål, der overskrider de verdslige bekymringer fra Newton og Einstein og Heisenberg. Dette indtryk er forkert. Ordet 'metafysik' stammer fra en kollektiv titel på de fjorten bøger af Aristoteles, som vi i øjeblikket tænker på at udgøre Aristoteles metafysik. Aristoteles selv vidste ikke ordet. (Han havde fire navne på filialfilialen, der er genstand for metafysik: 'første filosofi', 'første videnskab', 'visdom' og 'teologi'.) Mindst hundrede år efter Aristoteles død, en redaktør af hans værker (med sandsynlighed,Andronicus fra Rhodos) titlede de fjorten bøger "Ta meta ta phusika" - "de efter fysiske" eller "dem efter de fysiske" - de "fysiske" som bøgerne indeholdt i det, vi nu kalder Aristoteles fysik. Titlen var sandsynligvis beregnet til at advare studerende om Aristoteles filosofi om, at de først skulle forsøge metafysik, efter at de havde mestret”de fysiske”, bøgerne om naturen eller den naturlige verden - det vil sige om ændring, for ændring er det definerende træk af den naturlige verden.bøgerne om naturen eller den naturlige verden - det vil sige om forandring, for forandring er det afgørende træk i den naturlige verden.bøgerne om naturen eller den naturlige verden - det vil sige om forandring, for forandring er det afgørende træk i den naturlige verden.

Dette er den sandsynlige betydning af titlen, fordi metafysik handler om ting, der ikke ændrer sig. På et sted identificerer Aristoteles genstanden for den første filosofi som "at være som sådan", og på et andet som "første årsager". Det er et pænt og irriteret spørgsmål, hvad forbindelsen mellem disse to definitioner er. Måske er dette svaret: De uforanderlige første årsager har intet andet end at være fælles med de mutable ting, de forårsager. Ligesom os og objekterne i vores oplevelse - de er, og der ophører ligheden. (For en detaljeret og informativ nylig vejledning til Aristoteles metafysik, se Politis 2004.)

Skal vi antage, at 'metafysik' er et navn på den 'videnskab', som er genstanden for Aristoteles metafysik? Hvis vi antager dette, bør vi være forpligtet til noget i nærheden af følgende teser:

  • Emnet for metafysik er "at være sådan"
  • Emnet for metafysik er de første årsager til tingene
  • Emnet for metafysik er det, der ikke ændrer sig

Enhver af disse tre teser kunne have været betragtet som en forsvarlig erklæring om genstanden for det, der blev kaldt 'metafysik' indtil det syttende århundrede. Men så pludselig begyndte at omdisponere mange emner og problemer, som Aristoteles og Medievalerne ville have klassificeret som tilhørende fysik (forholdet mellem sind og krop, for eksempel eller viljenes frihed eller personlige identitet over tid). til metafysik. Man kan næsten sige, at metafysik i det syttende århundrede begyndte at være en kategori, der er et sammendrag af filosofiske problemer, der ellers ikke kunne klassificeres som epistemologi, logik, etik eller andre filosofiske grene. (Det var på det tidspunkt, at ordet 'ontologi' blev opfundet - for at være et navn på videnskaben om at være som sådan, et kontor, som ordet 'metafysik' ikke længere kunne udfylde.) De akademiske rationalister fra den post-leibniziske skole var klar over, at ordet 'metafysik' var kommet til at blive brugt i en mere inkluderende forstand, end det engang havde været. Christian Wolff forsøgte at retfærdiggøre denne mere inkluderende følelse af ordet ved hjælp af denne enhed: mens metafysikens genstand er, kan det at blive undersøgt enten generelt eller i relation til genstande i bestemte kategorier. Han skelne mellem 'generel metafysik' (eller ontologi), studiet af at være som sådan og de forskellige grene af 'speciel metafysik', som studerer væren af genstande af forskellige specielle former, såsom sjæle og materielle kroppe. (Han tildeler dog ikke de første årsager til den generelle metafysik, dog: studiet af de første årsager hører til den naturlige teologi, en gren af speciel metafysik.) Det er tvivlsomt, om denne manøvre er noget mere end en verbal knep. I hvilken forstand er for eksempel udøveren af rationel psykologi (den gren af speciel metafysik, der er afsat til sjælen), engageret i et studium af at være? Har sjæle en anden slags væsen end for andre genstande? - at man ved at studere sjælen ikke kun lærer om dens natur (dets egenskaber: rationalitet, uvæsentlighed, udødelighed, dens evne eller mangel på at påvirke kroppen …), men også om dets "tilstand af at være", og derfor lærer noget om at være? Det er bestemt ikke sandt, at alle, eller endda meget mange, rationelle psykologer sagde noget, kvæstationelle psykologer, der sandsynligvis kunne fortolkes som et bidrag til vores forståelse af at være.er udøveren af rationel psykologi (grenen af speciel metafysik, der er afsat til sjælen) engageret i et studium af at være? Har sjæle en anden slags væsen end for andre genstande? - at man ved at studere sjælen ikke kun lærer om dens natur (dets egenskaber: rationalitet, uvæsentlighed, udødelighed, dens evne eller mangel på at påvirke kroppen …), men også om dets "tilstand af at være", og derfor lærer noget om at være? Det er bestemt ikke sandt, at alle, eller endda meget mange, rationelle psykologer sagde noget, kvæstationelle psykologer, der sandsynligvis kunne fortolkes som et bidrag til vores forståelse af at være.er udøveren af rationel psykologi (grenen af speciel metafysik, der er afsat til sjælen) engageret i et studium af at være? Har sjæle en anden slags væsen end for andre genstande? - at man ved at studere sjælen ikke kun lærer om dens natur (dets egenskaber: rationalitet, uvæsentlighed, udødelighed, dens evne eller mangel på at påvirke kroppen …), men også om dets "tilstand af at være", og derfor lærer noget om at være? Det er bestemt ikke sandt, at alle, eller endda meget mange, rationelle psykologer sagde noget, kvæstationelle psykologer, der sandsynligvis kunne fortolkes som et bidrag til vores forståelse af at være.

Måske skyldtes den bredere anvendelse af ordet 'metafysik' det faktum, at ordet 'fysik' skulle komme til at blive et navn på en ny, kvantitativ videnskab, den videnskab, der bærer det navn i dag, og blev stadig mere anvendelig til undersøgelsen af mange traditionelle filosofiske problemer med at ændre ting (og af nogle nyopdagede problemer med at ændre ting).

Uanset hvad årsagen til ændringen måtte have været, ville det flyve i lyset af den aktuelle brug (og faktisk for brugen af de sidste tre eller fire hundrede år) for at bestemme, at metafysikens genstand skulle være genstand for spørgsmål om Aristoteles metafysik. Det ville desuden flyve i lyset af, at der er og har været paradigmatiske metafysikere, der benægter, at der er første årsager - denne benægtelse er bestemt en metafysisk tese i den nuværende forstand - andre, der insisterer på, at alt ændrer sig (Heraclitus og enhver nyere filosof, der både er en materialist og en nominalist) og andre stadig (Parmenides og Zeno), der benægter, at der er en speciel klasse af genstande, der ikke ændrer sig. I forsøget på at karakterisere metafysik som et felt,det bedste udgangspunkt er at overveje de utallige emner, der traditionelt er tildelt det.

2. Metafysikens problemer: den "gamle" metafysik

2.1 At være sådan, første årsager, uændrede ting

Hvis metafysik nu overvejer et bredere spektrum af problemer end dem, der studeres i Aristoteles's metafysik, hører disse oprindelige problemer fortsat til dens emne. For eksempel er emnet "at være sådan" (og "eksistens som sådan", hvis eksistensen er noget andet end at være) et af de spørgsmål, der hører til metafysik ved enhver opfattelse af metafysik. Følgende teser er alle paradigmatiske metafysiske:

  • ”At være er; ikke-væren er ikke”[Parmenides];
  • "Essens går forud for eksistensen" [Avicenna, omskrevet];
  • ”Eksistensen i virkeligheden er større end eksistensen i forståelsen alene” [St Anselm, omskrevet];
  • ”Eksistens er en perfektion” [Descartes, omskrevet];
  • ”At være er en logisk, ikke et reelt predikat” [Kant, omskrevet];
  • ”At være er det mest golde og abstrakte af alle kategorier” [Hegel, parafraseret];
  • ”Bekræftelse af eksistens er faktisk ikke andet end benægtelse af antallet nul” [Frege];
  • ”Universaler findes ikke, men eksistere snarere eller har været” [Russell, omskrevet];
  • ”At være er at være værdien af en bundet variabel” [Quine].

Det ser ud til at være rimeligt at sige, at undersøgelser af ikke-væren hører til emnet”at være sådan” og således hører til metafysik. (Dette virkede ikke fornuftigt for Meinong, der ønskede at begrænse metafysikens genstand til”den egentlige”, og som derfor ikke betragtede sin teori om objekter som en metafysisk teori. I henhold til opfattelsen af metafysik, der blev vedtaget i denne artikel, dog er hans afhandling [parafraseret] “Predikation er uafhængig af at være” er paradigmatisk metafysisk.)

Emnerne "de første årsager til ting" og "uændrede ting" - har fortsat interesseret metafysikere, skønt de ikke nu ses som nogen vigtig forbindelse med emnet "at være sådan". De første tre af Aquinas Five Ways er metafysiske argumenter om enhver opfattelse af metafysik. Derudover er tesen om, at der ikke er nogen første årsager, og afhandlingen om, at der ikke er ting, der ikke ændrer, tæller som metafysiske teser, for i den nuværende opfattelse af metafysik er benægtelse af en metafysisk afhandling en metafysisk afhandling. Ingen post-middelalderlig filosof vil sige noget lignende:

Jeg studerer de første årsager til tingene og er derfor metafysiker. Min kollega Dr. McZed benægter, at der er nogen første årsager og derfor ikke er en metafysiker; hun er snarere en antimetafysiker. Efter hendes opfattelse er metafysik en videnskab med et ikke-eksisterende emne som astrologi.

Dette træk ved den moderne opfattelse af metafysik illustreres pænt ved en erklæring af Sartres:

Jeg mener ikke, at jeg selv er mindre metafysiker til at benægte Guds eksistens, end Leibniz bekræftede det. (1949: 139)

En antimetafysiker i nutidig forstand er ikke en filosof, der benægter, at der er objekter af den slags, som en tidligere filosof måske har sagt, dannet emnet for metafysik (første årsager, ting, der ikke ændrer sig, universelle, stoffer, …), men snarere en filosof, der benægter legitimiteten af spørgsmålet, om der er objekter af denne slags.

De tre originale emner - det at være; de første årsager til ting; ting, der ikke ændrer sig, forblev emner for metafysikere efter Aristoteles. Et andet emne, der diskuteres i det følgende underafsnit, indtager en mellemstilling mellem Aristoteles og hans efterfølgere.

2.2 Kategorier af væren og universerne

Vi mennesker sorterer ting i forskellige klasser. Og vi antager ofte, at de klasser, som vi sorterer tingene i, nyder en slags intern enhed. I denne henseende adskiller de sig fra sæt i ordets strenge forstand. (Og uden tvivl i andre. Det ser ud til, for eksempel at vi tænker på de klasser, vi sorterer ting i-biologiske arter, siges at bestå af forskellige medlemmer på forskellige tidspunkter.) De klasser, som vi sorterer tingene er i de fleste tilfælde”Naturlige” klasser, klasser, hvis medlemskab er i en eller anden vigtig forstand ensartet”slags”. Vi skal ikke prøve en konto eller definition af 'naturlig klasse' her. Eksempler skal være tilstrækkelige. Der er bestemt sæt, hvis medlemmer ikke udgør naturlige klasser: et sæt, der indeholder alle hunde, men et, og et sæt, der indeholder alle hunde og nøjagtigt en kat, svarer ikke til naturlige klasser efter nogens mening. Og det er fristende at antage, at der er en følelse af”naturlig”, hvor hunde udgør en naturlig klasse, at antage, at vi ved at opdele verden i hunde og ikke-hunde”skærer naturen ved leddene”. Det er imidlertid en respektabel filosofisk tese, at ideen om en naturlig klasse ikke kan overleve filosofisk undersøgelse. Hvis den respektable afhandling er sand, er emnet "kategorierne af at være" et pseudo-emne. Lad os blot antage, at den respektable tese er falsk, og at ting falder ind i forskellige naturlige klasser - i det følgende simpelthen klasser.en respektabel filosofisk tese om, at ideen om en naturlig klasse ikke kan overleve filosofisk undersøgelse. Hvis den respektable afhandling er sand, er emnet "kategorierne af at være" et pseudo-emne. Lad os blot antage, at den respektable tese er falsk, og at ting falder ind i forskellige naturlige klasser - i det følgende simpelthen klasser.en respektabel filosofisk tese om, at ideen om en naturlig klasse ikke kan overleve filosofisk undersøgelse. Hvis den respektable afhandling er sand, er emnet "kategorierne af at være" et pseudo-emne. Lad os blot antage, at den respektable tese er falsk, og at ting falder ind i forskellige naturlige klasser - i det følgende simpelthen klasser.

Nogle af de klasser, som vi sorterer tingene i, er mere omfattende end andre: alle hunde er dyr, men ikke alle dyr er hunde; alle dyr er levende organismer, men ikke alle levende organismer er dyr…. Nu antyder selve udtrykket”sortere ting i klasser”, at der er en mest omfattende klasse: klassen af ting, klassen af ting, der kan sorteres i klasser. Men er det sådan? Og hvis det er tilfældet, er der klasser, der er "bare mindre omfattende" end denne universelle klasse? Hvis der er nogle, kan vi så identificere dem? -Og er der et stort (måske endda et uendeligt) antal af dem, eller et stort, rodet tal som fyrre-ni eller et lille, pænt antal som syv eller fire? Lad os kalde sådanne mindre omfattende klasser 'kategorier af at være' eller 'ontologiske kategorier'. (Den førstnævnte periode, hvis ikke sidstnævnte,forudsætter en bestemt holdning til et spørgsmål om det at være: At alt er, at den universelle klasse er klassen af væsener, den klasse af ting, der er. Det forudsætter således, at Meinong forkert sagde, at”der er ting, som det er sandt, at der ikke er sådanne ting”.)

Emnet "kategorierne af at være" er mellemliggende mellem emnet "naturen af at være" og emnerne, der falder ind under den metaldiske opfattelse af metafysik af en grund, der kan illustreres ved at overveje universelle problem. Universer, hvis de faktisk findes, er i første omgang egenskaber eller kvaliteter eller egenskaber (dvs. "duktilitet" eller "hvidhed"), der angiveligt universelt "er til stede i" medlemmerne af klasser af ting og relationer (dvs. " at være nord for”), der angiveligt er universelt til stede i medlemmerne af klasser af sekvenser af ting. "I første omgang": det kan være, at andre ting end kvaliteter og relationer er universelle, selvom kvaliteter og relationer er de ting, der oftest fremsættes som eksempler på universelle. Det kan være, at romanen Krig og fred er en universel,en ting, der er i en eller anden tilstand til stede i hver af de mange konkrete kopier af romanen. Det kan være, at ordet “hest” er en universel, en ting der er til stede i hver af de mange hørbare ytringer af ordet. Og det kan være, at naturlige klasser eller arter i sig selv er universelle - det kan være, at der er noget som "hesten" eller arten Equus caballus, der adskiller sig fra dens definerende egenskab "at være en hest" eller "ligevægt", og i en vis forstand "til stede i" hver hest. (Måske forklarer en eller anden forskel mellem attributten "at være en hest" og attributten "at være enten en hest eller en killing" hvorfor førstnævnte er den definerende attribut af en art, og den sidstnævnte ikke er det. Måske den førstnævnte attribut findes og den sidstnævnte ikke ikke; måske førstnævnte har andenordens attribut "naturlighed", og sidstnævnte ikke;måske førstnævnte lettere bliver fanget af intellektet end sidstnævnte.)

Tesen om, at universelle findes - eller under alle omstændigheder "eksistere" eller "har været" - kaldes forskelligt 'realisme' eller 'Platonisk realisme' eller 'platonisme'. Alle tre udtryk er kritiske. Aristoteles troede på universals virkelighed, men det ville i bedste fald være en oxymoron at kalde ham en platonist eller en platonisk realist. Og 'realisme' tout court har fungeret som navn på forskellige filosofiske teser. Tesen om, at universelle ikke findes, eksisterer ikke så meget som at eksistere; har intet væsen af nogen art - kaldes generelt 'nominalisme'. Også dette udtryk er kritisk. På et tidspunkt var de, der benægtede eksistensen af universelle, glad for at sige ting som:

Der er ikke noget som "at være en hest": der er kun navnet [navn, gen. nominis] “hest”, en ren flatus vocis [pust af lyd].

Dagens nominalister er imidlertid klar over, hvis tidligere nominalister ikke var det, at hvis udtrykket 'navnet' hest 'udpegede et objekt, ville objektet, det udpegede, i sig selv være et universelt eller noget meget lignende. Det ville ikke være en ren pust af lyd, men ville snarere være det, der var fælles for de mange lydpust, der var dens symboler.

Den gamle debat mellem nominalisterne og realisterne fortsætter indtil i dag. De fleste realister antager, at universelle udgør en af kategorierne af at være. Denne antagelse kunne bestemt bestrides uden absurditet. Der er måske en naturlig klasse af ting, som alle universelle hører til, men som også indeholder andre ting (og er ikke alle tingers klasse). Måske er for eksempel tal og propositioner ikke universelle, og måske er numre og propositioner og universelle alle medlemmer af en klasse af”abstrakte objekter”, en klasse, som nogle ting ikke hører til. Eller måske er der sådan noget som "Taj Mahals hvidhed" og måske hører dette objekt og den universelle "hvidhed" - men ikke selve Taj Mahal - begge til klassen af "egenskaber". Lad os kalde en sådan klasse - en ordentlig underklasse af en ontologisk kategori,en naturlig klasse, der hverken er alle tingers klasse eller en af de ontologiske kategorier - en 'ontologisk underkategori'. Det kan faktisk være, at universelle udgør en underkategori af at være og er medlemmer af kategorien at være”abstrakt objekt”. Men få, hvis nogen filosofer, ville antage, at universelle medlemmer var medlemmer af fyrre og ni underkategorier - langt mindre af et stort antal eller en uendelighed af underkategorier. De fleste filosofer, der tror på universals virkelighed, vil gerne sige, at universelle, hvis de ikke udgør en ontologisk kategori, i det mindste udgør en af de "højere" underkategorier. Hvis hunde danner en naturlig klasse, er denne klasse - i henhold til vores definition - en ontologisk underkategori. Og denne klasse vil uden tvivl være en underklasse af mange underkategorier: slægten canis, klassen (i biologisk forstand) mammalia,…,og så gennem en kæde af underkategorier, der til sidst når en meget generel underkategori som "stof" eller "materielt objekt". Selvom hunde måske sammensætter en ontologisk underkategori, er denne underkategori - i modsætning til kategorien”universel” - en af de”lavere”. Disse refleksioner antyder, at emnet "kategorier af at være" skal forstås for at forstå både kategorierne af at være sensu strengo og deres umiddelbare underkategorier. Disse refleksioner antyder, at emnet "kategorier af at være" skal forstås for at forstå både kategorierne af at være sensu strengo og deres umiddelbare underkategorier. Disse refleksioner antyder, at emnet "kategorier af at være" skal forstås for at forstå både kategorierne af at være sensu strengo og deres umiddelbare underkategorier.

Tilhører emnet "kategorierne af at være" til metafysik i den "gamle" forstand? Der kan sættes en sag til at sige, at den gør det, baseret på det faktum, at Platons formteori (universelle, attributter) er et tilbagevendende tema i Aristoteles metafysik. I metafysik kommer to af Platons centrale teser om formerne ind for kraftig kritik: (i) at ting, der, hvis de eksisterede, ville være "inaktive" (formerne) kunne være de primære væsener, de "mest virkelige" ting, og (ii) at attributterne for ting findes”separat” fra de ting, hvis attributter de er. Vi skal kun beskæftige os med (ii). I skolernes terminologi kan denne kritik sættes på denne måde: Platon troede forkert, at universelle eksisterede ante res (før objekter); den korrekte opfattelse er, at universelle findes i rebus (i objekter). Det er fordi dette aspekt af problemet med universelle - uanset om universelle findes ante res eller i rebus - er diskuteret i længden i metafysik, at der kan gøres en stærk sag for at sige, at problemet med universaler falder ind under den gamle opfattelse af metafysik. (Og spørgsmålet, om universelle, i betragtning af at de overhovedet eksisterer, forefindes eller i rebus er lige så kontroversielt i det 21. århundrede, som det var i det trettende århundrede og det fjerde århundrede fvt) Hvis vi beslutter, at problemet med universelle hører til metafysik på den gamle opfattelse, da vi har liberaliseret den gamle opfattelse ved at anvende den samtidige regel om, at benægtelse af en metafysisk position skal betragtes som en metafysisk position,vi skal sige, at spørgsmålet om, hvorvidt universelle overhovedet eksisterer, er et metafysisk spørgsmål under den gamle opfattelse - og at nominalisme derfor er en metafysisk tese.

Der er imidlertid også en sag om at klassificere universalernes problem som et metafysisk problem i (liberaliseret) gammel forstand. For der er mere ved universelle problemer end spørgsmålet, om universelle findes, og spørgsmålet om, hvis de findes, deres eksistens er forud eller i rebus. F.eks. Inkluderer universelle problem også spørgsmål om forholdet mellem universelle (hvis sådan er der) og de ting, der ikke er universelle, de ting, der normalt kaldes oplysninger. Aristoteles overvejede ikke disse spørgsmål i metafysikken. Man kan derfor troværdigt påstå, at kun en del af problemet med universelle (den del, der vedrører universals eksistens og natur) hører til metafysik i gammel forstand. På et tidspunkt kunne en filosof have sagt:

Det universelle "doghood" er en ting, der ikke ændrer sig. Derfor hører spørgsmål om dens natur til metafysik, videnskaben om ting, der ikke ændrer sig. Men hunde er ting, der ændrer sig. Derfor hører spørgsmål, der vedrører forholdet mellem hunde og hundetid, ikke til metafysik.

Men ingen nutidig filosof ville opdele emnerne på den måde - heller ikke hvis han eller hun troede, at hundeeksistens eksisterede og var en ting, der ikke ændrede sig. En nutidig filosof - hvis denne filosof indrømmer, at der er ethvert problem, der korrekt kan kaldes "problemet med universelle" - vil se problemet med universelle som et problem, der kaldes korrekt, som et problem med den slags indre enhed, der fører filosoffer at tale om et filosofisk problem. Og det samme punkt gælder for emnet "kategorierne af at være": enhver filosof, der er villig til at sige, at "Hvad er kategorierne af at være?" er et meningsfuldt spørgsmål vil tildele metafysik ethvert aspekt af dette spørgsmål

Lad os overveje nogle aspekter af problemet med universelle, der vedrører ændring af ting. (Det vil sige, det vedrører oplysninger - for selvom der er oplysninger, der ikke ændrer sig, er de fleste af de oplysninger, der figurerer i diskussioner om universalsproblemet som eksempler, ting, der ændrer sig.) Overvej to hvide oplysninger - Taj Mahal, siger og Washington-monumentet. Og antag, at begge disse oplysninger er hvide i kraft af (dvs. at de er hvide består i), at de har en, identificerbar relation til den universelle”hvidhed”. Antag endvidere, at vi er i stand til at udskille denne relation ved en eller anden form for intellektuel opmærksomhed eller abstraktion, og at (efter at have gjort det) har vi givet den navnet "falder ind under". Alle hvide ting og kun hvide ting falder ind under hvidhed, og at falde under hvidhed er, hvad det er at være hvid.(Vi videregiver mange spørgsmål, som måtte tages op, hvis vi diskuterede universalernes problem for dens egen skyld. F.eks. Er både blåhed og rødhed spektrale farveegenskaber, og hvidhed er det ikke. Indebærer dette faktum at " en spektral farveegenskab er, som man måske kan sige, en andenordens universel? I bekræftende fald "falder blåhed" over dette universelle i samme forstand som den forstand, hvori en kopi af filosofiske studier falder ind under blåhed?)falder blåhed "under" dette universelle i samme forstand som den forstand, hvori en kopi af filosofiske studier falder ind under blåhed?)falder blåhed "under" dette universelle i samme forstand som den forstand, hvori en kopi af filosofiske studier falder ind under blåhed?)

Hvad kan vi nu sige om dette forhold, dette "falder ind under"? Hvad er det med de to objekter hvidhed og Taj Mahal, der er ansvarlig for det faktum, at sidstnævnte falder ind under førstnævnte? Er Taj måske et "bundt" af universalia ante res, og falder det under hvidhed i kraft af det faktum, at hvidhed er en af de universelle, der er en bestanddel af det bundt, som det er? Eller kan det være, at en bestemt som Taj, selvom den faktisk har universelle som bestanddele, er noget mere end dens universelle bestanddele? Kan det være, at Taj har en bestanddel, der ikke er et universelt, et "underlag", en bestemt, der på en eller anden måde er ejendomsfri, og som holder Taj's universelle bestanddele sammen - at "bundter" dem? (Hvis vi tager denne holdning, vil vi måske sige det med Armstrong (1989: 94–96),at Taj er en 'tyk bestemt' og dens underlag en 'tynd særlig': en tyk bestemt er en tynd særdel taget sammen med de egenskaber, den bundter.) Eller har Taj'erne muligvis bestanddele, der hverken er universelle eller underlag? Kan vi have været for hastige, når vi definerede 'oplysninger' som ting, der ikke er universelle? Kunne der måske være to slags ikke-universelle, konkrete ikke-universelle eller konkrete individer (disse ville være de detaljerede, tykke eller tynde) og abstrakte ikke-universelle eller abstrakte individer ('ulykker' eller 'tropes' eller 'ejendomsforekomster') '), ting, der er egenskaber eller kvaliteter (og relationer også),ting som “den (individuelle) hvidhed i Taj Mahal”? Er Taj måske et bundt ikke af universelle men ulykker? Eller er det sammensat af et underlag og et bundt ulykker? Og vi kan ikke forsømme muligheden for, at Aristoteles havde ret, og at universelle kun findes i rebus. Hvis det er tilfældet, må vi spørge, hvad forholdet er mellem det stof, der sammensætter et bestemt, og de universelle, der er inde i det - det indre intet samtidig i "denne" sag og i "den" sag.

Serien med spørgsmål, der blev beskrevet i det foregående afsnit, blev introduceret ved at observere, at problemet med universelle både inkluderer spørgsmål om universals eksistens og natur og spørgsmål om, hvordan universals er relateret til de oplysninger, der falder ind under dem. Mange af teorier, der blev henvist til i den række spørgsmål, kunne beskrives som teorier om den “ontologiske struktur” fra ikke-universelle. Vi kan kontrastere ontologisk struktur med merologisk struktur. Et filosofisk spørgsmål vedrører den objektologiske struktur af et objekt, hvis det er et spørgsmål om forholdet mellem dette objekt og de af dets bestanddele, der hører til den samme ontologiske kategori som objektet. For eksempel,den filosof, der spørger, om Taj Mahal har en bestemt marmorblok blandt dens bestanddele i det væsentlige eller kun ved et uheld stiller et spørgsmål om Tajens mereologiske struktur, da blokken og bygningen hører til den samme ontologiske kategori. Men filosofen, der spørger, om Taj har "hvidhed" som en bestanddel, og filosofen, der antager, at Taj'en har denne egenskabskomponent og spørger: "Hvad er karakteren af denne relation 'bestanddel af' den 'hvidhed' bærer for Taj?” stiller spørgsmål om dens ontologiske struktur. Men filosofen, der spørger, om Taj har "hvidhed" som en bestanddel, og filosofen, der antager, at Taj'en har denne egenskabskomponent og spørger: "Hvad er karakteren af denne relation 'bestanddel af' den 'hvidhed' bærer for Taj?” stiller spørgsmål om dens ontologiske struktur. Men filosofen, der spørger, om Taj har "hvidhed" som en bestanddel, og filosofen, der antager, at Taj'en har denne egenskabskomponent og spørger: "Hvad er karakteren af denne relation 'bestanddel af' den 'hvidhed' bærer for Taj?” stiller spørgsmål om dens ontologiske struktur.

Mange filosoffer har antaget, at oplysninger falder ind under universelle ved på en eller anden måde at indarbejde dem i deres ontologiske struktur. Og andre filosofer har antaget, at den specielle ontologiske struktur inkorporerer individuelle egenskaber eller ulykker - og at en ulykke er en ulykke af en bestemt bestemt netop i kraft af at være en bestanddel af det bestemt.

Fortalere for eksistensen af ante res universals, og især dem, der benægter, at disse universals er bestanddele af oplysninger, har en tendens til at antage, at universals bugner - at der ikke kun er en sådan universel som hvidhed, men en sådan universel som "at være både hvid og rund og enten skinnende eller ikke lavet af sølv”. Advokater for andre teorier om universelle er næsten altid mindre liberale inden for række universelle, hvis eksistens de vil tillade. Det er usandsynligt, at forkæmperne for rebus-universelle giver eksistensen af "at være både hvid og rund og enten skinnende eller ikke lavet af sølv", selv i det tilfælde, hvor der er et objekt, der er både hvidt og rundt og enten skinnende eller ikke lavet af sølv (såsom en ikke-blank hvid plastkugle).

De to emner "kategorierne af at være" og "objektenes ontologiske struktur" er tæt knyttet til hinanden og til universelle problem. Det er ikke muligt at foreslå en løsning på problemet med universelle, der ikke har konsekvenser for emnet”kategorierne af at være”. (Selv nominalisme indebærer, at mindst en populær kandidat til kontoret”ontologisk kategori” ikke er eksisterende eller tom.) Det er bestemt muligt at fastholde, at der er ontologiske kategorier, der ikke er direkte relateret til problemet med universelle (”proposition”), "Tilstand af anliggender", "begivenhed", "ren mulig"), men enhver filosof, der fastholder dette, vil alligevel fastholde, at hvis der er universelle, udgør de mindst en af de højere ontologiske underkategorier. Og det ser ud til, at det kun er muligt at tale om ontologisk struktur, hvis man antager, at der er objekter i forskellige ontologiske kategorier. Uanset hvad metafysik forstår, skal den forstå alle aspekter af problemet med universelle og ethvert aspekt af emnerne "kategorierne af at være" og "objektenes ontologiske struktur". For en nylig undersøgelse af de problemer, der er diskuteret i dette afsnit, se Lowe (2006).

Vi henvender os nu til et emne, der strengt taget hører til “kategorierne af at være”, men som er vigtigt nok til at blive behandlet separat.

2.3 Stof

Nogle ting (hvis de overhovedet findes) findes kun “i” andre ting: et smil, en klipning (produkt, ikke proces), et hul…. Sådanne ting kan være imod ting, der findes "i deres egen ret". Metafysikere kalder de ting, der findes i deres egen ret 'stoffer'. Aristoteles kaldte dem 'protai ousiai' eller 'primære væsener'. De udgør det vigtigste af hans ontologiske kategorier. Flere funktioner definerer protai ousiai: de er genstand for predikation, som ikke selv kan prædikeres af ting (de er ikke universelle); ting findes "i" dem, men de findes ikke "i" ting (de er ikke ulykker som Socrates 'visdom eller hans ironiske smil); de har bestemte identiteter (essenser). Denne sidste funktion kan sættes på denne måde i moderne termer:hvis prote ousia x eksisterer på et bestemt tidspunkt, og prote ousia y findes på et andet tidspunkt, er det fornuftigt at spørge, om x og y er ens, er numerisk identiske (og spørgsmålet skal have et bestemt svar); og spørgsmålet om, hvorvidt en given prote ousia ville eksistere under nogle sæt kontrafaktiske omstændigheder, må ligeledes have et svar (i det mindste hvis omstændighederne er tilstrækkeligt afgørende - hvis de for eksempel udgør en mulig verden. Mere om dette i næste afsnit). Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet.det giver mening at spørge, om x og y er ens, er numerisk identiske (og spørgsmålet skal have et bestemt svar); og spørgsmålet om, hvorvidt en given prote ousia ville eksistere under nogle sæt kontrafaktiske omstændigheder, må ligeledes have et svar (i det mindste hvis omstændighederne er tilstrækkeligt afgørende - hvis de for eksempel udgør en mulig verden. Mere om dette i næste afsnit). Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet.det giver mening at spørge, om x og y er ens, er numerisk identiske (og spørgsmålet skal have et bestemt svar); og spørgsmålet om, hvorvidt en given prote ousia ville eksistere under nogle sæt kontrafaktiske omstændigheder, må ligeledes have et svar (i det mindste hvis omstændighederne er tilstrækkeligt afgørende - hvis de for eksempel udgør en mulig verden. Mere om dette i næste afsnit). Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet.og spørgsmålet om, hvorvidt en given prote ousia ville eksistere under nogle sæt kontrafaktiske omstændigheder, må ligeledes have et svar (i det mindste hvis omstændighederne er tilstrækkeligt afgørende - hvis de for eksempel udgør en mulig verden. Mere om dette i næste afsnit). Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet.og spørgsmålet om, hvorvidt en given prote ousia ville eksistere under nogle sæt kontrafaktiske omstændigheder, må ligeledes have et svar (i det mindste hvis omstændighederne er tilstrækkeligt afgørende - hvis de for eksempel udgør en mulig verden. Mere om dette i næste afsnit). Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet. Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet. Det er vanskeligt at antage, at smil eller huller har denne slags bestemmende identitet. At spørge, om smilet Socrates smilede i dag, er det smil, han smilede i går (eller er det smil, han ville have smilt, hvis Crito havde stillet et af sine charmerende naive spørgsmål) kan kun være et spørgsmål om beskrivende identitet.

Aristoteles bruger '(prote) ousia' ikke kun som tæller-substantiv, men som en masseudtryk. (Han skriver generelt 'ousia' uden kvalifikation, når han tror, at konteksten vil gøre det klart, at han betyder 'prote ousia'.) For eksempel stiller han ikke kun spørgsmål som "Er Socrates en (prote) ousia?" og "Hvad er en (prote) ousia"? men spørgsmål som "Hvad er (prote) ousia fra Socrates?" og "Hvad er (prote) ousia?" (Hvilket spørgsmål han stiller må nogle gange udledes fra konteksten, da der ikke er nogen ubestemt artikel på græsk.) I udtrykket "navneord" identificerer Aristoteles mindst nogle (protai) ousiai med ta hupokeimena eller "underliggende ting”. Socrates er for eksempel en hupokeimenon, idet han”ligger under” de rebusuniversaler, som han falder under, og de ulykker, der er i ham.'Til hupokeimenon' har en omtrentlig latin-ækvivalent i 'substantia', 'det, der står under'. (Tilsyneladende er "at stå under" og "at ligge under" lige så gode metaforiske beskrivelser af de forhold, en ting bærer til dens kvaliteter og ulykker.) På grund af både den nære tilknytning af (protai) ousiai og hupokeimena i Aristoteles filosofi og til fraværet af en passende latin ækvivalent af 'ousia' 'substantia' blev den sædvanlige latinske oversættelse af count-substantivet '(prote) ousia'.s filosofi og til fravær blev en passende latin ækvivalent af 'ousia' 'substantia' den sædvanlige latinske oversættelse af count-substantivet '(prote) ousia'.s filosofi og til fravær blev en passende latin ækvivalent af 'ousia' 'substantia' den sædvanlige latinske oversættelse af count-substantivet '(prote) ousia'.

Spørgsmålet om, hvorvidt der faktisk er stoffer, er fortsat et af de centrale spørgsmål i metafysikken. Flere nært beslægtede spørgsmål er: Hvordan præcist skal begrebet stof forstås ?; Hvilke af objekterne (hvis nogen af dem) blandt dem, vi møder i hverdagen, er stoffer ?; Hvis der overhovedet er stoffer, hvor mange er der? - Er der kun et, som Spinoza bestred, eller er der mange som de fleste af rationalisterne antog ?; Hvilke slags stoffer er der? - Er der uvæsentlige stoffer, evige stoffer, nødvendigvis eksisterende stoffer?

Det skal understreges, at der ikke findes nogen universelt accepteret og præcis definition af 'stof'. Afhængig af hvordan man forstod ordet (eller konceptet) kunne man enten sige, at Hume benægtede, at der var nogen stoffer, eller at han mente, at de eneste stoffer (eller de eneste stoffer, som vi har nogen viden om) var indtryk og ideer. Det ser imidlertid ud til, at de fleste filosofer, der overhovedet er villige til at bruge ordet 'stof', vil benægte, at noget af følgende (hvis de findes) er stoffer:

  • Universaler og andre abstrakte genstande. (Det skal bemærkes, at Aristoteles kritiserede Platon for at antage, at protai ousiai var forudgående universelle.)
  • Begivenheder, processer eller ændringer. (Men nogle metafysikere hævder, at stof / begivenhed er en falsk dikotomi.)
  • Stoffer, såsom kød eller jern eller smør. (Desværre for begyndende studerende i metafysik, er den sædvanlige betydning af 'stof' uden for filosofi ting. Aristoteles kritiserede “de naturlige filosoffer” for at antage, at proteus-ousia kunne være et stykke vand eller luft eller ild eller stof.)

Væsenets art, problemet med universelle og stoffets art er blevet anerkendt som emner, der hører til”metafysik” af næsten alle, der har brugt ordet. Vi henvender os nu til emner, der kun hører til metafysik i post-middelalderlig forstand.

3. Metafysikens problemer: den "nye" metafysik

3.1 Modalitet

Filosofer har længe erkendt, at der er en vigtig sondring inden for klassen af sande propositioner: sondringen mellem de propositioner, der måske var falske, og dem, der ikke kunne have været falske (dem, der skal være rigtige). Sammenlign for eksempel antagelsen om, at Paris er hovedstaden i Frankrig, og antagelsen om, at der er et prim mellem hvert tal, der er større end 1, og dets dobbelte. Begge er rigtige, men førstnævnte kunne have været falsk, og sidstnævnte kunne ikke have været falsk. Ligeledes er der en sondring, der skal sættes inden for klassen af falske påstande: mellem dem, der kunne have været sande, og dem, der ikke kunne have været sandt (dem, der måtte være usande).

Nogle middelalderens filosoffer antog, at det faktum, at sande propositioner er af de to slags "nødvendigvis sandt" og "betinget sandt" (og det tilsvarende faktum om falske propositioner) viste, at der var to "tilstande", hvor et forslag kunne være sandt (eller falske): tilstanden af beredskab og nødvendigheden - deraf udtrykket 'modalitet'. Nuværende filosofer bevarer middelalderbegrebet 'modalitet', men nu betyder det ikke mere end "vedrører mulighed og nødvendighed". Typerne af modalitet af interesse for metafysikere falder i to lejre: modality de re og modality de dicto.

Modality de dicto er modaliteten af propositioner ('dictum' betyder proposition, eller tæt nok). Hvis modalitet var sammenfaldende med modalitet de dicto, ville det i det mindste være en forsvarlig position, at emnet modalitet hører til logik snarere end til metafysik. (Faktisk går studiet af modal logik tilbage til Aristoteles's Prior Analytics.)

Men mange filosofer synes også, at der er en anden slags modalitet, modalitet de genindgår modaliteten af ting. (Modaliteten af stoffer, bestemt og måske af ting i andre ontologiske kategorier.) Modalitetens re status er unægtelig et metafysisk emne, og vi tildeler det til den “nye” metafysik, fordi selvom man kan stille modale spørgsmål om ting der forandrer ikke - for eksempel Gud eller universelle - en stor del af det arbejde, der er blevet udført på dette område, vedrører de modale træk ved at ændre ting.

Der er to typer modalitet de re. Den første vedrører eksistensen af ting - for eksempel af mennesker. Hvis Sally, et almindeligt menneske, siger:”Jeg har måske ikke eksisteret”, vil næsten alle tage hende til at have sagt en åbenlyst sandhed. Og hvis det, hun har sagt, faktisk er sandt, eksisterer hun kontingent. Det vil sige, hun er et betinget væsen: et væsen, der måske ikke har eksisteret. Et nødvendigt væsen derimod er et væsen, hvor det er falskt, at det måske ikke har eksisteret. Hvorvidt nogen genstande er nødvendige væsener, er et vigtigt spørgsmål om modal metafysik. Nogle filosoffer er gået så langt for at fastholde, at alle objekter er nødvendige væsener, da nødvendig eksistens er en sandhed af logik i hvad der forekommer dem at være den bedste kvantificerede modale logik.(Se Barcan 1946 for den første moderne forbindelse mellem nødvendig eksistens og kvantificeret modal logik. Barcan trak ikke nogen metafysiske konklusioner fra sine logiske resultater, men det har senere forfattere, især Williamson 2013).

Den anden form for modalitet vedrører tingens egenskaber. Som eksistensen af ting er besiddelse af egenskaber ved ting underlagt en modal kvalifikation. Hvis Sally, der taler engelsk, siger:”Jeg har måske kun talt fransk”, vil næsten alle tage denne erklæring for at være ikke mindre åbenlyst sand end hendes udsagn om, at hun måske ikke har eksisteret. Og hvis det, hun har sagt, faktisk er sandt, er”at tale engelsk” en egenskab, som hun kun har kontingent eller (det mere almindelige ord) kun ved et uheld. Derudover kan der være egenskaber, som nogle objekter i det væsentlige har. En ting har en ejendom i det væsentlige, hvis den ikke kunne eksistere uden at have denne ejendom. Eksempler på væsentlige egenskaber har en tendens til at være kontroversielle, stort set fordi de mest plausible eksempler på et bestemt objekt 's besiddelse af en egenskab er i det væsentlige kun så plausibel som den tese, at det objekt overhovedet besidder disse egenskaber. For eksempel, hvis Sally er et fysisk objekt, som fysikere antager, er det meget plausibelt for dem at antage yderligere, at hun i det væsentlige er et fysisk objekt - men det er kontroversielt, om de har ret til at antage, at hun er et fysisk objekt. Og selvfølgelig kan det samme siges, mutatis mutandis, om dualister og egenskaben ved at være et ikke-fysisk objekt. Det ser imidlertid ud til, at Sally enten enten er et fysisk objekt eller i det væsentlige et ikke-fysisk objekt. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige.hvis Sally er et fysisk objekt, som fysikere antager, er det meget plausibelt for dem at antage, at hun i det væsentlige er et fysisk objekt - men det er kontroversielt, om de har ret til at antage, at hun er et fysisk objekt. Og selvfølgelig kan det samme siges, mutatis mutandis, om dualister og egenskaben ved at være et ikke-fysisk objekt. Det ser imidlertid ud til, at Sally enten enten er et fysisk objekt eller i det væsentlige et ikke-fysisk objekt. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige.hvis Sally er et fysisk objekt, som fysikere antager, er det meget plausibelt for dem at antage, at hun i det væsentlige er et fysisk objekt - men det er kontroversielt, om de har ret til at antage, at hun er et fysisk objekt. Og selvfølgelig kan det samme siges, mutatis mutandis, om dualister og egenskaben ved at være et ikke-fysisk objekt. Det ser imidlertid ud til, at Sally enten enten er et fysisk objekt eller i det væsentlige et ikke-fysisk objekt. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige.så er det meget plausibelt for dem at antage yderligere, at hun i det væsentlige er et fysisk objekt - men det er kontroversielt, om de har ret til at antage, at hun er et fysisk objekt. Og selvfølgelig kan det samme siges, mutatis mutandis, om dualister og egenskaben ved at være et ikke-fysisk objekt. Det ser imidlertid ud til, at Sally enten enten er et fysisk objekt eller i det væsentlige et ikke-fysisk objekt. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige.så er det meget plausibelt for dem at antage yderligere, at hun i det væsentlige er et fysisk objekt - men det er kontroversielt, om de har ret til at antage, at hun er et fysisk objekt. Og selvfølgelig kan det samme siges, mutatis mutandis, om dualister og egenskaben ved at være et ikke-fysisk objekt. Det ser imidlertid ud til, at Sally enten enten er et fysisk objekt eller i det væsentlige et ikke-fysisk objekt. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige. Og mange finder det sandsynligt at antage, at hun (uanset om hun er fysisk eller ikke-fysisk) har egenskaben”ikke at være et posjeret æg” i det væsentlige.

Den mest dygtige og indflydelsesrige fjende af modalitet (både de dicto og de re) var WV Quine, der kraftigt forsvarede begge følgende teser. For det første kan denne modalitet de dicto kun forstås med hensyn til begrebet analyticitet (et problematisk begreb efter hans opfattelse). For det andet kan denne modalitet ikke forstås med hensyn til analyticitet og kan derfor overhovedet ikke forstås. Quine argumenterede for sidstnævnte påstand ved at foreslå, hvad han tog for at være afgørende modeksempler på teorier, der kræver væsentlighed for at være meningsfulde. Hvis modalitet de re giver mening, hævdede Quine (1960: 199–200), skal cyklister betragtes som i det væsentlige bipedal - for “Cyklister er bipedale” ville blive betragtet som en analytisk sætning af dem, der tror på analyticitet. Men matematikere er kun ved en fejltagelse bipedal ("Matematikere er bipedal" er ikke analytisk af nogens lys). Hvad så, fortsatte Quine med at spørge, om en person, der både er en matematiker og en cyklist? - Den person synes både i det væsentlige og kun ved to gange pedal. Da dette er usammenhængende, troede Quine, at modalitet de re er usammenhængende.

De fleste filosofer er imidlertid nu overbeviste om, at Quines argument om "matematisk cyklist" er tilstrækkeligt besvaret af Saul Kripke (1972), Alvin Plantinga (1974) og forskellige andre modstandere af modalitet. Kripke og Plantingas forsvar af modalitet er paradigmatisk metafysiske (bortset fra i det omfang de direkte vedrører Quines sproglige argument). Begge gør udstrakt brug af begrebet en mulig verden til at forsvare modalitetens forståelighed (både de re og de dicto). Leibniz var den første filosof, der brugte 'mulig verden' som et filosofisk udtryk for kunst, men Kripkes og Plantingas brug af udtrykket adskiller sig fra hans. For Leibniz var en mulig verden en mulig skabelse: Gud 'sin skabelseshandling består i, at han vælger en mulig verden blandt mange til at være den ene verden, som han skaber - den”egentlige” verden. For Kripke og Plantinga er en mulig verden imidlertid en mulig”helhed af virkelighed”. For Leibniz “står Gud og hans handlinger” uden for alle mulige verdener. For Kripke og Plantinga kunne intet væsen, ikke engang Gud, stå uden for hele systemet med mulige verdener. En Kripke-Plantinga (KP) verden er et abstrakt objekt af en eller anden slags. Lad os antage, at en KP-verden er en mulig situation (dette er Plantingas idé; Kripke siger intet så klart). Overvej enhver given situation; lad os sige, Paris er Frankrigs hovedstad. Denne situation er opnået, da Paris er Frankrigs hovedstad. I modsætning hertil opnås ikke situationen for Tours, der er Frankrigs hovedstad. Den sidstnævnte situation gør det,eksisterer dog, for der er en sådan situation. (At opnå således står til anliggender, som sandheden står for antagelser: selvom antagelsen om, at Tours er Frankrigs hovedstad, ikke er sandt, er der ikke desto mindre en sådan påstand.) Situationen x siges at omfatte situationen y hvis det er umuligt for x at opnå og y ikke at få. Hvis det er umuligt for både x og y at få, udelukker hver den anden. En mulig verden er simpelthen en mulig situation, som for hver situation x inkluderer enten eller udelukker x; den egentlige verden er sådan en tilstand, der opnås.der er ikke desto mindre et sådant forslag.) Situationen x antages at omfatte situationen y, hvis det er umuligt for x at opnå og y ikke at opnå. Hvis det er umuligt for både x og y at få, udelukker hver den anden. En mulig verden er simpelthen en mulig situation, som for hver situation x inkluderer enten eller udelukker x; den egentlige verden er sådan en tilstand, der opnås.der er ikke desto mindre et sådant forslag.) Situationen x antages at omfatte situationen y, hvis det er umuligt for x at opnå og y ikke at opnå. Hvis det er umuligt for både x og y at få, udelukker hver den anden. En mulig verden er simpelthen en mulig situation, som for hver situation x inkluderer enten eller udelukker x; den egentlige verden er sådan en tilstand, der opnås.

Ved hjælp af KP-teorien kan vi svare på Quines udfordring som følger. I enhver mulig verden er enhver cyklist i denne verden bipedal i denne verden. (Antages med Quine, at nødvendigvis cyklister er bipedal. Tilsyneladende havde han ikke forudset adaptive cykler.) Ikke desto mindre for en bestemt cyklist er der en mulig verden, hvor han (den samme person) ikke er bipedal. Når vi først har truffet denne sondring, kan vi se, at Quines argument er ugyldig. Mere generelt på KP-teorien behøver teser om de re-essentielle egenskaber ikke være analytiske; de er meningsfulde, fordi de udtrykker påstande om et objekts egenskaber i forskellige mulige verdener.

Vi kan også bruge forestillingen om mulige verdener til at definere mange andre modale koncepter. For eksempel er et nødvendigvis sandt forslag et forslag, der ville være sandt, uanset hvilken mulig verden der var faktisk. Socrates er et betinget væsen, hvis der er en mulig verden, så han ikke ville eksistere, hvis denne verden var faktisk, og han har egenskaben "at være menneske" i det væsentlige, hvis enhver mulig verden, der inkluderer hans eksistens, også inkluderer hans værende menneskelig. Kripke og Plantinga har øget klarheden i den modale diskurs (og især den modale diskurs de re), men på bekostning af at indføre en modal ontologi, en ontologi over mulige verdener.

Deres er ikke den eneste modale ontologi, der tilbydes. Hovedalternativet til KP-teorien har været den 'modale realisme', som David Lewis (1986) forkæmper. Lewis modale ontologi appellerer til objekter, der kaldes mulige verdener, men disse”verdener” er konkrete objekter. Det, vi kalder den virkelige verden, er en af disse konkrete objekter, det rummæssigt forbundne univers, vi bor. Det, vi kalder “ikke-faktiske” verdener, er andre konkrete universer, der er rumlig isoleret fra vores (og fra hinanden). Der er, Lewis hævder, et stort udvalg af ikke-faktiske verdener, et array, der mindst indeholder de verdener, der er genereret af et genialt princippet om rekombination, et princip, der kan siges uden brug af modalsprog (1986: 87). For Lewis er "faktisk" et indeksetisk udtryk: når jeg taler om den faktiske verden,Jeg henviser til den verden, som jeg er indbygger i - og så for enhver taler, der er "i" (som er en del af) enhver verden.

I spørgsmålet om modalitet de dicto forløber Lewis's teori på en måde, der mindst er parallel med KP-teorien: der kunne være flyvende svin, hvis der er flyvende svin i en mulig verden (hvis en verden har flyvende svin som dele). Men sagen er ellers med modalitet de re. Da hvert almindeligt objekt kun er i en af de konkrete verdener, må Lewis enten sige, at hvert sådant objekt har alle dets egenskaber i det væsentlige eller ellers vedtage en behandling af modalitetsregler, som ikke er parallel med KP-behandlingen. Han vælger sidstnævnte alternativ. Selvom Socrates kun er i den egentlige verden, som Lewis har, har han 'modstykker' i nogle andre verdener, genstande, der spiller rollen i de verdener, han spiller i denne verden. Hvis alle Sokrates's kolleger er menneskelige, kan vi sige, at han i det væsentlige er menneskelig. Hvis en af Hubert Humphrey 's kolleger vandt (modparten af) præsidentvalget i 1968, er det korrekt at sige om Humphrey, at han kunne have vundet det valg.

Ud over den åbenlyse skarpe ontologiske kontrast mellem de to teorier adskiller de sig på to vigtige måder i deres implikationer for modalitetsfilosofien. For det første, hvis Lewis har ret, kan modale koncepter defineres i form af paradigmatisk ikke-modale begreber, da 'verden' og alle Lewis 'øvrige tekniske udtryk kan defineres ved kun at bruge' er spatiotemporelt relateret til ',' er en del af 'og ordforrådet for sætteori. For Kripke og Plantinga er modale koncepter imidlertid sui generis, udefinerbare eller har kun definitioner, der appellerer til andre modale begreber. For det andet indebærer Lewis's teori en slags anti-realisme vedrørende modalitet de re. Dette skyldes, at der ikke er nogen relation, der er modpart-forholdet - der er snarere forskellige måder eller respekt, som man kan sige, at objekter i to verdener "spiller den samme rolle" i deres respektive verdener. Socrates kan derfor godt have ikke-menneskelige kolleger under en modpart-relation og ingen ikke-menneskelige kolleger under en anden. Og valget af en modpart-relation er et pragmatisk eller interesserelativt valg. Men på KP-teorien er det et helt objektivt spørgsmål, om Socrates undlader at være menneskelig i en verden, hvor han findes: Svaret skal være Ja eller Nej og er uafhængigt af menneskelige valg og interesser. Og valget af en modpart-relation er et pragmatisk eller interesserelativt valg. Men på KP-teorien er det et helt objektivt spørgsmål, om Socrates undlader at være menneskelig i en verden, hvor han findes: Svaret skal være Ja eller Nej og er uafhængigt af menneskelige valg og interesser. Og valget af en modpart-relation er et pragmatisk eller interesserelativt valg. Men på KP-teorien er det et helt objektivt spørgsmål, om Socrates undlader at være menneskelig i en verden, hvor han findes: Svaret skal være Ja eller Nej og er uafhængigt af menneskelige valg og interesser.

Uanset hvad man kan tænke på disse teorier, når man betragter dem i sig selv (som teorier om modalitet, som teorier med forskellige måske kritiske ontologiske forpligtelser), må man indrømme, at de er paradigmatisk metafysiske teorier. De vidner om genopblussen af metafysik i analytisk filosofi i den sidste tredjedel af det tyvende århundrede.

3.2 Rum og tid

Længe før relativitetsteorien repræsenterede rum og tid som aspekter af eller abstraktioner fra en enkelt enhed, rumtid, så filosoffer rum og tid som intimt forbundet. (Et blik gennem enhver ordbog med citater antyder, at den filosofiske sammenkobling af rum og tid afspejler en naturlig, før-filosofisk tendens: "Havde vi bare verdens nok og tid…"; "Dwellers all in time and space".) Kant, behandlede for eksempel rum og tid i hans transcendentale æstetik som ting, der skulle forklares med en enkelt, samlet teori. Og hans teori om rum og tid, revolutionerende, selvom den måske har været i andre henseender, var i denne henseende typisk for filosofiske beretninger om rum og tid. Uanset hvilken kilde overbevisningen om, at rum og tid er to medlemmer af en "art" (og de eneste to medlemmer af denne art),de rejser bestemt lignende filosofiske spørgsmål. Det kan spørges, om rum strækker sig uendeligt i alle retninger, og det kan spørges, om tiden strækker sig uendeligt i en af de to tidsmæssige “retninger”. Ligesom man kan spørge sig, om rummet er endeligt, det har en”ende” (uanset om det er afgrænset eller ubegrænset), kan man spørge tid om det, hvis det er endeligt, havde en begyndelse eller vil have en ende eller om det har måske hverken, men snarere være "cirkulært" (vær endelig men ubegrænset). Da man kan spørge, om der kunne være to udvidede objekter, der ikke var rumligt forbundet med hinanden, kan man spørge, om der kunne være to begivenheder, der ikke midlertidigt var relateret til hinanden. Man kan spørge, om rummet er (a) en reel ting - et stof-en ting der findes uafhængigt af dens indbyggere,eller (b) et rent system med forbindelser mellem disse indbyggere. Og man kan stille det samme spørgsmål om tid.

Men der er også spørgsmål om tid, der ikke har rumlige analoger - eller i det mindste ingen åbenlyse og ukontroversielle analoger. Der er for eksempel spørgsmål om grundene til forskellige asymmetrier mellem fortiden og fremtiden - hvorfor er vores viden om fortiden bedre end vores viden om fremtiden ?; hvorfor betragter vi en ubehagelig begivenhed, der er ved at ske anderledes end den måde, vi betragter en ubehagelig begivenhed, der for nylig er sket ?; hvorfor ser det ud til, at årsagssammenhæng har en privilegeret tidsmæssig retning? Der ser ikke ud til at være objektive asymmetrier som dette i rummet.

Der er også spørgsmålet om tidsmæssig passage - spørgsmålet, om den tilsyneladende”bevægelse” af tid (eller den tilsyneladende bevægelse af os selv og genstandens oplevelser gennem eller i tiden) er et reelt træk i verden eller en slags illusion. På en måde at tænke på tid er der en privilegeret tidsmæssig retning, der markerer forskellen mellem fortid, nutid og fremtid. A-teoretikere mener, at tiden er grundlæggende struktureret i form af en fortid / nutid / fremtidig sondring. Tiderne skifter fra fortid til nutid til fremtid, hvilket giver anledning til passage. (Navnet 'A-teoretiker' stammer fra JME McTaggarts (1908) navn for sekvensen fortid / nutid / fremtid, som han kaldte 'A-serien'.) Inden for A-teorien kan vi yderligere spørge, om fortiden og fremtiden har den "samme slags virkelighed" som nutiden. Presentistiske a-teoretikere, ligesom Prior 1998,benægter, at fortiden eller fremtiden har nogen konkret virkelighed. Presentister tænker typisk på fortiden og fremtiden som i bedste fald beslægtet med abstrakte mulige verdener - de er den måde verden var eller vil være, ligesom mulige verdener er måder den faktiske verden kunne være. Andre A-teoretikere, som Sullivan (2012), mener, at nutiden er metafysisk privilegeret, men benægter, at der er nogen ontologisk forskel mellem fortid, nutid og fremtid. Mere generelt inkorporerer a-teoretikere ofte strategier fra modal metafysik i deres teorier om forholdet mellem fortiden og fremtiden til nutiden. Andre A-teoretikere, som Sullivan (2012), mener, at nutiden er metafysisk privilegeret, men benægter, at der er nogen ontologisk forskel mellem fortid, nutid og fremtid. Mere generelt inkorporerer a-teoretikere ofte strategier fra modal metafysik i deres teorier om forholdet mellem fortiden og fremtiden til nutiden. Andre A-teoretikere, som Sullivan (2012), mener, at nutiden er metafysisk privilegeret, men benægter, at der er nogen ontologisk forskel mellem fortid, nutid og fremtid. Mere generelt inkorporerer a-teoretikere ofte strategier fra modal metafysik i deres teorier om forholdet mellem fortiden og fremtiden til nutiden.

I henhold til B-teorier om tid, er den eneste grundlæggende forskel, vi skal foretage, at nogle begivenheder og tidspunkter er tidligere eller senere i forhold til andre. (Disse relationer kaldes 'B-relations', et udtryk også afledt af McTaggart). I henhold til B-teoretikerne er der ingen objektiv tid, eller i det mindste ikke i den forstand, at tiden går fra fremtid til nutid og fra nutid til fortid. B-teoretikere hævder typisk, at alle tidligere og fremtidige tider er virkelige i den samme forstand, som nutiden er reel - nutiden er på ingen måde metafysisk privilegeret.

Det er også sandt og mindre ofte bemærket om, at rum rejser filosofiske spørgsmål, der ikke har tidsmæssige analoger - eller i det mindste ingen åbenlyse og ukontroversielle analoger. Hvorfor har rummet for eksempel tre dimensioner og ikke fire eller syv? På baggrund af det er tiden i det væsentlige en-dimensionel, og rummet er ikke i det væsentlige tredimensionelt. Det ser også ud til, at de metafysiske problemer omkring rum, der ikke har tidsmæssige analoger, afhænger af, at rum, i modsætning til tid, har mere end en dimension. Overvej for eksempel problemet med inkongruente kolleger: dem, der mener, at rummet er et rent system af forhold kæmpede for at forklare vores intuition om, at vi kunne skelne en verden, der kun indeholder en venstre hånd, fra en verden, der kun indeholder en højre hånd. Så det ser ud til, at der er en intuitiv orientering til objekter i selve rummet. Det er mindre tydeligt, om problemerne med tiden, der ikke har rumlige analoger, er forbundet med tidsdimensionaliteten.

Endelig kan man rejse spørgsmål om, hvorvidt plads og tid overhovedet er reelle - og, hvis de er reelle, i hvilket omfang (så at sige) de er reelle. Kan det være, at rum og tid ikke er bestanddele af virkeligheden, som Gud opfatter virkeligheden, men ikke desto mindre "velbegrundede fænomener" (som Leibniz hævdede)? Var Kant ret, da han benægtede rumlige og tidsmæssige træk ved”ting, som de er i sig selv”? - og ret til at hævde, at rum og tid er”former for vores intuition”? Eller var McTaggarts position den rigtige: At rum og tid er helt uvirkeligt?

Hvis disse problemer omkring rum og tid kun hører til metafysik i post-middelalderlig forstand, er de ikke desto mindre tæt knyttet til spørgsmål om første årsager og universelle. Første årsager menes generelt af dem, der tror på dem for at være evige og ikke-lokale. Gud, for eksempel - både den upersonlige Gud fra Aristoteles og den personlige Gud fra middelalderens kristne, jødiske og muslimske filosofi - siges generelt at være evig, og den personlige Gud siges at være allestedsnærværende. At sige, at Gud er evig, er at sige enten at han er evig, eller at han på en eller anden måde er uden for tiden. Og dette rejser det metafysiske spørgsmål om, hvorvidt der er mulighed for at være et væsen - ikke et universelt eller et abstrakt objekt af anden slags, men et aktivt stof - der er evigt eller ikke-tidsmæssigt. Et allestedsnærværende væsen er et væsen, der ikke optager noget område i rummet (ikke engang hele det, som den lysende æter fra det 19. århundredes fysik ville gjort, hvis det eksisterede), og hvis årsagsindflydelse alligevel er lige så til stede i hver region i rummet (i modsætning til universelle, som begrebet kausalitet ikke finder anvendelse). Læren om guddommelig almægtighed rejser det metafysiske spørgsmål, om det er muligt for der at være et væsen med dette træk. Ante res universals siges af nogle af deres fortalere (netop dem, der benægter, at universelle er bestanddele af oplysninger) at have ingen relationer til rum og tid, men "vicarious" dem: den ante res universelle "hvidhed" kan siges at være til stede, hvor hver hvide bestemt er,men kun på en måde analog med den måde, hvorpå nummer to er til stede, hvor hvert par rumlige ting er. Men det er tvivlsomt, om dette er en position, der er mulig for en metafysiker, der siger, at en hvid ting er et bundt sammensat af hvidhed og forskellige andre universelle. De, der tror på eksistensen af rebus-universelle, er begejstrede for at sige eller har været i de senere år, at disse universelle ('immanente universals' er et aktuelt populært navn for dem) er "mangfoldigt placeret" - "helt til stede" på hver sted, hvor de ting, der falder ind under dem, er til stede. Og med dette betyder de bestemt ikke, at hvidhed kun er stedfortræder i mange forskellige regioner i rummet, kun som et antal måske siges at være til stede, uanset hvor der er ting i dette antal,kun i kraft af at bære det ikke-rumlige forhold”det at have været” til en mangfoldighed af oplysninger, som hver er til stede i et enkelt område af rummet. Alle universelle teorier rejser derfor spørgsmål om, hvordan ting i forskellige ontologiske kategorier er relateret til rummet. Og alle disse spørgsmål har tidsmæssige analoger.

3.3 Persistens og forfatning

Relateret til spørgsmål om naturen af rum og tid er spørgsmål om arten af genstande, der optager rum eller vedvarer gennem tiden, og disse spørgsmål danner endnu et centralt tema i post-middelalderens metafysik. Er nogle eller alle genstande sammensat af rigtige dele? Skal et objekt have passende dele for at”udfylde” et område med plads - eller er der udvidede simples? Kan mere end et objekt være placeret i nøjagtigt den samme region? Vedvarer objekter gennem forandring ved at have tidsmæssige dele?

Meget arbejde med udholdenhed og forfatning har fokuseret på bestræbelserne på at adressere en tæt sammensat familie af gåder - tilfældighederne. Et sådant puslespil er “statuen og klumpens problem”. Overvej en guldstatue. Mange metafysikere hævder, at der er mindst et materielt objekt, der er rumligt co-ekstensivt med statuen, en klump af guld. Dette kan nemt vises, siger de, ved en appel til Leibniz's Law (princippet om ikke-identificerende mærker). Der er en statue her, og der er en klump af guld her, og hvis den kausale historie om statuen kommer til at være, er af den sædvanlige slags, eksisterede guldklumpen før statuen. Og selvom Gud har skabt statuen (og perforeret klumpen) ex nihilo og på et tidspunkt vil udslette statuen (og derved ødelægge klumpen), argumenterer de yderligere, statuen og klumpen,selvom de findes på nøjagtigt de samme tidspunkter, har de forskellige modale egenskaber: Klumpen har egenskaben "kan overleve radikal deformation", og statuen gør det ikke. Eller sådan konkluderer disse metafysikere. Men det har syntes andre metafysikere at denne konklusion er absurd, for det er absurd at antage (disse andre siger), at der kunne være rumligt sammenfaldende fysiske objekter, der deler alle deres øjeblikkelige ikke-modale egenskaber. Derfor problemet: Hvad, hvis noget, er fejlen i argumentet for ikke-identiteten af statuen og klumpen?for det er absurd at antage (disse andre siger), at der kunne være rumligt sammenfaldende fysiske objekter, der deler alle deres øjeblikkelige ikke-modale egenskaber. Derfor problemet: Hvad, hvis noget, er fejlen i argumentet for ikke-identiteten af statuen og klumpen?for det er absurd at antage (disse andre siger), at der kunne være rumligt sammenfaldende fysiske objekter, der deler alle deres øjeblikkelige ikke-modale egenskaber. Derfor problemet: Hvad, hvis noget, er fejlen i argumentet for ikke-identiteten af statuen og klumpen?

Et andet puslespil i denne familie er "problemet med Tib og Tibbles". Tibbles er en kat. Kald hans hale "Hale". Kald ham alle, men hans hale "Tib". Antag, at halet er afskåret eller bedre, tilintetgjort. Tibbles eksisterer stadig, for en kat kan overleve tabet af halen. Og det ser ud til, at Tib vil eksistere efter”tabet” af Tail, fordi Tib ikke mistede nogen del. Men hvad er forholdet mellem Tib og Tibbles? Kan det være identitet? Nej, det er udelukket af ikke-identiteten af mærkbare, for Tibbles vil være blevet mindre, og Tib vil forblive i samme størrelse. Men så ser vi ud til igen at have et tilfælde af rumligt sammenfaldende materielle objekter, der deler deres øjeblikkelige ikke-modale egenskaber.

Begge disse konstitutionelle problemer tænder på spørgsmål om identiteten af rumligt sammenfaldende objekter - og faktisk om objekter, der deler alle deres (rigtige) dele. (Et tredje berømt problem med materiel konstitution - problemet med skibet af Theseus - rejser spørgsmål af en anden art.) Nogle metafysikere hævder, at forholdet mellem klumpen og statuen på den ene side og forholdet mellem Tib og Tibbles på den anden side kan ikke forstås fuldt ud med hensyn til begreberne parthood og (ikke-) identitet, men kræver et yderligere begreb, et ikke-merologisk begreb, begrebet "konstitution": den forudbestående klump i en bestemt tiden kommer til at udgøre statuen (eller en vis mængde guld eller visse guldatomer, der først udgjorde kun klumpen, udgør begge dele);præ-eksisterende Tib på et bestemt tidspunkt kommer til at udgøre Tibbles (eller visse kattekød eller visse molekyler …). (Baker 2000 er et forsvar af denne afhandling.) Andre hævder, at alle forhold mellem de objekter, der figurerer i begge problemer, kan analyseres fuldt ud med hensyn til parthood og identitet. Se Rea (red.) 1997 og Thomson 1998 for en mere grundig oversigt over løsningen på disse gåder og forskellige teorier om konstitution i spil.) 1997 og Thomson 1998.) 1997 og Thomson 1998.

3.4 Årsag, frihed og bestemmelse

Spørgsmål om årsagssammenhæng udgør endnu en fjerde vigtige kategori af spørgsmål i den "nye" metafysik. Naturligvis går diskussionen af årsager tilbage til den antikke filosofi, der fremtrædende fremgår af Aristoteles metafysik og fysik. Men Aristoteles forstod 'årsag' i en meget bredere forstand end vi gør i dag. I Aristoteles forstand er en 'årsag' eller 'aiton' en forklarende betingelse for et objekt - et svar på et “hvorfor” spørgsmål om objektet. Aristoteles klassificerer fire sådanne forklarende betingelser - et objekts form, stof, effektiv årsag og teleologi. Et objekts effektive årsag er årsagen, der forklarer ændring eller bevægelse i et objekt. Med fremkomsten af moderne fysik i det syttende århundrede blev interessen for effektive årsagsforhold akut, og det er det stadig i dag. Og når nutidige filosofer diskuterer årsagsproblemer,de betyder typisk denne forstand.

Et vigtigt problem i metafysikken af årsagssammenhæng drejer sig om at specificere relataerne af kausale forhold. Overvej en dagligdags påstand: et isfjeld fik Titanic til at synke. Er årsagssammenhængen mellem to begivenheder: begivenheden, hvor skibet rammer isbjerget, og begivenheden, hvor skibet synker? Eller holder det mellem to sæt forhold? Eller holder det mellem to stoffer, isbjerget og skibet? Skal kausale forhold være triadiske eller på anden måde polyadiske? For eksempel kunne man tro, at vi altid er forpligtet til at kvalificere en årsagskrav: isbjerget, snarere end kaptajnets uagtsomhed, var årsagsansvarligt for grundlæggende skibe. Og kan fravær optræde i kausale forhold? Er det for eksempel fornuftigt at hævde, at en mangel på redningsbåde var årsagen til en tredjeklasses passagers død?

Vi kan endvidere spørge, om kausale forhold er objektive og irreducible træk ved virkeligheden. Hume tvivlede berømt på dette og teoretiserede, at vores observationer af årsagssammenhæng kun var andet end observationer af konstant sammenhæng. For eksempel tror vi måske, at isbjerge får skibe til at synke kun fordi vi altid observerer skibssænkende begivenheder, der opstår efter begivenheder, der rammer isbjerge, og ikke fordi der er en reel årsagssammenhæng, der er mellem isbjerge og grundskibe.

Moderne metafysikere er blevet tiltrukket af andre former for reduktive årsager til behandling. Nogle-lignende Stalnaker og Lewis-har hævdet, at årsagsforhold skal forstås med hensyn til kontrafaktiske afhængigheder (Stalnaker 1968 og Lewis 1973). F.eks. Forårsagede et isbjerge, der ramte skibet, at det sank på tidspunktet t, og kun hvis det i de nærmeste mulige verdener, hvor isbjerget ikke ramte skibet på tidspunktet t, ikke skibet synkede. Andre har argumenteret for, at årsagsforhold skal forstås med hensyn til øjeblikkelige naturlove. (Davidson (1967) og Armstrong (1997) forsvarer hver især dette syn, omend på forskellige måder.) Alle disse teorier udvider en idé fra Humes traktat i forsøg på at reducere årsagssammenhæng til forskellige eller mere grundlæggende kategorier. (For en mere komplet oversigt over nylige årsagsteorier,se Paul og Hall 2013.)

Debatter om årsagssammenhæng og naturlove giver yderligere anledning til et relateret sæt presserende filosofiske spørgsmål - spørgsmål om frihed. I det syttende århundrede gav himmelmekanikken filosofer et bestemt billede af en måde verden kunne være: det kan være en verden, hvis fremtidige stater fuldstændigt var bestemt af fortiden og naturens love (hvor Newtons bevægelseslove og universelle lov gravitation tjente som paradigmer). I det 19. århundrede blev tesen om, at verden faktisk var på denne måde, kaldet 'determinisme'. Problemet med fri vilje kan anføres som et dilemma. Hvis determinisme er sandt, er der kun en fysisk mulig fremtid. Men hvordan kan nogen nogensinde have handlet på anden måde? For som Carl Ginet har sagt (1990: 103), kan vores frihed kun være friheden til at tilføje den faktiske fortid; og hvis determinisme gælder,så er der kun en måde, hvorpå den givne faktiske fortid kan "føjes til". Men hvis determinisme ikke gælder, hvis der er alternative fysisk mulige fremtider, skal den, der kommer til at være et simpelt spørgsmål om tilfældighed. Og hvis det kun er tilfældet, om jeg lyver eller fortæller sandheden, hvordan kan det være "op til mig", om jeg lyver eller fortæller sandheden? Medmindre der er noget galt med et af disse to argumenter, argumentet for uforenelighed med fri vilje og determinisme eller argumentet for inkompatibilitet med fri vilje og falskhed af determinisme, er fri vilje umulig. Problemet med fri vilje kan identificeres med problemet med at finde ud af, om fri vilje er mulig - og, hvis fri vilje er muligt, problemet med at redegøre for fri vilje, der viser en fejl i et af (eller begge) disse argumenter.

Van Inwagen (1998) forsvarer holdningen om, at selv om det moderne problem med fri vilje har sin oprindelse i filosofiske reflektioner over konsekvenserne af at antage, at det fysiske univers styres af deterministiske love, kan problemet ikke undgås ved at omfatte en metafysik (som dualisme) eller idealisme), der antager, at agenter er uvæsentlige eller ikke-fysiske. Dette fører ind i vores næste og sidste udvalg af emner fra den "nye" metafysik.

3.5 Det mentale og det fysiske

Hvis det er naturligt både at parre og modsætte sig tid og rum, er det også naturligt at parre og modsætte sig det mentale og det fysiske. Den moderne identitetsteori hævder, at alle mentale begivenheder eller tilstande er en speciel slags fysisk begivenhed eller tilstand. Teorien er mistænksom (blandt dens andre dyder), men vi udviser alligevel en naturlig tendens til at skelne det mentale og det fysiske. Måske er grunden til dette epistemologisk: uanset om vores tanker og fornemmelser er fysiske eller ikke, den slags bevidsthed, vi har om dem, er af en radikalt anden slags end den slags bevidsthed, vi har om en fugls flyvning eller en strømende strøm, og det ser ud til at være naturligt at udlede, at objekterne i den ene slags bevidsthed er radikalt forskellige fra objekterne i den anden. At inferensen er logisk ugyldig er (som det ofte er tilfældet) ingen hindring for, at den bliver foretaget. Uanset hvad årsagen måtte være, har filosoffer generelt (men ikke universelt) antaget, at en verden af konkrete detaljer kan opdeles i to meget forskellige verdener, den mentale og det materielle. (Efterhånden som det tyvende århundrede gik, og den fysiske teori gjorde”materie” til et stadig mere problematisk koncept, blev det mere og mere almindeligt at sige”det mentale og det fysiske”.) Hvis man tager dette syn på tingene, står man overfor filosofiske problemer, som moderne filosofi har tildelt til metafysik.(Efterhånden som det tyvende århundrede gik, og den fysiske teori gjorde”materie” til et stadig mere problematisk koncept, blev det mere og mere almindeligt at sige”det mentale og det fysiske”.) Hvis man tager dette syn på tingene, står man overfor filosofiske problemer, som moderne filosofi har tildelt til metafysik.(Efterhånden som det tyvende århundrede gik, og den fysiske teori gjorde”materie” til et stadig mere problematisk koncept, blev det mere og mere almindeligt at sige”det mentale og det fysiske”.) Hvis man tager dette syn på tingene, står man overfor filosofiske problemer, som moderne filosofi har tildelt til metafysik.

Fremtrædende blandt disse er problemet med bogføring af mental årsag. Hvis tanker og fornemmelser hører til en uvæsentlig eller ikke-fysisk del af virkeligheden - hvis de for eksempel er ændringer i uvæsentlige eller ikke-fysiske stoffer - hvordan kan de have virkninger i den fysiske verden? Hvordan kan for eksempel en beslutning eller en handling med vilje forårsage en menneskelig krops bevægelse? Hvordan kan ændringer i den fysiske verden for den sags skyld have virkninger i den ikke-fysiske del af virkeligheden? Hvis ens følelse af smerte er en ikke-fysisk begivenhed, hvordan kan en fysisk skade på ens krop få en til at føle smerte? Begge spørgsmål har uroligt”to rike” filosoffer eller”dualister” for at give dem deres mere sædvanlige navn. Men førstnævnte har uroligt dem mere, da moderne fysik er baseret på principper, der hævder bevarelse af forskellige fysiske mængder. Hvis en ikke-fysisk begivenhed medfører en ændring i den fysiske verden, bliver dualister gentagne gange spurgt - betyder det ikke, at fysiske mængder som energi eller momentum ikke kan bevares i et fysisk lukket kausalt system, hvor denne ændring sker? Og indebærer det ikke, at enhver frivillig bevægelse af en menneskelig krop involverer en krænkelse af fysikkens love - det vil sige et mirakel?

En bred vifte af metafysiske teorier er blevet genereret af dualists forsøg på at besvare disse spørgsmål. Nogle har været mindre end vellykkede af grunde, der ikke er af meget indre filosofisk interesse. CD Broad for eksempel foreslog (1925: 103–113), at sindet påvirker kroppen ved øjeblikkeligt at ændre den elektriske modstand for visse synapser i hjernen (og således omdirigere forskellige strømimpulser, der bogstaveligt talt følger den mindst modstands vej til stier andre end dem, de ville have taget). Og dette, antog han, ville ikke indebære en krænkelse af princippet om energibesparelse. Men det ser ud til at være umuligt at antage, at et middel kunne ændre den elektriske modstand i et fysisk system uden at bruge energi i processen, for at gøre dette ville kræve ændring af systemets fysiske struktur,og det indebærer ændring af positionerne af stofstykker, som kræfterne virker på (tænk på at dreje drejeknappen på en rheostat eller en variabel modstand: man skal bruge energi for at gøre dette). Hvis dette eksempel har nogen filosofisk interesse, er det dette: det illustrerer det faktum, at det er umuligt at forestille sig en måde for en ikke-fysisk ting at påvirke opførelsen af et (klassisk) fysisk system uden at krænke et bevaringsprincip.

De forskellige dualistiske teorier i sindet behandler interaktionsproblemet på forskellige måder. Teorien kaldet 'dualistisk interaktionisme' har ikke i sig selv noget at sige om problemet - selvom dens forskellige fortalere (f.eks. Bredt) har foreslået løsninger på det. 'Occasionalism' indrømmer simpelthen, at den "lokale" kontrafaktiske afhængighed af opførelsen af et fysisk system på en ikke-fysisk begivenhed kræver et mirakel. Teorien om forudfastsat harmoni, der erstatter "global" med lokal kontrafaktuel afhængighed af frivillige fysiske bevægelser af agenternes mentale tilstande, undgår problemer med bevaringsprincipper - men sikrer denne fordel til en god pris. (Ligesom lejlighedsvis, forudsætter det teisme, og i modsætning til lejlighedsvis,det indebærer enten, at fri vilje ikke findes, eller at fri vilje er forenelig med determinisme.) 'Epifenomenalisme' benægter ganske enkelt, at det mentale kan påvirke det fysiske, og indholdet i sig selv med en forklaring på, hvorfor det mentale ser ud til at påvirke det fysiske.

Ud over disse dualistiske teorier er der monistiske teorier, teorier, der opløser interaktionsproblemet ved at benægte eksistensen af enten den fysiske eller den ikke-fysiske: idealisme og fysikalisme. (Dagens filosofer foretrækker for det meste udtrykket 'fysisme' frem for det ældre udtryk 'materialisme' af ovennævnte grunde.) Det mest aktuelle arbejde i sindssynet forudsætter fysismen, og det er generelt enigt om, at en fysikalistisk teori, der gør ikke blot benægter den mentale virkelighed (det er ikke en "eliminativistisk" teori), rejser metafysiske spørgsmål. En sådan teori skal naturligvis finde et sted for det mentale i en helt fysisk verden, og et sådant sted findes kun, hvis mentale begivenheder og tilstande er visse særlige fysiske begivenheder og tilstande. Der er mindst tre vigtige metafysiske spørgsmål rejst af disse teorier. For det første, at alle særlige mentale begivenheder eller tilstande er identiske med bestemte fysiske begivenheder eller tilstande, kan det også være, at nogle eller alle mentale universelle ('begivenhedstyper' og 'tilstandstyper' er de sædvanlige udtryk) er identiske med fysiske universalier? For det andet indebærer fysikalisme, at mentale begivenheder og tilstande ikke rigtigt kan være årsager (indebærer fysikalisme en slags epifenomenalisme)? For det tredje, kan en fysisk ting have ikke-fysiske egenskaber - kan det være, at mentale egenskaber som "tænker på Wien" eller "opfatter rødt" er ikke-fysiske egenskaber ved fysiske organismer? Dette sidste spørgsmål rejser naturligvis et mere grundlæggende metafysisk spørgsmål,"Hvad er en ikke-fysisk ejendom?" Og alle former for identitetsteori rejser grundlæggende metafysiske spørgsmål, ontologiske spørgsmål, spørgsmål som 'Hvad er en begivenhed?' og 'Hvad er en stat?'.

4. Metafysikens metode

Som det fremgår af diskussionen i Afsnit 3, er metafysikens rækkevidde udvidet ud over de ryddelige grænser, som Aristoteles trak. Så hvordan skal vi besvare vores originale spørgsmål? Er nutidig metafysik blot et sammensætning af filosofiske problemer, der ikke kan henføres til epistemologi eller logik eller etik eller æstetik eller til nogen af de dele af filosofien, der har relativt klare definitioner? Eller er der et fælles tema, der forener arbejde med disse forskellige problemer og adskiller nutidig metafysik fra andre undersøgelsesområder?

Disse spørgsmål vedrørende metafysikens karakter er yderligere forbundet med spørgsmål om den epistemiske status i forskellige metafysiske teorier. Aristoteles og de fleste af Medievals tog det for givet, at i det mindste i dets mest grundlæggende aspekter er den almindelige persons billede af verden”korrekt så vidt det går”. Men mange metafysikere efter middelalderen har nægtet at tage dette for givet. Nogle af dem har faktisk været villige til at forsvare tesen om, at verden er meget forskellig fra, måske radikalt anderledes end den måde folk troede på, før de begyndte at resonere filosofisk. F.eks. Har nogle metafysikere som svar på sammenfaldspuslerne i afsnit 3.3 fastholdt, at der ikke er objekter med rigtige dele. Dette medfører, at sammensatte genstande-borde, stole, katte osv. Ikke eksisterer,en noget forbløffende udsigt. Og som vi så i Afsnit 3.1, har andre metafysikere været glade for at postulere virkeligheden i konkrete blot mulige verdener, hvis dette positivt skaber en enklere og mere forklarende kraftfuld teori om modalitet. Måske er denne moderne åbenhed over for”revisionær” metafysik simpelthen en genopretning af eller en tilbagevenden til en før-aristotelisk opfattelse af en”tilladt metafysisk konklusion”, en opfattelse, der illustreres af Zenos argumenter mod bevægelsens virkelighed og Platons Allegori om hulen. Men uanset hvordan vi klassificerer det, lægger den overraskende karakter af mange samtidige metafysiske påstande yderligere pres på praktikere til at forklare, hvad de gør op til. De rejser spørgsmål om metafysikens metodologi.andre metafysikere har været glade for at postulere virkeligheden i konkrete mulige verdener, hvis dette positivt skaber en enklere og mere forklarende kraftfuld teori om modalitet. Måske er denne moderne åbenhed over for”revisionær” metafysik simpelthen en genopretning af eller en tilbagevenden til en før-aristotelisk opfattelse af en”tilladt metafysisk konklusion”, en opfattelse, der illustreres af Zenos argumenter mod bevægelsens virkelighed og Platons Allegori om hulen. Men uanset hvordan vi klassificerer det, lægger den overraskende karakter af mange samtidige metafysiske påstande yderligere pres på praktikere til at forklare, hvad de gør op til. De rejser spørgsmål om metafysikens metodologi.andre metafysikere har været glade for at postulere virkeligheden i konkrete mulige verdener, hvis dette positivt skaber en enklere og mere forklarende kraftfuld teori om modalitet. Måske er denne moderne åbenhed over for”revisionær” metafysik simpelthen en genopretning af eller en tilbagevenden til en før-aristotelisk opfattelse af en”tilladt metafysisk konklusion”, en opfattelse, der illustreres af Zenos argumenter mod bevægelsens virkelighed og Platons Allegori om hulen. Men uanset hvordan vi klassificerer det, lægger den overraskende karakter af mange samtidige metafysiske påstande yderligere pres på praktikere til at forklare, hvad de gør op til. De rejser spørgsmål om metafysikens metodologi.

En attraktiv strategi til besvarelse af disse spørgsmål understreger kontinuiteten i metafysik med videnskab. På denne forestilling er metafysik primært eller udelukkende beskæftiget med at udvikle generaliseringer fra vores bedst bekræftede videnskabelige teorier. I midten af det tyvende århundrede foreslog Quine (1948) for eksempel, at den "gamle / mellemliggende" metafysiske debat om status for abstrakte genstande skulle afvikles på denne måde. Han bemærkede, at hvis vores bedste videnskabelige teorier omarbejdes i den "kanoniske notation af (første-ordens) kvantificering" (i tilstrækkelig dybde til at alle de konklusioner, som brugere af disse teorier vil ønske at gøre, er gyldige i første-ordens logik), mange af disse teorier, hvis ikke alle af dem,vil have som en logisk konsekvens den eksistentielle generalisering af et predikat (F), således at (F) kun tilfredsstilles af abstrakte objekter. Det ser derfor ud til, at vores bedste videnskabelige teorier "bærer ontologisk forpligtelse" til objekter, hvis eksistens nægtes af nominalisme. (Disse objekter er muligvis ikke universelle i klassisk forstand. De kan for eksempel være sæt.) Tag for eksempel den enkle teori, 'Der er homogene objekter, og massen af et homogent objekt i gram er produktet af dens densitet i gram pr. kubikcentimeter og dens volumen i kubikcentimeter. En typisk omarbejdning af denne teori i den kanoniske notation af kvantificering er:(Disse objekter er muligvis ikke universelle i klassisk forstand. De kan for eksempel være sæt.) Tag for eksempel den enkle teori, 'Der er homogene objekter, og massen af et homogent objekt i gram er produktet af dens densitet i gram pr. kubikcentimeter og dens volumen i kubikcentimeter. En typisk omarbejdning af denne teori i den kanoniske notation af kvantificering er:(Disse objekter er muligvis ikke universelle i klassisk forstand. De kan for eksempel være sæt.) Tag for eksempel den enkle teori, 'Der er homogene objekter, og massen af et homogent objekt i gram er produktet af dens densitet i gram pr. kubikcentimeter og dens volumen i kubikcentimeter. En typisk omarbejdning af denne teori i den kanoniske notation af kvantificering er:

(findes Hx) & (altall x (Hx / højrehastighed Mx = Dx / gange Vx))

('(Hx)': '(x) er homogen' '(Mx)': 'massen af (x) i gram' '(Dx)': 'the densitet på (x) i gram pr. kubikcentimeter '' (Vx) ':' volumenet til (x) i kubikcentimeter '.) En første ordens logiske konsekvens af denne "teori" er

(findes x / findes y / eksisterer z (x = y / gange z))

Det vil sige: der findes mindst en ting, der er et produkt (mindst én ting, der for nogle (x) og nogle (y) er produktet af (x) og (y)). Og et produkt skal være et nummer, for operationen "produkt af" gælder kun for numre. Vores lille teori, i det mindste hvis den omarbejdes på den måde, der er vist ovenfor, er derfor i en meget indlysende forstand "forpligtet" til eksistensen af tal. Det ser derfor ud til, at en nominalist ikke konsekvent kan bekræfte denne teori. (I dette eksempel spilles den rolle, 'predikatet F' spiller i den abstrakte erklæring af Quines "observation" af predikatet '… = … × …'.)

Quines arbejde med nominalisme inspirerede et meget bredere program til at nærme sig ontologiske spørgsmål. I henhold til”neo-quineaner” forenes spørgsmål om eksistensen af abstrakte genstande, mentale begivenheder, genstande med rigtige dele, tidsmæssige dele og endda andre konkrete mulige verdener i det omfang, de er spørgsmål om det ontologiske maskiner, der kræves for at redegøre for sandheden om vores bedst bekræftede teorier. Stadig er mange spørgsmål om den nye og gamle metafysik ikke spørgsmål om ontologi. For eksempel er mange deltagere i debatten om årsagssammenhæng ikke særlig bekymrede for, om årsager og virkninger findes. Snarere ønsker de at vide "i kraft af hvad" noget er en årsag eller virkning. Få involverede i debatten om det mentale og det fysiske er interesseret i spørgsmålet, om der er mentale egenskaber (i en eller anden forstand eller anden). Snarere er de interesseret i, om mentale egenskaber er "basale" eller sui generis - eller om de er forankret, delvist eller fuldt, i fysiske egenskaber.

Er der en samlet metode til metafysik, der mere vidt forstås? Nogle mener, at metafysikerens opgave er at identificere og argumentere for forskellige slags forklarende forhold. I henhold til Fine (2001) er metafysikere i gang med at tilvejebringe teorier, som fakta eller propositioner bygger på andre fakta eller forslag, og hvilke fakta eller propositioner, der har”i virkeligheden”. F.eks. Kan en filosof antage, at der findes tabeller og andre sammensatte genstande, men mener, at fakta om tabeller er fuldt forankret i fakta om arrangementerne af punktpartikler eller fakta om tilstanden af en bølgefunktion. Denne metafysiker ville fastholde, at der ikke er nogen kendsgerninger om tabeller "i virkeligheden"; der er snarere fakta om arrangementer af partikler. Schaffer 2010 foreslår en lignende opfattelse,men fastholder, at metafysiske grundlæggende forhold ikke holder mellem kendsgerninger, men mellem enheder. Ifølge Schaffer skal den grundlæggende enhed / enheder forstås som den enhed / enheder, der begrunder / grundlægger alle andre. På Schaffers opfattelse kan vi meningsfuldt spørge, om et bord er jordet i dets dele eller omvendt. Vi kan endda teoretisere (som Schaffer gør) om, at verden som helhed er den ultimative grund for alt.

En anden bemærkelsesværdig tilgang (Sider 2012) hævder, at metafysikerens opgave er at”forklare verden” med hensyn til dens grundlæggende struktur. For Sider er det, der forener (god) metafysik som en disciplin, at dens teorier alle er indrammet i termer, der vælger verdens grundlæggende struktur. For eksempel kan vi ifølge Sider forstå 'kausal nihilisme' som den opfattelse, at kausale forhold ikke indgår i verdens grundlæggende struktur, og derfor vil det bedste sprog til beskrivelse af verden undgå kausale predikater.

Det skal understreges, at disse måder til afgrænsning af metafysik ikke forudsætter, at alle de emner, vi har betragtet som eksempler på metafysik, er materielle eller vigtige for emnet. Overvej debatten om modalitet. Quine (1953) og Sider (2012) argumenterer begge ud fra deres respektive teorier om metafysikens natur, at aspekter af debatten om den korrekte metafysiske teori om modalitet er vildledt. Andre er skeptiske over for debatten om komposition eller vedholdenhed gennem tiden. Så teorier om metafysikens karakter kan give os nye ressourcer til at kritisere bestemte førstegangsdebatter, som historisk set er blevet betragtet som metafysiske, og det er almindelig praksis for metafysikere at betragte nogle debatter som materielle, mens de indtager en deflationalist holdning til andre.

5. Er metafysik mulig?

Det kan også være, at der ikke er nogen indre enhed i metafysik. Mere stærkere er der måske ikke sådan noget som metafysik - eller i det mindste intet, som fortjener at blive kaldt en videnskab eller en undersøgelse eller en disciplin. Som nogle filosofer har foreslået, er måske ingen metafysisk udsagn eller teori hverken sand eller falsk. Eller måske, som andre har foreslået, metafysiske teorier har sandhedsværdier, men det er umuligt at finde ud af, hvad de er. I det mindste siden Hume-tid har der været filosofer, der har foreslået, at metafysik er”umulig” - enten fordi dens spørgsmål er meningsløse, eller fordi de er umulige at besvare. Resten af dette punkt vil være en diskussion af nogle nylige argumenter for umuligheden af metafysik.

Lad os antage, at vi er sikre på, at vi er i stand til at identificere enhver udsagn som enten "en metafysisk erklæring" eller "ikke en metafysisk erklæring". (Vi behøver ikke antage, at denne evne er begrundet i en ikke-triviel definition eller beretning om metafysik.) Lad os kalde afhandlingen, at alle metafysiske udsagn er meningsløse "den stærke form" af afhandlingen, at metafysik er umulig. (På et tidspunkt kunne metafysikens fjende have været tilfreds med at sige, at alle metafysiske udsagn var falske. Men dette er åbenlyst ikke en mulig tese, hvis afvisning af en metafysisk erklæring i sig selv skal være en metafysisk erklæring. Og lad os kalde følgende udsagn om den "svage form" af afhandlingen, at metafysik er umulig: metafysiske udsagn er meningsfulde,men mennesker kan aldrig opdage, om nogen metafysisk erklæring er sand eller falsk (eller sandsynlig eller usandsynlig eller berettiget eller uberettiget).

Lad os kort undersøge et eksempel på den stærke form for afhandlingen, at metafysik er umulig. De logiske positivister fastholdt, at betydningen af en (ikke-analytisk) erklæring udelukkende bestod i de forudsigelser, den fremsatte om mulig oplevelse. De fastholdt yderligere, at metafysiske udsagn (som åbenbart ikke blev fremsat som analytiske sandheder) fremsatte ingen forudsigelser om oplevelsen. Derfor konkluderede de, metafysiske udsagn er meningsløse - eller, bedre,”udsagn”, som vi klassificerer som metafysiske, er slet ikke rigtigt udsagn: det er ting, der ligner udsagn, men ikke er det, snarere som mannequiner er ting, der ligner menneskelige væsener, men ikke.

Men (mange filosoffer spurgte) hvordan fungerer den logiske positivists centrale tese

Betydningen af en erklæring består udelukkende i de forudsigelser, den giver om mulig oplevelse

billetpris efter egne standarder? Giver denne afhandling nogle forudsigelser om mulige oplevelser? Kunne nogle observationer vise, at det var sandt? Kunne nogle eksperimenter vise, at det var falsk? Det ser ikke ud til. Det ser ud til, at alt i verden ville se det samme ud - uanset om denne tese var sand eller falsk. (Vil positivisten svare, at den udlignede sætning er analytisk? Dette svar er problematisk, idet det indebærer, at mængden af indfødte talere i engelsk, der afviser den logiske positivists beretning om betydning på en eller anden måde ikke kan se, at denne sætning er sand i kraft af betydningen af ordet “betydning” - hvilket ikke er noget teknisk udtryk men et ord almindeligt engelsk.) Og derfor, hvis udsagnet er sandt, er det meningsløst; eller hvad er den samme ting, hvis det er meningsfuldt, er det falsk. Den logiske positivisme synes derfor at sige om sig selv, at den er falsk eller meningsløs; det ser ud til at være at bruge en i øjeblikket moderigtig sætning “selvreferentielt usammenhængende”.

Nuværende fortalere for 'metafysisk anti-realisme' går også ind for en stærk form for afhandlingen om, at metafysik er umulig. I det omfang det er muligt at finde en sammenhængende argumentationslinje i skrifterne fra en hvilken som helst anti-realist, er det svært at se, hvorfor de ligesom de logiske positivister ikke er åbne for en opkrævning af selvreferentiel usammenhæng. Der er faktisk meget, der skal siges for den konklusion, at alle former for den stærke tese falder bytte for selvreferentiel usammenhæng. Sagt meget abstrakt kan sagen mod fortalere for den stærke tese sættes på denne måde. Dr. McZed, en "stærk anti-metafysiker", hævder, at ethvert stykke tekst, der ikke består en test, hun angiver, er meningsløst (hvis hun er typisk for stærke anti-metafysikere,hun vil sige, at enhver tekst, der mislykkes testen, repræsenterer et forsøg på at bruge sprog på en måde, hvorpå sprog ikke kan bruges). Og hun hævder endvidere, at ethvert stykke tekst, som plausibelt kan identificeres som”metafysisk”, skal mislykkes denne test. Men det viser sig altid, at forskellige sætninger, der er væsentlige komponenter i McZeds sag mod metafysik, ikke klarer hendes test. Et testtilfælde for denne meget skematiske og abstrakte tilbagevenden til alle refleksioner af metafysik er den meget sofistikerede og subtile kritik af metafysik (den hævder kun at gælde for den slags metafysik, der er eksemplificeret af det syttende århundredes rationalister og aktuelle analytiske metafysik) præsenteret i van Fraassen 2002. Det er en forsvarlig holdning, at van Fraassens sag mod metafysik i det væsentlige afhænger af visse teser, somskønt de ikke selv er metafysiske teser, er de ikke desto mindre åbne for mange af de kritik, han bringer mod metafysiske teser.

Teseens svage form, at metafysik er umulig, er denne: der er noget ved det menneskelige sind (måske endda sindet fra alle rationelle agenter eller alle endelige rationelle agenter), der er uegnet til at nå metafysiske konklusioner på nogen pålidelig måde. Denne idé er mindst lige så gammel som Kant, men en version af den, der er meget mere beskeden end Kants (og meget lettere at forstå), er blevet omhyggeligt præsenteret i McGinn 1993. McGinns argument for den konklusion, at det menneskelige sind er (som en spørgsmål om evolutionær beredskab, og ikke blot fordi det er”et sind”) ikke er i stand til en tilfredsstillende behandling af en lang række filosofiske spørgsmål (et interval, der inkluderer alle metafysiske spørgsmål),afhænger af spekulative faktuelle teser om menneskers kognitive kapaciteter, der i princippet er underlagt empirisk tilbagevenden, og som for tiden er uden betydelig empirisk støtte. For en anden forsvar af den svage afhandling, se Thomasson 2009.

Bibliografi

  • Armstrong, David, 1989, Universals: An Opinionated Introduction, Boulder, CO: Westview.
  • –––, 1997, A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baker, Lynne Rudder, 2000, Personer og organer: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barcan [Barcan Marcus], Ruth, 1946, "En funktionel beregning af første orden baseret på streng implikation", Journal of Symbolic Logic, 11: 1–16.
  • Bred, CD, 1925, Sindet og dets sted i naturen, London: Lund Humphries.
  • Davidson, Donald, 1967, “Årsagsrelationer”, Journal of Philosophy, 64: 691–703.
  • Fine, Kit, 2001, "Spørgsmålet om realisme", filosofens aftryk, 1: 1–30.
  • Ginet, Carl, 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kripke, Saul, 1972, Navngivning og nødvendighed, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Laurence, Stephen og Cynthia Macdonald (red.), 1998, Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Oxford: Blackwell.
  • Lewis, David, 1973, “Årsag”, Journal of Philosophy, 70: 556–67.
  • –––, 1986, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.
  • Lowe, EJ, 2006, The Four-Category Ontology: A Metaphysical Foundation for Natural Science, Oxford: The Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1993, Problems in Philosophy: The Limits of Enquiry, Oxford: Blackwell.
  • McTaggart, JME, 1908, "Tidens urealitet" Mind, 17: 457–474.
  • Paul, LA og Ned Hall, 2013, Årsag: En brugervejledning, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.
  • Politis, Vasilis, 2004, Aristoteles og metafysikken, London og New York: Routledge.
  • Prior, AN, 1998, "The Notion of the Present", i metafysik: De store spørgsmål, Peter van Inwagen og Dean Zimmerman (red.), Oxford: Blackwell Press.
  • Quine, WVO, 1948, “Om hvad der er”, i Quine 1961: 1–19.
  • –––, 1953, “Reference og modalitet”, i Quine 1961: 139–159.
  • –––, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1961, Fra et logisk synspunkt, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Rea, Michael (red.), 1997, Material Constitution (A Constitution): A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Sartre, Jean-Paul, 1949, Situationer III, Paris: Gallimard.
  • Schaffer, Jonathan, 2010, “Monisme: Helhedens prioritet”, Filosofisk gennemgang, 119. 31–76.
  • Sider, Theodore, 2012, Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press.
  • Stalnaker, Robert, 1968, "A Theory of Conditionals", i studier i logisk teori, Nicholas Rescher (red.), Oxford: Blackwell.
  • Sullivan, Meghan, 2012, “Den minimale a-teori”, Philosophical Studies, 158: 149–174.
  • Thomasson, Amie, 2009, “Svarbare og ubesvarelige spørgsmål” i Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, David J. Chalmers, David Manley og Ryan Wasserman (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1998, “The Statue and Clay”, Noûs, 32: 149–173
  • Van Fraassen, Bas C., 2002, The Empirical Stance, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Van Inwagen, Peter, 1998, “Mystery of Metaphysical Freedom”, i Peter van Inwagen og Dean W. Zimmerman (red.), Metaphysics: The Big Questions, Malden, MA: Blackwell: 365–374.
  • Williamson, Timothy, 2013, Modal Logic as Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Dean W. (red.), 2006, Oxford Studies in Metaphysics (bind 2), Oxford: The Clarendon Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Hjemmesiden om determinisme og frihedsfilosofi, redigeret af Ted Honderich

[Kontakt forfatteren med andre forslag.]

Anbefalet: