Moral Naturalisme

Indholdsfortegnelse:

Moral Naturalisme
Moral Naturalisme

Video: Moral Naturalisme

Video: Moral Naturalisme
Video: Le naturalisme - Bac de français 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Moral Naturalisme

Først udgivet torsdag 1. juni 2006; substantiel revision ons 30. maj 2018

Mens udtrykket 'moralsk naturalisme' har en række forskellige betydninger, bruges det hyppigst til at beskrive naturalistiske versioner af moralsk realisme. Moralske realister mener, at der er objektive, sinduafhængige fakta og egenskaber; moralske naturalister mener, at disse objektive, sinduafhængige moralske kendsgerninger er naturlige kendsgerninger. 'Moral-naturalisme' kan også bruges som etiket til synspunkter i normativ etik, der hævder, at tingene er gode, hvis de er naturlige, eller som en etiket for ethvert syn i metetik, der er i overensstemmelse med en generel metafysisk naturalisme. Men naturalistisk moralrealisme er emnet for denne indgang. Moral-naturalisme appellerer til mange, da den kombinerer fordelene ved naturalisme og realisme, men andre har hævdet, at moralsk naturalisme gør utilstrækkelig retfærdighed over for centrale dimensioner af vores praksis med moralske begreber. I denne postvi undersøger de mest fremtrædende argumenter for og imod moralsk naturalisme og profilerer tre af de mest populære og indflydelsesrige versioner af moralsk naturalisme.

  • 1. Introduktion

    • 1.1 Hvad er moralsk naturalisme?
    • 1.2 Hvorfor være en moralsk naturalist?
  • 2. Indsigelser mod Naturalisme

    • 2.1 Argumentet med åbent spørgsmål
    • 2.2 Normativitet og trivialitet Indsigelser
    • 2.3 Motivation
  • 3. Samtidig Naturalisme

    • 3.1 Neo-aristotelisk naturalisme
    • 3.2 Cornell-realisme
    • 3.3 Jacksons moralske funktionalisme
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Introduktion

Der er en bred følelse af "moralsk naturalisme", hvor en moralsk naturalist er en, der mener, at der kan gives en tilstrækkelig filosofisk redegørelse for moral i termer, der er helt i overensstemmelse med en naturalistisk position i filosofisk undersøgelse mere generelt. Efterhånden som videnskaben har udviklet sig gennem de sidste flere århundreder, har det for mange syntes, at de slags fakta, som forskere undersøger ved hjælp af empiriske metoder, er de eneste slags fakta, der findes. Religion og overtro er faldet ved vejen; de eneste ting, vi burde tro på, er den slags ting, som videnskaben kan fortælle os om. Denne stadig mere almindelige holdning kombinerer en metafysisk doktrin - at de eneste ting, der findes, er naturlige ting - med en epistemologisk doktrin - som vi ved om verden strengt ved brug af eksperimentering og andre empiriske metoder. Moral naturalisme henviser til enhver version af moralsk realisme, der er i overensstemmelse med denne generelle filosofiske naturalisme. Moralrealisme er synspunktet om, at der er objektive, sinduafhængige moralske kendsgerninger. For den moralske naturalist er der så objektive moralske kendsgerninger, disse kendsgerninger er kendsgerninger, der vedrører naturlige ting, og vi ved om dem ved hjælp af empiriske metoder.

Naturalisme i denne forstand modsættes af dem, der afviser en nådeløs naturalistisk metafysik og er villige til at lade et domæne af ikke-naturlige eller overnaturlige fakta spille en væsentlig rolle i vores forståelse af moral. Naturalisme er også modsat af”anti-realister”, herunder fejlteoretikere, konstruktivister, relativister og ekspressivister. I henhold til fejlteoretikere er der ingen moralske kendsgerninger af nogen art. Og ifølge konstruktivister, relativister og ekspressivister er der moralske kendsgerninger, men disse kendsgerninger er subjektive snarere end objektive. Anti-realister mener, at hvis der er nogen moralske kendsgerninger, er disse kendsgerninger blot produkter af vores betingede holdninger. Antirealister er typisk moralske naturalister i henhold til den mere generelle definition af 'moralsk naturalisme',som anti-realister typisk forsøger at forstå moral i termer, der er i overensstemmelse med den generelle filosofiske naturalisme. Men i denne indgang bør anti-realisme forstås i modsætning til moralsk naturalisme.

1.1 Hvad er moralsk naturalisme?

Vi har sagt, at moralsk naturalisme er en sammenhæng mellem tre påstande:

Moralrealisme: Der er objektive, sinduafhængige moralske kendsgerninger.

Metafysisk naturalisme: Moralske kendsgerninger er naturlige kendsgerninger.

Epistemisk naturalisme: Vi ved, at moralske påstande er sandt på samme måde som vi ved om påstande i naturvidenskaben.

Men moralsk naturalisme er undertiden forbundet med en fjerde, sproglig påstand om arten af moralsk sprog. Denne påstand er:

Analytisk Naturalisme: Vores moralske påstande er synonyme med visse (meget komplekse) påstande i naturvidenskaben.

Af disse fire påstande anses metafysisk naturalisme ofte for at være den påstand, der er mest central i læren om moralsk naturalisme. Debatten mellem naturalister og ikke-naturalister anses typisk for at være en debat om moralske egenskaber. Er disse egenskaber naturlige eller ikke-naturlige? -Det ser ud til at være et ligefrem metafysisk spørgsmål.

Men metafysisk naturalisme er ikke en uproblematisk tese. Hvad består en faktiske eller ejendoms naturlighed i, nøjagtigt? Det er et temmelig grundlæggende spørgsmål, men filosofer bliver ofte forlegen pinligt bundne, når de bliver bedt om at besvare det. Nogle hævder (f.eks. Bedke 2009, Enoch 2010, Lutz forestående), at naturlige egenskaber eller fakta er dem, der har årsagsmæssig eller forklarende kraft, mens andre har forsøgt at skelne naturlige egenskaber fra ikke-naturlige egenskaber i andre metafysiske termer (se McPherson 2015). Men vanskeligheden med at definere en”naturlig” egenskab, ofte kombineret med en generel humansk eller kantiansk skepsis til filosofernes evne til meningsfuldt at undersøge alle metafysiske spørgsmål, har gjort mange filosofer opmærksomme på at diskutere metafysisk naturalisme direkte. Derfor,mange definerer moralsk naturalisme gennem linsen til Analytisk Naturalisme eller Epistemisk Naturalisme.

Vi kan definere en "naturlig kendsgerning" ikke i metafysiske termer, men snarere i sproglige termer: som den slags kendsgerning, som vi fremsætter visse slags påstande - naturlige eller beskrivende påstande. Krav er eller er ikke “naturlige” afhængigt af, hvilken slags terminologi de bruger. Påstande, der bruger normativ terminologi som 'god', 'dårlig', 'rigtig', 'forkert' osv. Er normative påstande. Påstande, der undgår denne brug af evaluerende terminologi og i stedet bruger terminologi, der er fælles for naturvidenskaben, er naturlige påstande. Hvis moralske påstande og naturlige påstande er synonyme, som den analytiske naturforsker hævder, skal moralske og naturlige påstande henvise til de samme kendsgerninger. Hvis de moralske påstande henviser til de samme fakta, som naturlige påstande henviser til, følger det, at moralske påstande henviser til naturlige kendsgerninger. Dermed,Analytisk naturalisme kan give os en fornuftig og håndterbar forklaring af, hvordan moralske kendsgerninger kunne være”naturlige” fakta (Parfit 2011, kapitler 24–25).

Alternativt kan vi definere 'naturlige fakta' i epistemiske termer: som de kendsgerninger, der kun kan undersøges ved hjælp af empiriske metoder. Så hvis vi accepterer metafysisk naturalisme og mener, at moralske kendsgerninger er "naturlige", indebærer dette epistemisk naturalisme - at moralske kendsgerninger er den slags fakta, som vi undersøger ved hjælp af empiriske metoder. Shafer-Landau (2003) definerer en 'naturlig' kendsgerning i disse epistemiske termer, og derfor afviser han, fordi han mener, at vi kan kende moralske kendsgerninger ved at bruge intuition (som ikke er en empirisk metode).

Det kan være fristende at sige, at moralsk naturalisme, korrekt forstået, skulle bestå i forbindelse med epistemisk, metafysisk og analytisk naturalisme. Men dette forslag ville være uacceptabelt, da der er en stærk spænding mellem den epistemiske naturalisme og den analytiske naturalisme. Hvis analytisk naturalisme er sandt, burde det være muligt (i det mindste i princippet) at gennemgå en proces med begrebsmæssig analyse, der ville afsløre synonymen mellem moralske påstande og påstande i naturvidenskaben. Men hvis dette er muligt, er materielle moralske principper kendelige priori - hvilket igen medfører, at materielle moralske principper ikke er kendt på samme måde som videnskabelige principper. Analytisk naturalisme synes derfor at medføre, at epistemisk naturalisme er falsk, og omvendt. Naturalister, der accepterer Analytisk Naturalisme kaldes,passende nok analytiske naturalister. Naturalister, der afviser Analytisk Naturalisme, er syntetiske naturalister, da de hævder, at påstande om forholdet mellem det moralske og det naturlige er syntetiske snarere end analytiske.

Dette betyder ikke, at analytiske naturforskere ikke giver plads til empirisk undersøgelse af moral - langt fra det. Hvis for eksempel en analytisk naturforsker skulle påstå, at udtrykket 'godt' er synonymt med 'behageligt', ville de hævde, at påstanden "Pleasure is good" er analytisk og vidende a priori. Men påstanden "Det er godt at hjælpe andre" ville være den form for påstand, der er tilgængelig for empirisk undersøgelse, i kraft af det faktum, at "Det er godt at hjælpe andre" ville være synonymt med "Det er behageligt at hjælpe andre", og om glæde er resultatet af at hjælpe andre, er den slags krav, der kan undersøges empirisk. Så analytiske naturalister skal forstås som at sige, at nogle moralske påstande - isærmoralske påstande om, at de generelle forhold mellem naturlige egenskaber og moralske egenskaber (som "behag er god") - er kendte a priori. Syntetiske naturalister hævder, at alle moralske påstande er syntetiske påstande, der kan kendes ved empiriske metoder.

I summen, selvom enhver moralsk naturalist er enig i udsagnet om, at moralske kendsgerninger er naturlige kendsgerninger, vil forskellige filosofer betyde forskellige ting ved denne erklæring.

1.2 Hvorfor være en moralsk naturalist?

Moralsk natur er en attraktiv udsigt. Som en form for realisme tilbyder det at give en robust fornemmelse af moralsk objektivitet og moralsk viden, så moralske ytringer kan være sandhedsmæssige på lige måder og for nogle af dem at være sande. Og som en form for naturalisme ses det i vid udstrækning at foretrække frem for rivaliserende former for moralsk realisme. Moraliske egenskaber og fakta, realistisk fortolket, kan ofte virke usmageligt "queer", som Mackie berømt udtrykte det (Mackie 1977, kapitel 1, afsnit 9): En realist kan virke engageret i eksistensen af metafysisk langt ude enheder eller egenskaber og flov over manglen på en plausibel epistemisk historie om, hvordan vi kan få kendskab til dem. Naturalisten tilbyder at redde realisme, men fjerne mysteriet.

Moralrealisme og generel filosofisk naturalisme er begge attraktive synspunkter i sig selv. Moralrealisme synes nødvendigt for at gøre retfærdighed for at gøre vores sans for, at rigtigt og forkert er mere end et spørgsmål om mening, og filosofisk naturalisme har vist sig at være det mest succesrige projekt nogensinde til at fremme menneskelig viden og forståelse. Og mens anti-realister og ikke-naturalister bestrider henholdsvis realisme og naturalisme, er moralsk naturalisme en plausibel sammenhæng mellem to plausible synspunkter.

1.2.1 Support ved kontrast

I de senere år har moralsk ikke-naturalisme været genstand for meget mere diskussion end moralsk naturalisme, da moralske ikke-naturalister har opdaget nye måder at artikulere og forsvare deres syn på. Men sammen med en stigning i populariteten af moralsk ikke-naturalisme, har der været en tilsvarende stigning i populariteten af argumenter mod ikke-naturalisme. Disse argumenter giver indirekte støtte til moralsk naturalisme. Hvis der er argumenter, der har magt mod den moralske ikke-naturalist, men ikke naturalisten, giver disse argumenter os grund til at være naturalister om moral. Mens mange indvendinger kan og er blevet tilbudt imod ikke-naturalisme, vil vi se på de to mest fremtrædende her.

Det første argument mod normativ ikke-naturalisme vedrører normativ tilsyn. Den normative overvåger det naturlige; i alle metafysisk mulige verdener, hvor de naturlige kendsgerninger er de samme som i den egentlige verden, er de moralske kendsgerninger også de samme. Denne påstand er blevet kaldt den "mindst kontroversielle tese i metetik" (Rosen kommende); det er meget bredt accepteret. Men det er også en slående kendsgerning, der har brug for en eller anden forklaring. For naturalister er en sådan forklaring let at give: de moralske kendsgerninger er bare naturlige kendsgerninger, så når vi betragter verdener, der naturligt er de samme som den faktiske verden, vil vi ipso facto overveje verdener, der er moralsk de samme som den faktiske verden. Men for ikke-naturalisten synes ingen sådan forklaring tilgængelig. Faktisk,det ser ud til at være principielt umuligt for en ikke-naturalist at forklare, hvordan den moralske fører tilsyn med det naturlige. Og hvis ikke-naturalisten ikke kan give nogen forklaring på dette fænomen, der kræver forklaring, er dette et tungt præg mod ikke-naturalisme (McPherson 2012).

Det er meget kontroversielt, om dette argument lykkes (til diskussion, se McPherson (2012), Enoch (2011, kap. 6), Wielenberg (2014, kap. 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Rosen kommende)). Men hvis det lykkes, giver det en god grund til at tro, at moralske egenskaber, hvis de findes, skal være naturlige egenskaber.

Det andet argument mod moralsk ikke-naturalisme vedrører moralsk epistemologi. I henhold til evolutionære debunking argumenter, vores moralske overbevisning er produkter af evolution, og denne evolutionære etiologi af vores moralske overbevisning tjener til at undergrave dem. Præcis hvorfor evolution afdækker vores moralske overbevisning er et spørgsmål om væsentlig kontrovers, og debunking-argumentet er blevet fortolket på en række forskellige måder (Vavova 2015). Sharon Street, hvis udsagn om det evolutionære debunking-argument har været meget indflydelsesrig, hævder, at debunking-argumenter udgør et problem for alle versioner af moralsk realisme - hendes artikel har titlen "Et darwinisk dilemma for realistiske teorier om værdi." Men ifølge en anden populær argumentation er disse afbrydende argumenter kun problemer for moralsk ikke-naturalisme. Den grundlæggende bekymring er, at vores moralske overbevisning er et produkt af evolutionære fakta snarere end moralske kendsgerninger. Hvis dette er tilfældet, vil dette tjene til at fordøje vores moralske overbevisning,enten fordi det er en nødvendig betingelse for en berettiget overbevisning, at du tager din overbevisning til at blive forklaret af de omhandlede kendsgerninger (Joyce 2006, kap. 6; Bedke 2009; Lutz forestående) eller ellers fordi ikke-naturalisten ikke har nogen måde at forklar pålideligheden af vores moralske overbevisning (Enoch 2009, Schechter 2017).

Men hvis moralsk naturalisme er sandt, behøver realisten ikke at give skeptikens antagelse om, at vores moralske overbevisning er et produkt af evolutionære fakta snarere end moralske kendsgerninger. Hvis moralske kendsgerninger er naturlige, behøver vi ikke se moralske kendsgerninger som at være i modstrid med naturlige, evolutionære fakta. De moralske kendsgerninger kan være blandt disse evolutionære kendsgerninger, der forklarer vores moralske overbevisning. Hvis for eksempel at være god bare er at bidrage til socialt samarbejde, ville en evolutionær beretning, der siger, at vi vurderer, at ting kun er god, når de er befordrende for socialt samarbejde, ikke fordøve nogen af vores tro på godhed. Denne konto ville i stedet give en dyb bekræftelse af disse overbevisninger (Copp 2008).

Det er åbent for naturister at sige, at de moralske kendsgerninger helt eller delvis er ansvarlige for, at vi har den moralske overbevisning, vi har. Dette giver dem mulighed for at adressere et vilkårligt antal forskellige epistemiske indvendinger, som den moralske ikke-naturalist forekommer dårligt rustet til at besvare. Hvis disse indvendinger kun lykkes mod ikke-naturalisten, er det en god grund til at tro, at moralske egenskaber, hvis de findes, skal være naturlige egenskaber.

2. Indsigelser mod Naturalisme

Vi har lige set, at der er nogen grund til at tro, at hvis der er nogen moralske egenskaber, skal disse egenskaber være naturlige moralske egenskaber. I dette afsnit skal vi se på de mest fremtrædende indvendinger mod moralsk naturalisme.

2.1 Argumentet med åbent spørgsmål

Langt det mest berømte og indflydelsesrige argument mod moralsk naturalisme er GE Moore's Open Question Argument (Moore 1903, 5-21). Moore tænkte som følger. Antag, at "(N)" forkortes et udtryk, der udtrykker begrebet en eller anden naturlige egenskaber (N), maksimalt bidrager til menneskers velfærd måske, og antag, at en naturalist foreslår at definere godhed som (N) - ness. Vi viser hurtigt at dette er falsk ved at antage, at nogen beder om noget, der er anerkendt for at være (N), om det var godt. Dette opfordrer Moore til, er et åbent spørgsmål. Pointen er i det væsentlige, at det ikke er et dumt spørgsmål på den måde,”jeg anerkender, at Jimmy er en ugift mand, men er han, undrer jeg mig, en ungkarl?” er et dumt spørgsmål: Hvis du har brug for at stille det, forstår du det ikke. I betragtning af, hvad de pågældende ord betyder, er spørgsmålet om, hvorvidt en given ugift mand er en ungkarl,i Moores terminologi, lukket, er der ingen måde for et konceptuelt kompetent individ at være i tvivl om svaret på dette spørgsmål. Så godhed og (N) - ness, i modsætning til bachelorhood og ugifte mand-hætte, er ikke det samme.

Selvfølgelig kan koncepterne være sammenfattende. For alt det åbne spørgsmål viser, kan det for eksempel være tilfældet, at en ting er god, og kun hvis det fører til velfærd: utilitarisme af den slags kan være en syntetisk moralsk sandhed. Men hvad det åbne spørgsmål-argument skal udelukke, er at "gode" og "(N)" udvælger i kraft af semantisk ækvivalens ikke to distinkte og sammenhængende egenskaber, men snarere en og samme egenskab. Som Moore understreger, bør vi skelne mellem spørgsmålet, "Hvad er godhed?" fra spørgsmålet "Hvilke ting er gode?" (1903, 5) Det åbne spørgsmål-argument er beregnet til at udelukke visse svar på det første spørgsmål, dvs. naturalistiske svar såsom "befordringsevne til lykke." Men det er ikke meningen at udelukke, at vi besvarer det andet spørgsmål ved at tilbyde f.eks."De ting, der leder til lykke."

En masse ild er blevet rettet mod dette lille argument i århundredet, siden Moore offentliggjorde det. En central bekymring er, at han ikke overvejede en afgørende mulighed. Overvej det tobetingede:

(x) er god, hvisf (x) er (N).

Som vi så, bemærker Moore, at dette kan udtrykke en påstand om, hvad godhed er, eller en påstand om, hvad ting er godt. Den førstnævnte påstand forstår han som en påstand om, at "god" og "(N)" er ækvivalente i betydningen og betegner således den samme egenskab. Han undlod dog at bemærke muligheden for, at de muligvis betegner den samme ejendom, selvom de ikke er ækvivalente i betydningen. Antagelsen på arbejdet her kalder David Brink "den semantiske test for ejendomme", hvorefter to udtryk kun vælger den samme egenskab, hvis de betyder den samme (Brink 1989, kapitel 6 og Brink 2001). Brink mener, at vi kan være sikre på, at denne antagelse er falsk (og så meget desto mere, hvis vi forstår ensartetheden af mening som noget epistemisk gennemsigtigt for kompetente talere, så epistemisk ulighed indebærer semantisk ulighed). Ét modeksempel er på nuværende tidspunkt ordsprog:

(x) er vand, hvisf (x) er H (_ 2) O.

Det synes åbenlyst, at “vand” ikke betyder det samme som “H (_ 2) O” (og så meget desto mere, hvis vi tager højttalere som autoritative, hvad deres ord betyder). For det var en opdagelse, da 18 th århundrede kemikere regnede dette faktum ud. Men at være vand og være H (_ 2) O er ikke kun et tilfælde af et par sammenhængende egenskaber, såsom at være en sladder og at være et renat. At være vand og være H (_ 2) O er en og samme identiske egenskab, idet den pågældende ejendomsidentitet er en posteriori, ikke a priori og bestemt ikke analytisk. Så det åbne spørgsmål-argument kan ikke tilbagevise Metafysisk Naturalisme. På det højeste giver det åbne spørgsmål os en grund til at være syntetiske snarere end analytiske, naturforskere.

Men det er ikke klart, at åbent spørgsmål-argumentet beviser selv så meget. En anden kritik, kraftigt opfordret af Michael Smith, er, at det åbne spørgsmål-argument synes at vise sig at være for meget, idet det kun er et specielt eksempel på det ræsonnement, der er nedfældet i analysens paradoks. Praksis med begrebsmæssig analyse, denne ræsonnement går, stræber efter at tilvejebringe reel filosofisk belysning; men hvis alle analytiske sandheder skal dele det åbenlyse i den sproglige ugifte mandlige status som bachelorer, kunne intet påstået stykke konceptuel analyse undlade at være hverken falsk eller triviel, en konklusion, der er meget pinlig for meget moderne filosofi (Smith 1994, 37–39). Men når vi først tillader, at analytiske sandheder kan være uklare, ophør udseendet af åbenhed i spørgsmålet om, hvorvidt en (N) ting er en god ting, ikke længere ser meget markant ud.

En yderligere kritik af det åbne spørgsmål-argument kommer fra William Frankena (1939). Frankena bekymrer sig for, at det åbne spørgsmål giver anledning til det aktuelle spørgsmål. "Er sådan-og-sådan, som er (N), god?" er et åbent spørgsmål, nøjagtigt når en definition af (N) - ness i form af godhed ikke er en analytisk sandhed - og det er netop, hvad Moore forsøger at etablere. Moore ser ud til at skylde os mere støtte, end der er blevet givet for påstanden om, at alle spørgsmål om natur-moralske identiteter er åbne.

Man kan påstå, at fiaskoen ved andre forsøg på analyser af 'godt' giver os en slags induktiv grund til at tro, at ingen analyse af godhed kan være en succes. Dette induktive argument, hvis det lykkes, kan muligvis svare på Frankenas indsigelse. Men det er ikke klart, hvor stærk en sådan induktiv argumentation er. Som Finlay (2014, kap. 1) argumenterer, hvis det er sandt, at godhed kan analyseres, forudsiger selve sandheden i denne hypotese, at enhver analyse undtagen den korrekte vil være falsk. Således forudsiger det også, at ethvert spørgsmål om formen '(X) er (N), men er (X) godt?' vil føles åben, bortset fra det ene spørgsmål, der inkluderer den korrekte analyse af godhed i stedet for (N). Så vi bør ikke tage eksistensen af åbne spørgsmål med formen '(X) er (N), men er (X) god?' som data mod hypotesen om, at 'godt' kan analyseres,da disse data faktisk er forudsagt af hypotesen. Den eneste måde at vide, at en analyse mislykkes, er at teste den, og det er altid muligt, at den korrekte analyse forbliver uprøvet.

2.2 Normativitet og trivialitet Indsigelser

Selvom Moores originale version af Open Question Argument i dag har få forsvarere, har der været en række nylige forsøg på at omforme det til en mere overbevisende form. Én populær version af Open Question Argumentet, kaldet Normativity Objection (Scanlon 2014; Parfit 2011), afskærmer spørgsmål om den kognitive betydning af moralsk og beskrivende terminologi og appellerer til overvejelser vedrørende naturens naturlige og normative fakta. Moralske fakta fortæller os, hvad der er godt i verden, og hvad vi har grunde eller forpligtelser til at gøre. Naturlige kendsgerninger - den slags fakta, som forskere studerer - er kendsgerninger om universets medfødte fysiske struktur og årsagsprincipperne, der styrer stofets interaktion. Det er åbenlyst kun to forskellige slags fakta. Moralske kendsgerninger, fordi de er fakta om godhed, grunde,forpligtelser og lignende er normative kendsgerninger. Men naturlige kendsgerninger er ikke normative. I forsøget på at give en naturalistisk redegørelse for moral glemte naturalister det vigtigste: At moralske kendsgerninger ikke er rent fakta om, hvordan verden er; de er fakta om, hvad der betyder noget.

Der er generelt to måder, hvorpå en naturforsker kan reagere på denne indsigelse. For det første kunne en naturalist sige, at moralske kendsgerninger ikke i det væsentlige er normative; Det kan være tilfældet, at vi typisk har grunde til at handle moralsk, men fornuftmæssig kraft er ikke en del af essensen af moralske kendsgerninger. Dette forslag kan have en fornemmelse af en absurditet - selvfølgelig er moralske kendsgerninger de slags ting, der giver grunde; Hvis der kræves en handling moralsk, er det en god grund til at gøre det! Men ifølge nogle "reformerende definitioner" af moral (Brandt 1979; Railton 1986), mens vi intuitivt kan tro, at moralske kendsgerninger giver grunde, er det en slags mangel i vores opfattelse af moral. Det ville være mere nøjagtigt og frugtbart at definere moralske kendsgerninger i termer, som ikke nødvendigvis er grundlæggende. At tænke på moralske kendsgerninger på denne måde er anderledes end hvordan vi typisk tænker på moralske kendsgerninger - det er grunden til, at denne type beretning udgør en reformerende definition af moral - men vi taler om moral på samme måde (Railton 1986).

Det største problem for reformering af definitioner er, at de antyder, at normativitet på en eller anden måde kan afsættes til moral. Men som Joyce (2000, kap. 1) argumenterer, er normativitet et ikke-omsætteligt engagement i vores moralske diskurs. Hvis de eneste slags fakta, der findes, er naturlige, og naturlige kendsgerninger ikke er en kilde til årsager for alle, argumenterer Joyce, svarer dette til et bevis på, at moralske kendsgerninger ikke findes. Reformatorer kan svare ved at stille spørgsmålstegn ved Joyces opfattelse af "ikke-omsætningspapireriske" forpligtelser. For Joyce er det indlysende, at fakta, der ikke giver grunde til alle, ipso facto ikke er moralske kendsgerninger. Men det er kontroversielt, om nogen af vores koncepter har forpligtelser, der ikke kan forhandles på denne måde (jf. Prinzing 2017).

Den anden måde at reagere på Normativitetsindvægten er at sige, at moralske kendsgerninger er både naturlige og normative, i kraft af det faktum, at normativitet i sig selv er et naturligt fænomen. Dette forslag kan også have en fornemmelse af absurditet overfor det. Hvordan kunne normativitet være naturlig? Den mest populære strategi til begrundelse af naturlig normativitet er en totrinsstrategi. Først skal du vise, at alle normative begreber kan analyseres i form af et, grundlæggende normativt koncept. For det andet, at det grundlæggende normative koncept vælger en naturlig egenskab. Der er en række måder, en sådan konto kan fortsætte på: her er to nylige, indflydelsesrige eksempler:

  • Mark Schroeder (2005, 2007) accepterer den populære "buck-passering" eller "grunde først" -konto om normativitet (Scanlon 1998), der siger, at alle normative koncepter kan analyseres med hensyn til begrebet en grund. Schroeder accepterer også Humean Theory of Reasons (som en materiel, syntetisk sandhed), der siger, at groft, (S) har en grund til (Phi) bare i tilfælde af (Phi) - vilje tilfredsstille en af (S) 's ønsker. [1] Hvis den humane teori er korrekt, er det en naturlig egenskab at være en grund. Og hvis alle andre moralske kendsgerninger skal analyseres med hensyn til årsager, er alle moralske kendsgerninger naturlige kendsgerninger.
  • Phillipa Foot (2001) afviser "buck-passing" -kontoen og accepterer en traditionel "værdi først" -konto om normativitet, der siger, at godhed er det grundlæggende normative begreb. Hun accepterer også en neo-aristotelisk beretning om godhed, der siger, at groft sagt noget er godt for en person, i tilfælde af at det bidrager til den persons blomstrende (hvor blomstrende i sig selv formodes at være en kompleks naturegenskab inklusive sundhed, lykke osv..) Hvis neo-aristotelianismen er korrekt, er godhed en naturlig egenskab. Og hvis alle moralske kendsgerninger skal analyseres med hensyn til godhed, er alle moralske kendsgerninger naturlige kendsgerninger.

Denne totrinsstrategi er populær og lovende, men den er bestemt ikke ukontroversiel. De, der er flyttet af det åbne spørgsmål-argument og normativitetsindvendingen, er skeptiske over, at det andet trin i naturaliseringsstrategien nogensinde kunne afsluttes. Ikke-naturalister tvivler på, at det nogensinde kunne påvises, at det grundlæggende normative koncept udvælger nogle naturlige egenskaber, fordi normative egenskaber og naturlige egenskaber bare synes at være forskellige slags egenskaber. Wittgenstein hævdede at”se klart, som det var i et lysglimt, ikke kun at ingen beskrivelse, som jeg kan tænke på, ville gøre for at beskrive, hvad jeg mener med absolut værdi, men at jeg ville afvise enhver væsentlig beskrivelse, som nogen muligvis kunne foreslå, ab initio, på grund af dens betydning”(Wittgenstein 1965). David Enoch (2011) er mere smule,ganske enkelt at sige, at naturlige egenskaber og normative egenskaber bare er for forskellige til, at enhver naturlig beretning om en grundlæggende normativ egenskab er tilfredsstillende.

Men selvom mange har følt kraften i denne "bare alt for forskellige" intuition, er det uklart, hvad denne afgift udgør. I hvilken forstand er det naturlige og det normative "bare for forskellige?" Schroeder mener, at den "for forskellige" intuition kun har kraft, hvis der er "en fuldstændig generel enkelt sandhed, som ethvert reduktionssyn ville blive tvunget til at fejle" (Schroeder 2005, 14). Eksistensen af en sådan sandhed ville være beviset for, at de naturlige og normative bare er for forskellige; uden en sådan sandhed har ikke-naturalisten ikke tilbudt meget som et argument mod naturalisme. Men fordi alle normative påstande begrebsmæssigt reducerer til påstande om grunde, argumenterer Schroeder, vil der ikke være en sådan generel sandhed, forudsat at vi har en sammenhængende redegørelse for den grundlæggende opfattelse af en grund. Hvis alle normative påstande konceptuelt kan reduceres til påstande om grunde, kan en sammenhængende redegørelse for årsager forklare alle normative påstande uden fejl. Disse grundlæggende normative kendsgerninger om grunde forklares i sig selv af de naturlige kendsgerninger, som årsagerne reducerer. Men fordi denne reduktion af årsager vil have form af en syntetisk reduktion, ender der ikke nogen begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige. Denne generelle mangel på begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige er det, der forklarer tilstedeværelsen af den "alt for forskellige" intuition, og den er fuldt ud forenelig med moralsk naturalisme som en syntetisk metafysisk sandhed. Disse grundlæggende normative kendsgerninger om grunde forklares i sig selv af de naturlige kendsgerninger, som årsagerne reducerer. Men fordi denne reduktion af årsager vil have form af en syntetisk reduktion, ender der ikke nogen begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige. Denne generelle mangel på begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige er det, der forklarer tilstedeværelsen af den "alt for forskellige" intuition, og den er fuldt ud forenelig med moralsk naturalisme som en syntetisk metafysisk sandhed. Disse grundlæggende normative kendsgerninger om grunde forklares i sig selv af de naturlige kendsgerninger, som årsagerne reducerer. Men fordi denne reduktion af årsager vil have form af en syntetisk reduktion, ender der ikke nogen begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige. Denne generelle mangel på begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige er det, der forklarer tilstedeværelsen af den "alt for forskellige" intuition, og den er fuldt ud forenelig med moralsk naturalisme som en syntetisk metafysisk sandhed. Denne generelle mangel på begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige er det, der forklarer tilstedeværelsen af den "alt for forskellige" intuition, og den er fuldt ud forenelig med moralsk naturalisme som en syntetisk metafysisk sandhed. Denne generelle mangel på begrebsmæssige forbindelser mellem det normative og det naturlige er det, der forklarer tilstedeværelsen af den "alt for forskellige" intuition, og den er fuldt ud forenelig med moralsk naturalisme som en syntetisk metafysisk sandhed.

Schroeders svar kan lykkes med at give en naturalist-venlig forklaring af den”alt for forskellige” intuition, men det synes underligt at sige, at eksistensen af adskillige analytiske relationer mellem forskellige normative begreber kombineret med en mangel på analytiske relationer mellem normative og naturlige begreber, bør på nogen måde arbejde for at støtte afhandlingen om, at det normative er naturligt. Det kan godt være tilfældet, at manglen på begrebsmæssige forbindelser mellem det naturlige og det normative bedre forklares med ikke-naturalismen (Enoch 2011).

Derek Parfits Triviality Objection (Parfit 2011) er en anden moderne udvidelse af Open Question Argument. Hvis moralsk naturalisme er sandt, siger Parfit, vil det være muligt at fremsætte moralske påstande og naturlige påstande og få disse to påstande til at være om den samme kendsgerning. Parfit bekymrer sig for, at hvis de to krav handler om den samme kendsgerning, så skal disse to krav indeholde alle de samme oplysninger. Og en erklæring om ækvivalens mellem to påstande, der indeholder de samme oplysninger, skal være triviel. Men moralske påstande, der beskriver forholdet mellem moralske kendsgerninger og naturlige kendsgerninger, er overhovedet ikke trivielle - de er yderst materielle.

Selvom Parfits fokus på arten af normative kendsgerninger hjælper med at belyse nøjagtigt, hvad der antages at være mangelfuldt om naturens beretning, er det ikke klart, at denne trivialitetsindvending er mere kraftfuld end det åbne spørgsmål-argument. Parfits centrale motiverende tanker er, at (a) påstander om naturlig-moralsk identitet er materielle snarere end trivielle, og derfor (b) moralske påstande indeholder anden information end naturlige påstande gør, hvilket gør det plausibelt at (c) moralske påstande vedrører en anden slags faktum. Dette er nøjagtigt de centrale tanker bag Moores åbne spørgsmål-argument, og derfor kan vi forvente, at naturforskere reagerer på denne indvending på stort set den samme måde, som de svarer på det åbne spørgsmål-argument. Og det er faktisk, hvad vi finder. Naturalister har typisk reageret på trivialitetsindvendingen ved at sige, at moralsk-naturlige identiteter indeholder yderligere oplysninger i kraft af det faktum, at de fortæller os noget om arten af de aktuelle moralske kendsgerninger. Moral-naturlige identiteter er således informative på samme måde som andre naturlige identitetspåstande (som vand = H (_ 2) O) er (Copp 2017).

2.3 Motivation

Den sidste indsigelse mod moralsk naturalisme, som vi vil overveje, er motivationsindvægten. Denne indsigelse er en favorit blandt metetiske ekspressivister, og de anvender den med lige inderlighed mod alle moralske realister, både naturalister og ikke-naturalister. Men det er stadig værd at diskutere som en væsentlig indsigelse mod naturalistisk moralrealisme, fordi naturalisme er det realistiske synspunkt, der ser ud til at have det største problem med at besvare indsigelsen.

I henhold til en opfattelse, der er kendt som bedømmelsesinternalisme, kan du ikke træffe en moralsk dom og ikke mindst være lidt motiveret til at handle i overensstemmelse med den. Hvis jeg oprigtigt dømmer, at jeg burde give penge til velgørenhed, ser det ud til, at jeg i det mindste må være lidt motiveret til at give, når muligheden opstår. En person, der mangler nogen tilbøjelighed til at give til velgørenhed dømmer ikke rigtig, at de burde give til velgørenhed.

Dommerne-internalisme er et plausibelt syn og, hvis det er sandt, der stave problemer for moralske naturalister. Hvis en moralsk bedømmelse blot er en tro på den virkning, som en naturlig kendsgerning opnår, kan jeg måske i det mindste tænke på den tro og simpelthen ikke give noget forband. I hvilket tilfælde, hvis naturalismen er sand, skal internalismen være falsk. Men mange filosofer, især ekspressivister, mener, at dømmens internalisme er sandt. Så meget desto værre for naturforskere.

Det, der står på spil i debatten mellem dommerne og deres modstandere (”eksternalister”, er uundgåeligt) spørgsmålet om, hvorvidt en bestemt form for karakter er mulig: amoralisten. Amoralisten er netop den slags person, som internalisten siger, ikke er mulig: en karakter, der foretager moralske domme, men ikke kunne pleje mindre om dem. Han er fremtrædende i to indflydelsesrige forsvar af eksternalisme, som findes i skrifterne fra David Brink og Sigrún Svavarsdóttir (Brink 1986; Brink 1989, kapitel 3, sektion 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). Begge giver beskrivelser af mennesker af netop denne art, hvor de opfordrer til, at de er fremtrædende troværdige og alt for forståelige.

Internalister benægter, at det er muligt for enhver at være en ægte amoralist. Selvom det ser ud til, at nogen foretager moralske vurderinger, som de ikke er interesserede i, foretager en sådan person faktisk ikke ægte moralske domme, ifølge internisten. Snarere foretager de det, som RM Hare kaldte omvendte kommaer moralske domme (1952, 124–126, 163–165).

Internalisten hævder, at moralske ytringer i amoralistens mund ikke betyder helt, hvad det gør, når det bruges af dig eller mig. Det, der mangler, er en handling-vejledende motivationsinddragende dimension af betydning, som naturalisme forekommer dårligt egnet til at fange. Dette bestrides af eksternalister som Brink og Svavarsdóttir, der benægter, at der er en sådan dimension at fange. Imidlertid kan et mere subtilt alternativt syn (Copp 2001; jf. Barker 2000) benægte, at enhver sådan dimension var en del af "standard kernebetydning" (Copp 2001, 18) af moralske termer, men indrømmer dens tilstedeværelse som noget impliceret, ikke medført af moralske ytringer. Fordi denne dimension kun er impliceret, er amoralisten "At dræbe folk er forkert, men jeg kunne ikke pleje mindre", som annullerer implikationen, kan på en eller anden måde være overraskende og upassende,men det kan dog udtrykke en sammenhængende, meningsfuld tanke.

Dette skridt kan muligvis love at redegøre for meget af den intuitive appel af internalisme, mens den forbliver grundlæggende naturalistisk. Det ville give på plads bekymringer for forståelsen af en mulig afbrydelse mellem tanke om, hvad der er rigtigt osv., Og tanker om, hvad man skal gøre. Disse kan dog aftage, når naturalisten lægger kød på hans beretning om moralske egenskaber. På baggrund af Copps egne synspunkt bestemmes sandhedsbetingelserne for moralske begreber groft set af fakta om, hvilke moralske standarder er af en sådan art, at deres valuta bedst kan bidrage til at imødekomme samfundets behov (Copp 2001, 28–29, rekapitulering af Copp 1995). Bestemt, du og jeg kan måske være uenige om det, selvom vi alligevel falder sammen i alle vores motiver. På hvilket tidspunkt vil spørgsmålet dreje sig om, hvorvidt den slags uenighed virkelig skal betragtes som moralsk uenighed overhovedet.

3. Samtidig Naturalisme

I dette sidste afsnit vil vi undersøge tre førende versioner af moralsk naturalisme i detaljer.

3.1 Neo-aristotelisk naturalisme

En vigtig tankegang er her repræsenteret af filosoffer, hvis arbejde er inspireret af Aristoteles. Dette synspunkt har sine rødder i for eksempel GEM Anscombe, PT Geach og den tidlige Philippa Foot. Dens moderne repræsentanter inkluderer Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995) og Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Som denne liste gør klart, er dette i høj grad den officielle metetiske teori blandt mange vigtige nutidige dydsetikere.

I henhold til (neo-) aristotelisk dydsetik er det primære moralske begreb dyder. Dyd er en ejendom for mennesker; dejlige mennesker er gode mennesker. Så hvad kræver det for nogen at være en god person? Aristoteles indflydelsesrige svar på det spørgsmål er, at det, der skal til for at være en god ting, er for, at denne ting med succes udfører sin funktion. Og, argumenterede Aristoteles, alle levende ting har en ordentlig funktion, der bestemmes af deres art. Ligesom hammere og negle har forskellige funktioner, der springer ud fra disse tingers natur, har levende ting funktioner, der også bestemmes af deres natur. Arbejderbier skal samle honningarbejderbier, der gør dette godt, er gode bier. Venus flytraps er beregnet til at fange fluer - de der gør dette godt er gode flytraps. Og mennesker er gode, hvis de udøver deres funktion,som dikteret af deres art.

Et stort problem her, antages det bredt, er biologien. Aristoteliansk etik omfavner en essentialistisk, teleologisk opfattelse af arten af en art, der ikke stemmer overens med moderne videnskab. Og udsigterne til at forankre etik i moderne post-darwinisk biologi synes håbløse: Evolutionsbiologi har meget lidt (i det mindste af en positiv karakter) at fortælle os om metetik bortset fra i det omfang det kan tages for at tilføje plausibilitet til den type, der beskrives bred natur i starten. (Faktisk kan som nævnt evolutionsbiologi falde snarere end at understøtte vores moralske overbevisning.) Nussbaum har forsøgt at svare på påstande af denne art, der er blevet abvis annulleret i værket af Bernard Williams (Nussbaum 1995). Williams læser Aristoteles som forståelse af spørgsmål om menneskets natur som”eksterne” videnskabelige spørgsmål, der skal behandles uafhængigt af ethiske overvejelser. Dette, anklager Nussbaum, er en fejltagelse: en ekstern forståelse af den menneskelige natur ville faktisk fortælle os lidt om etik. Aristoteles forståelse af biologi og faktisk videnskab er generelt det, hun kalder”intern”, og som sådan informeres gennemgribende af materielle etiske forståelser. Men at forstå etiske kendsgerninger, der er funderet i fakta om menneskelig natur, hvor fakta om menneskelig natur forstås på en måde, der allerede er gennemgribende og væsentligt moraliseret, ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret i overensstemmelse med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme. Nussbaum anklager, er en fejltagelse: en ekstern forståelse af den menneskelige natur ville faktisk fortælle os lidt om etik. Aristoteles forståelse af biologi og faktisk videnskab er generelt det, hun kalder”intern”, og som sådan informeres gennemgribende af materielle etiske forståelser. Men at forstå etiske kendsgerninger, der er funderet i fakta om menneskelig natur, hvor fakta om menneskelig natur forstås på en måde, der allerede er gennemgribende og væsentligt moraliseret, ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret i overensstemmelse med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme. Nussbaum anklager, er en fejltagelse: en ekstern forståelse af den menneskelige natur ville faktisk fortælle os lidt om etik. Aristoteles forståelse af biologi og faktisk videnskab er generelt det, hun kalder”intern”, og som sådan informeres gennemgribende af materielle etiske forståelser. Men at forstå etiske kendsgerninger, der er funderet i fakta om menneskelig natur, hvor fakta om menneskelig natur forstås på en måde, der allerede er gennemgribende og væsentligt moraliseret, ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret i overensstemmelse med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme. Aristoteles forståelse af biologi og faktisk videnskab er generelt det, hun kalder”intern”, og som sådan informeres gennemgribende af materielle etiske forståelser. Men at forstå etiske kendsgerninger, der er funderet i fakta om menneskelig natur, hvor fakta om menneskelig natur forstås på en måde, der allerede er gennemgribende og væsentligt moraliseret, ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret i overensstemmelse med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme. Aristoteles forståelse af biologi og faktisk videnskab er generelt det, hun kalder”intern”, og som sådan informeres gennemgribende af materielle etiske forståelser. Men at forstå etiske kendsgerninger, der er funderet i fakta om menneskelig natur, hvor fakta om menneskelig natur forstås på en måde, der allerede er gennemgribende og væsentligt moraliseret, ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret i overensstemmelse med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme.ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret konsistent med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme.ligner ikke længere meget som en form for naturalisme og forekommer ret konsistent med en række forskellige konkurrerende metetiske synspunkter såsom konstruktivisme, ekspressivisme eller ikke-naturalisme.

Neo-Aristotelian naturalisme er artikuleret i længden og langs gensidigt lignende linjer i Foot's Natural Goodness (2001) og Hursthouse's On Virtue Ethics (1999). Vi vil fokusere på Hursthouse, hvis konto er den klarere og mere detaljerede af de to. Etisk naturalisme betragter ifølge Hursthouse evaluering som en aktivitet kontinuerlig med en slags etologi, der er fokuseret på evaluering af levende ting som eksempler af deres art. For planter er det at vurdere, hvorvidt et individ er et godt medlem af uanset hvilken art det måtte være, at evaluere, hvor godt dens dele og operationer bidrager på måder, der er karakteristiske for denne art, til de to ender af overlevelse og reproduktion. Hos mindst nogle dyr bliver en tredje ende fremtrædende frihed fra smerter og glæde og glæde af slags, der er karakteristisk for den pågældende art. Og med sociale dyr kommer en fjerde dimension i spil: gruppens gode funktion (Hursthouse 1999, kapitel 9). Evaluering af denne art giver os mulighed for at sige, efter Foot, at en friridende ulv eller en dansende bi, der finder en kilde til nektar, men ikke advarer andre bier om det, er mangelfuld (2001, 96, med henvisning til "hviler moralsk subjektivisme på en fejl?”i Fod 2002). Defektivitet i denne sammenhæng er en ligefrem faktuel sag. I betragtning af deres arts normale karakteristika skal klassificerede mandlige geparder, der hjælper deres stærkt drægtige kammerater med at jage efter mad, klassificeres som mangelfulde, ligesom mandlige isbjørne, der plejer deres unge (Hursthouse 1999, 220-221).at en friridende ulv eller en dansende bi, der finder en kilde til nektar, men ikke advarer andre bier mod den, er mangelfuld (2001, 96, med henvisning til "hviler moralsk subjektivisme på en fejl?" i Fod 2002). Defektivitet i denne sammenhæng er en ligefrem faktuel sag. I betragtning af deres arts normale karakteristika skal klassificerede mandlige geparder, der hjælper deres stærkt drægtige kammerater med at jage efter mad, klassificeres som mangelfulde, ligesom mandlige isbjørne, der plejer deres unge (Hursthouse 1999, 220-221).at en friridende ulv eller en dansende bi, der finder en kilde til nektar, men ikke advarer andre bier mod den, er mangelfuld (2001, 96, med henvisning til "hviler moralsk subjektivisme på en fejl?" i Fod 2002). Defektivitet i denne sammenhæng er en ligefrem faktuel sag. I betragtning af deres arts normale karakteristika skal klassificerede mandlige geparder, der hjælper deres stærkt drægtige kammerater med at jage efter mad, klassificeres som mangelfulde, ligesom mandlige isbjørne, der plejer deres unge (Hursthouse 1999, 220-221).mandlige geparder, der hjælper deres stærkt drægtige kammerater med at jage efter mad, skal klassificeres som mangelfulde, ligesom mandlige isbjørne, der plejer deres unge (Hursthouse 1999, 220-221).mandlige geparder, der hjælper deres stærkt drægtige kammerater med at jage efter mad, skal klassificeres som mangelfulde, ligesom mandlige isbjørne, der plejer deres unge (Hursthouse 1999, 220-221).

Givet sådanne eksempler kan en kritiker opfordre til, at det er svært at se, hvordan vi her er optaget af evaluering i modsætning til blot en slags klassificering. Men Hursthouse afviser. Et godt menneske er et menneske udstyret med karakteristika, der på karakteristisk menneskelige måder fører til de fire ender af overlevelse, reproduktion, karakteristisk nydelse og frihed fra smerter og gruppens gode funktion. Og på karakterniveauet er disse egenskaber bare dyderne. Men mennesker er specielle, da rationaliteten er et meget fremtrædende karakteristisk træk ved mennesker. Dette gør evalueringen af menneskelig adfærd meget forskellig fra cheetahs eller isbjørne. Når vi er rationelle, kan vi vælge at tildele nogle træk ved vores karakteristiske adfærd overhovedet ikke nogen normativ vægt eller endda negativ vægt. Der forbliver ikke desto mindre en markant og karakteristisk menneskelig måde at fortsætte på: den rationelle måde, som vi karakteristisk betragter som god og tager os selv til at have grund til at forfølge (Hursthouse, spec. 221–222).

Når dette er sagt, kan det indvendes, at vi mere eller mindre har efterladt naturalismen bag sig. Vi har ikke brug for noget fjernt som etologi for at fortælle os, at vi bør favorisere etiske synspunkter støttet af gode grunde i forhold til dem, der ikke er så støttet. Vi behøver heller ikke at være nogen form for naturforskere for at tro det. Og hvis vi er opmærksomme på, hvad der er karakteristisk og karakteristisk menneskeligt, kan vi med rette følge Williams efter at spørge, hvorfor vi skulle gøre en så stor ting om rationalitet. Hvorfor ikke skabe ild, have samleje uden hensyntagen til sæsonen, despoiling miljøet og forstyrre balancen i naturen eller dræbe ting for sjov (Williams 1972, 73)? Der er et naturligt og indlysende svar på dette, der appellerer til bredt menneskelige fælles værdier. Måske kan vi også bringe dette under overskriften for det karakteristisk menneskelige,men de mennesker, der måske ikke deler disse værdier, kan ret ret, så hvad? Er de ikke frie, for alt dette kvasetetologiske billede fortæller os, at tildele normative vægte på deres egne måder? Det kendetegnende træk, der er karakteristisk for naturalismen, ville Hursthouse reagere på, er de fire enderes regulerende rolle (Hursthouse 1999, 224–226). Men også disse ser ud til at være afgjort, når hun anerkender, at intet særligt behov behøver at følge af hendes syn på (f.eks.) Celibatisk og homoseksuel sex etisk status (Hursthouse 1999, 215).er de fire enderes lovgivningsmæssige rolle (Hursthouse 1999, 224–226). Men også disse ser ud til at være afgjort, når hun anerkender, at intet særligt behov behøver at følge af hendes syn på (f.eks.) Celibatisk og homoseksuel sex etisk status (Hursthouse 1999, 215).er de fire enderes lovgivningsmæssige rolle (Hursthouse 1999, 224–226). Men også disse ser ud til at være afgjort, når hun anerkender, at intet særligt behov behøver at følge af hendes syn på (f.eks.) Celibatisk og homoseksuel sex etisk status (Hursthouse 1999, 215).

Vi vender os nu til synspunkterne fra Judith Jarvis Thomson. Thomson følger Geach i sin afvisning af den opfattelse (som hun især forbinder med Moore) om, at "godhed" navngiver en egenskab med gode ting, som følgelig er modtagelige for mere eller mindre ubegrænset rangordning af "bitterhed" -forholdet. “God”, insisterer Geach, er et attributivt og ikke et predikativt adjektiv (Geach 1956). For at illustrere kort: "brun" er predikativ, da "Hector er en brun mus" analyseres ligefrem, som "Hector er en mus, og han er brun;" påstandene "Hector er en brun mus" og "Hector er et dyr" medfører "Hector er et brunt dyr." "Enorme" på den anden side er attributive, da "Hector er en enorm mus" ikke analyseres som "Hector er en mus, og han er enorm." En enorm mus kan stadig være en ganske lille pattedyr. Dette har den virkning at neutralisere det åbne spørgsmål-argument. Hvis der ikke er sådan noget som godhed, men kun godhed af en art, er vi selvfølgelig ikke i stand til at analysere godheden.

Thomsons beretning om godhed giver det mest mening, hvis vi betragter det gennem linsen til begrebet 'god brødrister'. En brødrister er en funktionel slags ting; for noget at være en brødrister er for det at skåle ting. Og for at noget skal være en god brødrister, skal det være noget, der skaller tingene godt. Godheden ved en god brødrister er ikke på nogen måde mystisk. Det handler udelukkende om, at brødristeren er sammensat og organiseret på en sådan måde, at den kendetegner funktion effektivt og effektivt. Og hvis du ikke har nogen indvendinger mod tanken om, at nogle brødristere er gode, og andre er dårlige, skal du ikke have nogen indvendinger mod tanken om, at andre ting også kan være gode eller dårlige.

Der er en sådan egenskab som kun at være en god (K), hvis (K) er en godhedssikring (Thomson 2008, 21). For eksempel er "kniv" en godhedssikring; der er således egenskaben ved at være en god kniv. Godhed behøver ikke altid forstås ud fra et bestemt materielt. Ting kan være godt i andre henseender, som vi ser af eksempler som”godt til brug i ostekage” eller”godt for Alfred” (Thomson 1997, 278). Thomson kalder ting, der er gode på denne måde, "godt modificeret." At genkende måder, hvorpå ting kan godt modificeres, giver os mulighed for at evaluere ting, som vi ellers ikke kunne evaluere. Der er ikke sådan noget som”en god plet”, fuld stop, fordi pletter ikke har karakteristiske funktioner eller korrekthedsstandarder. "Smudge" er ifølge Thomson ikke en godhedssikring af den måde, som "kniv" er. Men der kan være en udtværing, der er god at bruge i en Rorschach-test, fordi "at blive brugt i en Rorschach-test" er en måde, hvor udtværinger kan ændres godt. Så det er en måde, hvor en udtværing kan være god (Thomson 2008, 21-22).

Thomson argumenterer også for, at vi kan relativisere vores forestilling om godhed til en klasse af ting. Man kan være en god pianospiller for en seks-årig uden at være en god pianospiller, fuld stop. Og denne klasserelativisering kan ske, uanset om vi taler om gode tilfælde af slags eller godmodificerede ting. Således kan vi have en god skrivemaskine (til en skrivemaskine bygget i 1900) eller en person, der er god til krydsord (til en atlet).

Efter den totrinsstrategi, der er beskrevet i Afsnit 2.2, mener Thomson, at godhed er det mest grundlæggende normative koncept, og at vi kan definere forskellige normative begreber med hensyn til godhed. For eksempel er “for (F) at være en dyd i en [art] (K), at det er tilfældet, at (i) (K) er en godhedssikringsform, og (ii)) a (K) er så god en (K) som en (K) kun kan være, hvis den har (F), og (iii) det er muligt for der at være en (K) der mangler (F), og (iv) det er ikke nomologisk umuligt for der at være en (K), der har (F)”(Thomson 2008, 85). Thomson definerer også forestillinger om "bedre", "korrekt", "burde", "grund" og "mangelfuld" med hensyn til godhed (Thomson 2008).

Med en redegørelse for dyd i hånden, kan vi nu begynde at definere moralske vilkår. Thomson er en dydsteoretiker: At være moralsk er at være dydig. For Thomson giver det ingen mening at spørge, om en handling er moralsk god eller ej, fordi “handling”, ligesom “plet”, ikke er en godhedssikring. Følgelig er handlinger kun den slags ting, der kan modificeres godt. Ligesom der ikke er sådan noget som en god pletter, men kun pletter, der er gode i en vis henseende (f.eks. Til brug i Rorschach-prøver), er der ikke noget, der hedder en god handling, men kun handlinger er gode i nogen henseende - f.eks. en moralsk respekt. Handlinger er moralsk gode, når de kommer fra en agents moralsk dydige egenskaber. Og en egenskab er en moralsk dyd, når en (K) er så moralsk god som en (K) kun kan være, hvis den har denne egenskab (og det er muligt for (K) at enten have eller mangler den dyd) (Thomson 2008, 79).

Moralsk godhed forklares i sig selv med hensyn til moralsk dyd og vice-begreber. Der er ikke sådan noget som at være moralsk god, fuld stop, men kun moralsk god-i-en-måde; ved at være modig, generøs, retfærdig, forsigtig osv. At have en moralsk dyd er en måde at være god på, men det er en "anden orden" måde at være god på, fordi moralsk godhed er defineret i form af andre former for godhed. (Thomson 1996, 144–147; 1997, 279–281; 2001, 59–67). Som eksemplerne på den gode brødrister og den gode kniv illustrerer, for Thomson er det moralsk gode bare en underklasse af gode ting (og det er ikke en særlig stor underklasse; det ikke-moralske gode er langt større end det moralsk godt). Ud over det moralsk gode er der fire andre underklasser af godhed: det nyttige (som i "godt for" at styre et verb), det dygtige ("gode til"), det sjove,og det gavnlige (som i “godt for”, der styrer et substantiv) (Thomson 1996, 131–133). Generelt antyder Thomson, en dyd er en egenskab, således at det, hvad der ellers er sandt for dem, blandt hvem vi bor, er bedre, hvis de har det (Thomson 1997, 282). Generøsitet er for eksempel en moralsk dyd, fordi generøse mennesker vil handle på måder, der er gavnlige for andre.

Alle fem slags godhed er naturlige egenskaber. At være god til brug i (phi) - ing er et spørgsmål om at være sådan, at det letter (phi) - ing på en måde, der befordrer de ønsker, som folk typisk søger at tilfredsstille, når (phi) -ing. At være god til (phi) - ing handler om at være i stand til (phi) - på den måde, som folk, der vil (phi) typisk vil (phi) (Thomson 1996, 134–137). Thomson anerkender, at nydelse er lidt vanskelig: Nogle mennesker nyder, hvad der ikke er godt (eksempel: Koolaid), så der skal gives en rolle til ekspertise, som kan være svær at karakterisere (Thomson 1996, 138-140). Det gavnlige kan også være kompliceret. Det er let nok at redegøre for med ting som tæpper. Det, der er godt for et tæppe, er, hvad der fører til, at det er i den betingelse, at folk, der ønsker tæpper typisk vil have, at deres tæpper skal være i (Thomson 1996, 141). Når det gælder planter og lavere dyr, er det, der er godt for dem, hvad der leder til sundhed, og sundhed er, hvad der fører til, at de er i en stand til at gøre, hvad de var designet af naturen til at gøre (Thomson 2001, 56–57). Hvad der er godt for en person, er den vanskeligste sag. Det er ikke ligefrem, hvad der fører til sundhed, da noget kan være godt for nogen af grunde, der har lidt at gøre med helbredet (eksempel: at gå på advokatskole [Thomson 2001, 55]). Det er heller ikke et spørgsmål om at føre til, hvad man mest ønsker (eksempel: Jeg vil måske mest gerne ryge 60 cigaretter om dagen [Thomson 2001, 54]). Så hun mener sandheden er en form for kompromis mellem ønsket historie og sundhedshistorien (Thomson 2001, 55–56). Og moralsk godhed er et spørgsmål om at have karaktertræk, der fremmer disse andre former for godhed (især ved at være gavnlige).

Dette er en smukt elegant og ligetil beretning, der gør et tappert forsøg på at repræsentere moralske påstande og faktisk evaluerende og normative påstande mere generelt, som ligetil sager af naturlig kendsgerning. De vigtigste kritiske bekymringer, der måtte rejses, er tilbøjelige til at ekko-punkter, der allerede er sendt. Således kan vores tidligere bemærkninger om biologiens rolle muligvis gøre os mistænkelige over Thomsons forklaring af sundhed, og det samme med fordel, med hensyn til naturens design. Og hvis Thomsons beretning om det gavnlige er i fare, så er hendes beretning om moralsk dyd, da moralsk dyd i vid udstrækning er et spørgsmål om at handle på måder, der er gavnlige for sig selv og andre.

Det er sandsynligt sandt, at egenskaben ved at være en god brødrister ikke er andet end den naturligt respektable egenskab ved at være nyttig til ristning. Men det er stadig kontroversielt, om Thomsons naturalistiske beretning om godbrødristers godhed kan udvides til at give en tilstrækkelig redegørelse for gode menneskers godhed.

3.2 Cornell-realisme

Hvis moralsk naturalisme generelt er synspunktet om, at moralske kendsgerninger er den slags kendsgerninger, der kan undersøges empirisk, på en videnskabelig måde, fanger ingen opfattelse naturens ånd bedre end Cornell-realismen. Cornell-realisme blev udviklet af i 1980'erne af Boyd (1988), Brink (1986), Sturgeon (1985) og Railton (1986); synspunktet får sit navn fra det faktum, at Boyd, Brink og Sturgeon arbejdede eller studerede på Cornell University på det tidspunkt. Det er et omfattende metetisk system med indbyrdes forbundne sproglige, metafysiske og epistemologiske forpligtelser, der drives af en forpligtelse til at spejle videnskabelig metode i etik så tæt som muligt.

Det kan virke underligt at antyde, at vi kan lære tingene om moral ved at bruge videnskabelig metode. Empiriske metoder er i sidste ende alle baseret på en epistemologi af observation. Men som Gilbert Harman (1977, kap. 1) berømt hævdede, ser det ikke ud til, at vi kan observere moralske kendsgerninger på lignende måde, som vi kan observere andre former for naturlige fakta. Det er temmelig indlysende, hvordan vi kan have empirisk viden om naturlige egenskaber, såsom rødme eller rundhed; de er direkte observerbare. Men godhed ser ikke ud til at være direkte observerbar, og det ligner en vigtig disanalogi mellem moralske egenskaber og naturlige egenskaber.

Problemet med denne tanke er, at ikke alle naturlige egenskaber er direkte observerbare. Nogle slags naturlige egenskaber er meget komplekse og kan kun kendes gennem den funktionelle rolle, de besætter. Overvej for eksempel egenskaben ved at være sund. At være sund er ikke som at være rød; der er ingen måde, hvorpå sunde mennesker ser ud. Selvfølgelig kan der være nogle karakteristiske visuelle tegn på sundhed-rosenrøde kinder, en kilde i ens trin - men disse visuelle tegn er hverken nødvendige eller tilstrækkelige til sundhed. Disse direkte observerbare egenskaber er kun tegn på sundhed. Sundhed er en kompleks naturlige egenskaber, der udelukkende består af en organismes krop, der er i den "rette" konfiguration. Sundhed har en robust årsagsprofil. Der er mange ting, der kan forårsage eller hindre helbredet ved deres tilstedeværelse eller fravær: mad, vand,sygdom osv. Og der er mange ting, der vil være resultatet af helbredet under typiske omstændigheder: energi, lang levetid osv. Rosede kinder og en kilde i ens trin er tegn på sundhed, fordi dette er egenskaber, der typisk er forårsaget af sundhed. Vores opmærksomhed om den kausale profil af sundhed giver os således en måde at finde ud af, hvilke ting der har eller ikke har den komplekse egenskab ved sundhed.

Cornell-realisterne mener, at godhed er nøjagtigt som sundhed på alle disse måder (Boyd 1988). Ligesom sundhed er godhed en kompleks naturlig egenskab, som ikke er direkte observerbar, men ikke desto mindre har en robust årsagsprofil. Ligesom "sundhed" er "godhed" ikke synonymt med noget enklere sæt mere direkte observerbare påstande. I stedet beskriver "godhed" den funktionelt komplekse naturlige egenskab, der er virkningen af visse karakteristiske årsager og årsagen til visse karakteristiske effekter. Mange forskellige ting bidrager til eller forringer godheden - ting som glæde eller smerte, ærlighed eller usande sandhed - og der er mange ting, der vil være resultatet af godhed under typiske omstændigheder - ting som menneskelig blomstring eller politisk fred. Fordi godhed er en naturlig egenskab med en kompleks kausal profil,godhedens egenskab kan indgå i forklarende forhold. I modsætning til Harman er det således muligt for godhed at forklare vores observationer (Sturgeon 1985). Vi kan følgelig se, om noget er godt ved at lede efter tegn på godhed. Dette er nøjagtigt på samme måde, som vi observerer, om noget er sundt.

Det store aktiv ved Cornell-realismen er, at den direkte vedtager vidt accepterede synspunkter om arten af naturlige egenskaber og videnskabelig viden for at besvare de grundlæggende spørgsmål om moralsk metafysik og moralsk epistemologi. Hvad er moralske egenskaber? Meget komplekse naturlige egenskaber, der er individualiseret ved deres kausale profiler-Boyd kalder disse homeostatiske klyngeegenskaber. Er der generelt egenskaber som dette? Ja; sundhed er en; moralske egenskaber er egenskaber som det. Hvordan ved vi om moralske egenskaber? Ved at kigge efter direkte observerbare egenskaber, der er karakteristisk funktionelt opstrøms eller nedstrøms for den moralske ejendom, som vi er interesseret i (forudsat at vi har berettigede baggrundsopfattelser om de moralske egenskabers funktionelle roller). Har vi generelt viden som denne? Ja;sådan har vi videnskabelig viden; moralsk viden er sådan en viden. På denne måde viser de teoretiske ressourcer inden for videnskabelig realisme sig også at understøtte moralsk realisme (Boyd 1988).

En skeptiker kan muligvis indvende, at det er umuligt at have retfærdig baggrundstanker om den funktionelle profil af moralske egenskaber. Men denne form for indsigelse truer med at bevise for meget. Vi har ret til at stole på baggrundsopfattelser om udvikling af moralsk teori, fordi vi generelt har ret til at gøre det i videnskab (Boyd 1988, 189–191). Vores teorier og baggrundstro er berettiget sammen af deres samlede sammenhæng. Så hvis der ikke er nogen væsentlige metafysiske eller epistemologiske spørgsmål rejst af påstandene om, at der findes sundhed, og at vi kan vide om sundhed, bør der ikke være nogen væsentlige metafysiske eller epistemologiske spørgsmål rejst af påstandene om, at der findes godhed, og at vi kan vide om godhed.

Det er ikke vigtigt for Cornell-realismen, at godhed identificeres med nogen særlig kompleks naturlige egenskaber - forskellige Cornell-realister har forskellige førsteordens normative forpligtelser.

Det mest indflydelsesrige af disse konti skyldes Railton (1986). Railton mener ligesom Thomson, at moralsk godhed er defineret i form af, hvad der er ikke-moralsk godt for agenter. Mens Thomson, som en neo-Aristotelian, definerer, hvad der er godt for et menneske med hensyn til menneskelig biologi, definerer Railton ikke-moralsk godhed med hensyn til ønsket om en fuldt informeret modpart (se også Brandt 1979, Smith 1994). For at illustrere beder Railton os om at forestille os en rejsende, Lonnie, der føler sig forfærdelig, fordi han er dårligt dehydreret. Lonnie ved ikke, at han er dehydreret, og tager derfor ikke passende skridt for at få sig selv til at føle sig bedre. Men vi kan forestille os, at en fuldt informeret version af Lonnie-Railton navngiver ham Lonnie-Plus - der ved om hans dehydrering og ved, at det at drikke klare væsker får ham til at føle sig bedre. Lonnie-Plus,der (som Lonnie) ønsker at føle sig bedre, men som (i modsætning til Lonnie) kender de bedste midler til det formål, ville vælge at drikke klare væsker. At Lonnie-Plus vælger at drikke klare væsker betyder, at det at drikke klare væsker er godt for Lonnie. Men dette er ikke et relativistisk syn på moral, fordi det faktum, at Lonnie-Plus ville vælge at drikke klare væsker, bestemmes af Lonnies omstændigheder og forfatning, og kendsgerninger om Lonnies omstændigheder og forfatning er objektive fakta. Generelt: den komplekse naturlige egenskab ved at være god for en agent er identisk med den komplekse naturlige egenskab, som agentens fuldt informerede modpart ville vælge. Dette gør godheden til "objektiv, selvom relationel" (Railton 1986, 167). At Lonnie-Plus vælger at drikke klare væsker betyder, at det at drikke klare væsker er godt for Lonnie. Men dette er ikke et relativistisk syn på moral, fordi det faktum, at Lonnie-Plus ville vælge at drikke klare væsker, bestemmes af Lonnies omstændigheder og forfatning, og kendsgerninger om Lonnies omstændigheder og forfatning er objektive fakta. Generelt: den komplekse naturlige egenskab ved at være god for en agent er identisk med den komplekse naturlige egenskab, som agentens fuldt informerede modpart ville vælge. Dette gør godheden til "objektiv, selvom relationel" (Railton 1986, 167). At Lonnie-Plus vælger at drikke klare væsker betyder, at det at drikke klare væsker er godt for Lonnie. Men dette er ikke et relativistisk syn på moral, fordi det faktum, at Lonnie-Plus ville vælge at drikke klare væsker, bestemmes af Lonnies omstændigheder og forfatning, og kendsgerninger om Lonnies omstændigheder og forfatning er objektive fakta. Generelt: den komplekse naturlige egenskab ved at være god for en agent er identisk med den komplekse naturlige egenskab, som agentens fuldt informerede modpart ville vælge. Dette gør godheden til "objektiv, selvom relationel" (Railton 1986, 167).fordi det faktum, at Lonnie-Plus ville vælge at drikke klare væsker, bestemmes af Lonnies omstændigheder og forfatning, og kendsgerninger om Lonnies omstændigheder og forfatning er objektive fakta. Generelt: den komplekse naturlige egenskab ved at være god for en agent er identisk med den komplekse naturlige egenskab, som agentens fuldt informerede modpart ville vælge. Dette gør godheden til "objektiv, selvom relationel" (Railton 1986, 167).fordi det faktum, at Lonnie-Plus ville vælge at drikke klare væsker, bestemmes af Lonnies omstændigheder og forfatning, og kendsgerninger om Lonnies omstændigheder og forfatning er objektive fakta. Generelt: den komplekse naturlige egenskab ved at være god for en agent er identisk med den komplekse naturlige egenskab, som agentens fuldt informerede modpart ville vælge. Dette gør godheden til "objektiv, selvom relationel" (Railton 1986, 167).

Dette er en intuitiv beretning om godhed, men det er bestemt ikke ukontroversielt. Loeb (1995) hævder, at vi ikke har nogen måde at vide, hvad en fuldt informeret version af os selv ville ønske - det er absurd at tro, at vi har noget grundlag for at træffe afgørelser om, hvad vi ville ønske, hvis vi bogstaveligt talt vidste alt, da vi er så langt fra at være alvidende selv. En allvitende agents ønsker kan ikke ligner vores egne. Således kan det, der tilfredsstiller et alvidende middel, meget vel være noget, som vi på ingen måde ville anerkende som gavnlige.

Vi kan også bekymre os om det faktum, at hvad der er moralsk godt, jævnligt, hvad der er moralsk godt for agenter, og hvad der er ikke-moralsk godt for agenter, er baseret på disse agenters kontingente omstændigheder og forfatning. Dette antyder, at moralske kendsgerninger ikke ville give de samme grunde for alle. Som vi allerede har set, accepterer Railton denne noget modintuitive konklusion. Det er det, der gør hans beretning til en "reformerende definition".

Der kan i praksis være en betydelig overlapning mellem de metafysiske forpligtelser af neo-aristotelianisme og Cornell-realisme. Cornell-realister siger, at varen er en bestemt højereordens naturlige ejendom. Neo-Aristotelians siger, at godhed har noget at gøre med menneskelig blomstring, hvilket i sig selv er en slags højereordens naturlige egenskaber. Både Cornell-realister (Boyd) og neo-Aristotelians (Thomson) har fundet, at analogien med sundhed oplyser, når de forklarer arten af moralske egenskaber (se også Bloomfield 2001). Så Cornell-realister og neo-Aristotelians har en tendens til at være ens på den måde, de forestiller sig normative egenskaber. Men de er forskellige med hensyn til hvad de siger om sprog.

Neo-Aristotelians, såsom Thomson, har en tendens til at favorisere en attributiv semantik til 'godt'. At være god er altid at være god på en måde eller en god ting af sin art. Men fordi Cornell-realister betragter moralske udtryk som vilkår for en bestemt form for kompleks naturegenskab, accepterer de en kausal referenceteori for moralske termer, fordi en kausal referensteori er standard referenceteorien for naturlige former.

At vedtage den kausale referensteori er en fornuftig ting for Cornell-realisterne at gøre af to grunde. For det første fortsætter det deres grundlæggende forpligtelse til at behandle moralske egenskaber som en slags kausalt-individualiseret naturlige ejendom. Og for det andet hjælper det dem med at undgå det åbne spørgsmål-argument (Brink 2001). Ved at acceptere en kausal referensteori, afviser Cornell-realisterne derved en beskrivelsesteori for reference; For en Cornell-realist kan moralske udtryk ikke defineres på nogen verbal måde. De henviser simpelthen til den (komplekse naturlige) højere-ordensejendom, som årsagssammenhængende regulerer deres anvendelse. Dette gør Cornell-realismen til en form for syntetisk naturalisme. Som vi så i 1.2, viser Moore's Open Question Argument højst, at den analytiske naturalisme er falsk.

Men Cornell-realistens semantik er også kilden til den mest indflydelsesrige indsigelse mod Cornell-realismen. I henhold til denne indsigelse - Horgan og Timmons's Moral Twin Earth Objection (Horgan og Timmons 1991) - bruger vi ikke moralske udtryk på den måde, som Cornell-realisten forudsiger.

For at forstå Moral Twin Earth-indsigelse, er vi nødt til først at forstå, hvordan årsagssemulering semantik skal fungere. Følgende tankeeksperiment, fra Putnam (1975), har været meget indflydelsesrig: Forestil dig en verdens-tvillingjord - hvor der ikke er nogen H (_ 2) O, men der er et andet stof kaldet XYZ. Dette stof XYZ, selvom det er forskelligt fra H (_ 2) O, fylder floder og søer, er klart og smagløst osv. XYZ har endda egenskaben at blive kaldt 'vand', når beboere i Twin Earth fylder et glas med XYZ fra hanen, vil de sige "Jeg har en kop vand." Alligevel ville vi ikke sige, at Twin Earth er en planet, hvor vand er XYZ. Vi vil sige, at dette er en planet, hvor der ikke er vand. Der er i stedet et andet stof-XYZ-der spiller den samme funktionelle rolle. Men når personen på Twin Earth fylder en kop fra hanen og erklærer”Jeg har en kop vand”, synes den påstand sande. Hvad kan der redegøres for? Putnam hævder, at ordet 'vand' bare betyder noget andet på Twin Earth end det gør i den faktiske verden. I den faktiske verden betyder 'vand' H (_ 2) O, fordi H (_ 2) O i den faktiske verden er den ting, der er klar, smagløs, der fylder floder og søer og henvises til med inskriptionen 'vand'. Men på Twin Earth betyder 'vand' XYZ, fordi det på Twin Earth er XYZ, der er klart, usmageligt, fylder floder og søer og henvises til med påskriften 'vand'. Naturlige slags udtryk som 'vand' henviser til de egenskaber, der kausalt regulerer brugen af disse udtryk. Derfor betyder ordet 'vand' bogstaveligt talt noget andet på Twin Earth end det gør i den virkelige verden.

I henhold til Moral Twin Earth Injection fungerer tingene overhovedet ikke på moralske vilkår.

Forestil dig en verden - Moral Twin Earth - der er nøjagtigt som den faktiske verden, bortset fra på Moral Twin Earth, er folks brug af moralsk terminologi årsagsreguleret af forskellige egenskaber end dem i den faktiske verden. Mennesker bruger moralsk terminologi for at rose og skylde og til at guide handlinger, men de tager meget forskellige slags handlinger for at være værdige som ros eller skyld, og de leder deres handlinger på meget forskellige måder. Således, hvis kausal referenceteori er sandt for moralske termer, betyder ordet 'rigtigt' bogstaveligt talt noget andet på Moral Twin Earth end det gør i den virkelige verden - dette er den fælles intuition, der driver Putnams originale Twin Earth-sag. Men vi har ikke den samme bedømmelse af, hvordan mennesker bruger moralsk sprog på moralsk tvillingjord! Hvis mennesker på Moral Twin Earth foretager forskellige handlinger for at være værdige som ros eller skyld,vi konkluderer ikke, at vores ord 'rigtigt' og 'forkert' betyder forskellige ting. Vi konkluderer, at der er en substantiel moralsk uenighed mellem borgere af Moral Twin Earth og folket i vores verden, og at en sådan uenighed kun er mulig, fordi vi og Twin Earthers mener det samme med vores moralske vilkår. Horgan og Timmons hævder, at dette beviser, at moralske udtryk som 'rigtigt' og 'forkert' ikke henviser til, hvad det er, der kausalt regulerer deres anvendelse. Så meget værre er det for Cornell-realismen. (Se Dowell (2016) for en nylig, indflydelsesrig kritik af dette argument).og at sådan uenighed kun er mulig, fordi vi og Twin Earthers mener det samme ved vores moralske vilkår. Horgan og Timmons hævder, at dette beviser, at moralske udtryk som 'rigtigt' og 'forkert' ikke henviser til, hvad det er, der kausalt regulerer deres anvendelse. Så meget værre er det for Cornell-realismen. (Se Dowell (2016) for en nylig, indflydelsesrig kritik af dette argument).og at sådan uenighed kun er mulig, fordi vi og Twin Earthers mener det samme ved vores moralske vilkår. Horgan og Timmons hævder, at dette beviser, at moralske udtryk som 'rigtigt' og 'forkert' ikke henviser til, hvad det er, der kausalt regulerer deres anvendelse. Så meget værre er det for Cornell-realismen. (Se Dowell (2016) for en nylig, indflydelsesrig kritik af dette argument).

For at sætte sagen på en anden måde: Antag, at kausal referenceteori er sand for moralske termer, og antag, at forskellige egenskaber kausalt regulerer brugen af moralske termer i forskellige samfund. Hvis begge disse antagelser er rigtige, følger det, at moralske udtryk henviser til forskellige ting i forskellige samfund. Og det synes empirisk at være tilfældet, at forskellige egenskaber kausalt regulerer brugen af moralske termer i forskellige samfund. Således, hvis kausal referenceteori er sand, bør tværkulturel moralsk uenighed være umulig. Ligesom nogen på Twin Earth ikke har et ord på deres sprog for at henvise til vand - henviser de bare til noget andet (XYZ), som de kalder 'vand'-mennesker i forskellige samfund har ikke ord for rigtigt eller forkert- de har kun ord for noget andet, som de kalder 'rigtigt' eller 'forkert.'I det omfang dette er en modintuitiv implikation, er dette et problem for årsagsreferensteori. (Det er værd at bemærke, at nogle moralske relativister ikke har fundet denne implikation overhovedet at være modintuitiv. Prinz (2007) og Wong (2006) har begge forsvaret versioner af moralsk relativisme, der er grundlæggende baseret på Cornell-realistenes empiriske metode.)

Man kunne tro, at Cornell-realister kan reagere ved at tilbyde en ny beretning om moralsk sprog. Men dette svar står over for alvorlige vanskeligheder på to fronter. For det første er årsagsreferensteorien det, der gør det muligt for Cornell-realister at undgå en forpligtelse til analytisk naturalisme og det ledsagende Open Question-argument. Hvis årsagsreferensteorien er falsk af moralske termer, kan naturalisten blive tvunget til at acceptere en beskrivelsesteori for moralsk semantik. Dette ville genåbne det åbne spørgsmål-argument som en vigtig linje for indsigelse mod naturalisme.

For det andet er den kausale referensteori for moralsk sprog væsentlig for Cornell-realisternes metodologiske og epistemologiske forpligtelser. Hvis moralsk godhed er det, der regulerer vores brug af moralsk terminologi, er betingelserne i vores empiriske undersøgelse enkle: Vi undersøger bare, hvad der regulerer brugen af vores moralsprog. Men hvis de moralske kendsgerninger ikke (nødvendigvis) er de kendsgerninger, der regulerer brugen af vores moralsprog, så hvilke fakta er de da? Vi har brug for et svar på det spørgsmål, før vi kan fortsætte med enhver empirisk undersøgelse af moral. Overvej: Hvis for halvdelen af verdens befolkning deres anvendelse af ordet 'vand' blev kausalt reguleret af det lugtløse, smagløse stof, der fylder floder og søer, men for den anden halvdel af verden blev 'vand' kausalt reguleret af den berusende væske, der findes i vin, øl,og spiritus, ville Lavoisier ikke have haft nogen metodologisk grundlag for at konkludere, at vand er H (_ 2) O (snarere end C (_ 2) H (_ 6) O.)

På grund af dette præsenteres Moral Twin Earth-indsigelsen ofte som en slags udvidelse af Moores åbne spørgsmål-argument. Det åbne spørgsmål-argument er i Moore's formulering et angreb på ideen om, at der kan være analytiske natur-normative ejendomsidentitetskrav. Men i en større forstand udvælger det åbne spørgsmål-argument en slags epistemisk mangel for moralske naturister. Moralske naturforskere er engagerede i tanken om, at moralske kendsgerninger er en slags naturlig kendsgerning - men hvilke naturlige kendsgerninger er de moralske kendsgerninger? Hvis moralske påstande er synonyme med visse naturlige påstande, kan vi ved konceptuel analyse vide, hvilke naturlige kendsgerninger der er de moralske kendsgerninger. Og hvis moralske kendsgerninger er de kendsgerninger, der kausalt regulerer vores brug af moralsk terminologi, giver det os en anden måde at undersøge, hvilke fakta der er de moralske kendsgerninger. Men hvis ingen af disse historier er tilgængelige, ser det ud til, at vi ikke har nogen måde at identificere, hvilke naturlige kendsgerninger, der er de moralske (Huemer 2005, kapitel 4; Bedke 2012). Dette ville være et alvorligt metodologisk problem for moralske naturalister og ville også markere en kritisk disanalogi mellem moralsk epistemologi og videnskabelig epistemologi. Denne disanalogi ville være ødelæggende for Cornell-realister, der hævder, at der ikke er nogen sådan disanalogi.

3.3 Jacksons moralske funktionalisme

Frank Jacksons Moral Functionalism er den mest indflydelsesrige samtidige version af analytisk naturalisme. (Finlay (2014) støtter en anden version af analytisk naturalisme.) Jackson mener, at etiske egenskaber er naturlige egenskaber, eller som han foretrækker at sige i denne sammenhæng, beskrivende egenskaber. Hans argument herfor appellerer til moralens overvågning på det beskrivende. Dette er påstanden om, at ingen to fuldstændigt specificerede situationer, der adskiller sig i deres etiske egenskaber, kan være nøjagtigt ens i deres beskrivende egenskaber. Overvågning indebærer, at ingen to verdener, der er nøjagtigt som hinanden beskrivende, kan adskille etisk, hvilket betyder, at etiske egenskaber og beskrivende egenskaber nødvendigvis er sammenhængende. Og Jackson tror ikke, at der nødvendigvis er nogen sammenhængende men adskilte egenskaber. Hvis to egenskaber ikke kun falder sammen i den faktiske verden, men ikke kunne undgå at falde sammen, har vi, hævder han, ikke to egenskaber, men en. Overvågning indebærer således, at etiske egenskaber er beskrivende.

Jackson argumenterer ikke bare for, at etiske egenskaber er beskrivende egenskaber. Han har også en beskrivelse af, hvilke beskrivende egenskaber etiske egenskaber er (Jackson 1998, 129–134, 140–143). Det går som følger.

Til at begynde med, tag nogle platinære tanker om moral og skriv dem ned i en stor stor sætning.

FM 1. Forkerte handlinger burde afskrækkes og undgås; rette handlinger burde fremmes og opmuntres; de dydige mennesker er disponeret over at udføre rigtige handlinger og ikke til at udføre forkerte handlinger; onde mennesker er disponeret over at udføre forkerte handlinger og ikke for at udføre rigtige handlinger; rigtige handlinger er rigtige, fordi de har visse naturlige egenskaber, som retfærdighed fører tilsyn med; på samme måde for forkerte handlinger; og så videre.

Lad os nu transformere dette som følger:

FM 2. Handlinger med egenskab (w) står i forhold (o) til at blive afskrækket og afskåret; handlinger med ejendom (r) står i forhold (o) til at blive forfremmet og opmuntret; personer med ejendom (v_1) er disponeret over at udføre handlinger med (r) og ikke til at udføre handlinger med (w); personer med ejendom (v_2) er disponeret over at udføre handlinger med (w) og ikke til at udføre handlinger med (r); handlinger med (r) har (r) fordi de har visse naturlige egenskaber, som (r) overvåger; på lignende måde for handlinger med (w); og så videre.

Det, vi netop gjorde, var at tage alle og kun de moralske vilkår i FM 1, slippe af med dem og ensartet udskifte dem med variabler. FM 2 indeholder, i modsætning til FM 1, ingen moralske vilkår. Men denne kendsgerning er endnu ikke særlig interessant, da FM 2 ikke rigtig er en meningsfuld sætning. Men vi kan gøre det til en ved blot at gøre dette:

FM 3. Der findes en egenskab (w) og en egenskab (r) og en egenskab (v_1) og en egenskab (v_2) og en relation (o) (og uanset hvilke yderligere egenskaber og forhold der er udpeget ved hjælp af variablerne i en komplet sætning af FM 2), således at: handlinger med (w) står i (o) til at blive afskrækket og undgået; handlinger med egenskab (r) står i (o) til at blive forfremmet og opmuntret; folk med (v_1) er disponeret over at udføre handlinger med (r) og ikke til at udføre handlinger med (w); folk med (v_2) er disponeret over at udføre handlinger med (w) og ikke til at udføre handlinger med (r); handlinger med (r) har (r) fordi de har visse naturlige egenskaber, som (r) overvåger; på lignende måde for handlinger med (w); og så videre.

(Sætninger som dette, der er resultatet af at udføre denne form for manøvre kaldes Ramsey-sætninger.) Bemærk nu noget ved FM 3. I modsætning til FM 2 er det en meningsfuld, hvis ikke særlig smuk sætning. Men i modsætning til FM 1 er det en sætning, du ville være i stand til at forstå uden at have nogen moralske begreber. Alt hvad du skal gøre er at forstå alle de ikke-moralske, beskrivende koncepter i FM 3 og følge dens temmelig komplicerede struktur.

Hvad FM 3 siger, er at der er en masse ting (w, r, v_1 ) osv., Der sammen spiller de komplekse roller FM 3 specificerer i den komplekse struktur, FM 3 beskriver. Dette er endnu ikke helt, hvad der ønskes. Det, vi ønsker, er en sætning, der siger, at der er nøjagtigt en masse sådanne ting. Logikere har et standard trick til at gøre dette. Dette kræver en afgjort kompliceret sætning, der går sådan:

FM 4. Der findes en egenskab (w) og en egenskab (r) og en egenskab (v_1) og en egenskab (v_2) og en relation (o) (osv.) Sådan, at: handlinger med (w) stå i (o) for at blive modløs og afskåret; handlinger med egenskab (r) står i (o) til at blive forfremmet og opmuntret; folk med (v_1) er disponeret over at udføre handlinger med (r) og ikke til at udføre handlinger med (w); folk med (v_2) er disponeret over at udføre handlinger med (w) og ikke til at udføre handlinger med (r); handlinger med (r) har (r) fordi de har visse naturlige egenskaber, som (r) overvåger; på lignende måde for handlinger med (w); og så videre;

OG

for alle (w ^ *) og alle (r ^ *) og alle (v_1 ^ *) og alle (v_2 ^ *) og alle (o ^ *) (osv.): handlinger med (w ^ *) står i (o ^ *) til at blive afskrækket og afskåret; handlinger med egenskab (r ^ *) står i (o ^ *) for at blive forfremmet og opmuntret; folk med (v_1 ^ *) er disponeret over at udføre handlinger med (r) og ikke til at udføre handlinger med (w ^ *); folk med (v_2 ^ *) er disponeret over at udføre handlinger med (w) og ikke til at udføre handlinger med (r ^ *); handlinger med (r ^ *) har (r ^ *), fordi de har visse naturlige egenskaber, som (r) overvåger; på lignende måde for handlinger med (w ^ *); osv. IF OG KUN IF (w ^ * = w) og (r ^ * = r) og (v_1 ^ * = v_1) og (v_2 ^ * = v_2) og (o ^ * = o) (osv.).

Antag nu, at FM 4 er sandt. Nu kan vi gøre noget pænt: vi kan definere etiske udtryk i uberørt naturlige termer. Sådan gør du. Lad os tage "ret." "Rigtigt" er det, vi erstattede med variablen "(r)". Så vi kan bare sige:

HØJRE. Rigtighed er egenskaben (r) sådan, at: Der findes en egenskab (w) og en egenskab (v_1) og en egenskab (v_2) og en relation (o) (osv.) Sådan at: handlinger med (w) står i (o) til at blive afskrækket og afskåret; handlinger med egenskab (r) står i (o) til at blive forfremmet og opmuntret; folk med (v_1) er disponeret over at udføre handlinger med (r) og ikke til at udføre handlinger med (w); folk med (v_2) er disponeret over at udføre handlinger med (w) og ikke til at udføre handlinger med (r); handlinger med (r) har (r) fordi de har visse naturlige egenskaber, som (r) overvåger; på lignende måde for handlinger med (w); og så videre; OG… (Unikhedsklausul som for FM 4).

Dette er pænt, fordi det giver os mulighed for at tilbyde reduktive definitioner af moralske begreber på trods af deres meget holistiske karakter. Det faktum, at moralske begreber alle kan defineres udtrykt i hinanden, kan gøre det uoverkommeligt vanskeligt at forsøge at tilbyde reduktive definitioner af disse begreber en efter en. Men ved at overveje alle moralske begreber sammen og tilbyde reduktive definitioner af netværk af moralske begreber, kan denne vanskelighed måske overvindes.

Men er FM 4 sandt? Det afhænger af, hvor meget struktur vi tilbyder. Det afhænger, det vil sige, af hvor rig og bestemt dens fulde indhold er. Og hvor rig er den? Vi kan måske i første omgang tænke på de”platitudinøse tanker”, vi lægger ind i det, som at give indholdet af det, Jackson kalder”folkemoral” (Jackson 1998, 130):

Netværket af moralske meninger, intuitioner, principper og begreber, hvis mestring er en del af at have en fornemmelse af, hvad der er rigtigt og forkert, og at være i stand til at deltage i meningsfuld debat om, hvad der skal gøres.

Problemet er, at folkemoral bestrides gennemgående. Der er meget enighed, for at være sikker: vi ville alle tale forbi hinanden, hvor de ikke var der (Jackson 1998, 132). Men hvad der er tilbage, når du forlader det anfægtede emne på en sandsynlig måde, vil ikke give nok bestemmende indhold til at gøre den unikke klausul, vi tilføjede på FM 3, gå i opfyldelse. Så hvad Jackson foreslår, er, at i stedet for at tage input til denne analytiske procedure for at være folkemoral i sin nuværende tilstand, bør vi tage det til at være det, han kalder "moden folkemoral", hvor dette udpeger, hvilken folkemoral vil have udviklet sig til når kritisk refleksion har gjort alt, hvad det kan for at skærpe det op.

Vi kan derefter se, hvordan det kan være muligt at tilbyde definitioner i beskrivende termer af moralske begreber. Vores moralske koncepter tjener til at udvælge de egenskaber, der besidder de forskellige roller i netværket af sådanne roller, der er specificeret ved en passende ramsificering af moden folkemoral. Og de egenskaber, der besætter disse roller, vil være beskrivende egenskaber, mener Jackson, i lyset af det argument, der er fremsendt ovenfor. Moralske udtryk vælger således beskrivende egenskaber.

Jackson søger at beskrive en reduktiv analyse af etiske udtryk, der forstår dem som at vælge de egenskaber, der spiller en bestemt rolle i det konceptuelle netværk bestemt af moden folkemoral. Den mest bekymrende vanskelighed med Jacksons tilgang er, at dette ser kompromisløst ud som en reduktiv analyse, da der er et udtryk i det, der synes bestemt evaluerende i karakter: "moden" (Yablo 2000).”Ældre” havde bedre ikke anvendt et hvilket som helst gammelt terminalpunkt, som vores etiske udvikling muligvis vil tage os til, men kun til en terminus, vi kunne nå frem til ved en god, rimelig etisk diskussion og argumentation. Et muligt svar i ånden i den bredere teori kan være at sige, at”modne” udvælger det, der spiller den”modne” rolle i moden folkemoral. Men det virker cirkulært. Trods alt,modenhed i den nuværende folkemoral er sandsynligvis temmelig bestridt. Der er mange måder, moral kan udvikle sig til en mere afviklet tilstand, og vi kan sandsynligvis afvige om, hvilken af dem vi regner som modning, og som vi vil beskrive mindre gunstigt. Så en naturalistisk beretning om 'modenhed' undlader at udvælge et sæt platitude som værende de unikke platitudes af moden folkemoral. Og hvis vi forsøger at indsnævre række sæt af platitude, der kan regne som "moden folkemoral" ved at forsøge at specificere den bedste kandidat til moden folkemoral, synes et centralt spørgsmål at blive tigget. Eller, som vi måske siger, gentager Moore, efterladt åben. Så en naturalistisk beretning om 'modenhed' undlader at udvælge et sæt platitude som værende de unikke platitudes af moden folkemoral. Og hvis vi forsøger at indsnævre række sæt af platitude, der kan regne som "moden folkemoral" ved at forsøge at specificere den bedste kandidat til moden folkemoral, synes et centralt spørgsmål at blive tigget. Eller, som vi måske siger, gentager Moore, efterladt åben. Så en naturalistisk beretning om 'modenhed' undlader at udvælge et sæt platitude som værende de unikke platitudes af moden folkemoral. Og hvis vi forsøger at indsnævre række sæt af platitude, der kan regne som "moden folkemoral" ved at forsøge at specificere den bedste kandidat til moden folkemoral, synes et centralt spørgsmål at blive tigget. Eller, som vi måske siger, gentager Moore, efterladt åben.

Bibliografi

  • Anscombe, GEM, 1958, "Moderne moralfilosofi", Filosofi, 33: 1–19.
  • Barker, Stephen J., 2000, "Er værdiindhold en komponent i konventionel implikation?" Analyse, 60: 268–279.
  • Bedke, Matthew S., 2009, “Intuitiv ikke-naturalisme opfylder kosmisk sammenfald”, Pacific Philosophical Quarterly, 90 (2): 188–209.
  • Bedke, Matthew S., 2012, “Against Normative Naturalism”, Australasian Journal of Philosophy, 90 (1): 111–129.
  • Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
  • Boyd, Richard, 1988, “How to be a Moral Realist”, i Sayre-McCord 1988, 187–228.
  • Brandt, Richard B., 1979, A Theory of the Good and the Right, Westminster, MD: Prometheus Books.
  • Brink, David O., 1986, "Eksternalistisk moralsk realisme", Southern Journal of Philosophy, 24 (tillæg): 23–40.
  • –––, 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2001, “Realisme, Naturalisme og moralsk semantik”, Socialfilosofi og politik, 18: 154–176.
  • Copp, David, 1995, Moral, Normativitet og samfund, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001,”Realistisk-ekspressivisme: En forsømt mulighed for moralsk realisme”, Socialfilosofi og politik, 18: 1–43.
  • ––– 2008, “Darwinisk skepsis til moralsk realisme”, Philosophical Issues, 18 (1): 186–206.
  • –––, 2017, “Normativ naturalisme og normativ nihilisme: Parfits dilemma for naturalisme” i Reading Parfit, Simon Kirchin (red.), London: Routledge, 28–53
  • Dowell, JL, 2016, “The Metaethical Insignificance of Moral Twin Earth”, i Russ Shafer-Landau (red.), Oxford Studies in Metaethics (bind 11), Oxford: Oxford University Press, 1–27
  • Enoch, David, 2010, “Den epistemologiske udfordring til metanormativ realisme: hvordan man bedst kan forstå det og hvordan man håndterer det”, Philosophical Studies, 148 (3): 413–438.
  • –––, 2011, Tager moral alvorligt: Et forsvar for robust realisme, Oxford: Oxford University Press.
  • Finlay, Stephen, 2014, Confusion of Tongues: A Theory of Normative Language, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2002, Moralske dilemmaer og andre emner i moralfilosofi, Oxford: Clarendon Press.
  • Frankena, W., 1939, "The Naturalistic Fallacy", Mind, 48: 464–477.
  • Geach, Peter T., 1956, “Godt og ondt”, analyse, 17: 23–42.
  • Hare, RM, 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
  • Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
  • Horgan, Terence og Mark Timmons, 1991, “New Wave Moral Realism Meets Moral Twin Earth”, Journal of Philosophical Research, 16: 447–465.
  • Huemer, Michael, 2005, Ethical Intuitionism, London: Palgrave Macmillan.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Clarendon Press.
  • Jackson, Frank, 1998, fra metafysik til etik: et forsvar for konceptuel analyse, Oxford: Clarendon Press.
  • Joyce, Richard, 2001, The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Leary, S., 2017, “Non-naturalism and Normative Ncessities”, i Oxford Studies in Metaethics (bind 12), Oxford: Oxford University Press, 76–105
  • Loeb, D., 1995, “Full-information Theories of Individual Good”, Social Teori og praksis, 21 (1): 1–30.
  • Lutz, Matt, forestående, "Hvad gør evolution til en besejrer?", Erkenntnis.
  • McPherson, Tristram, 2012, “Etisk ikke-naturalisme og overvågningens metafysik”, i Oxford Studies in Metaethics (bind 7), Oxford: Oxford University Press, 205–234
  • –––, 2015, “Hvad står der i stavene til debatter blandt normative realister?” Noûs, 49 (1): 123–146.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nussbaum, Martha C., 1995, “Aristoteles om menneskelig natur og etikens fundamenter”, i Altham og Harrison 1995, 86-131.
  • Parfit, Derek, 2011, On What Matters (bind 2), Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, Jesse J., 2007, The Emotional Construction of Morals, Oxford: Oxford University Press.
  • Prinzing, M., 2017, “Revisionistenes rubrik: konceptuel konstruktion og diskontinuitetsinvægten”, undersøgelse, 2017: 1–27. doi: 10,1080 / 0020174X.2017.1385522
  • Putnam, Hilary, 1975, “Betydningen af” betydning”, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7: 131–193.
  • Railton, P., 1986, “Moral realism”, The Philosophical Review, 95 (2): 163–207.
  • Rosen, G., forestående, “Normativ nødvendighed”, metafysik, betydning og modalitet: Temaer fra Kit Fine, Mircea Dimitru (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, Thomas, 1998, Hvad vi skylder hinanden, Cambridge, MA: Belknap Press fra Harvard University Press.
  • –––, 2014, Being Realistic About Reasons, Oxford: Oxford University Press.
  • Schechter, Joshua, 2017, “Forklarende udfordringer i metaetik”, i Tristram McPherson & David Plunkett (red.), Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 443–459.
  • Schroeder, Mark, 2005, “Realisme og reduktion: søgen efter robusthed”, filosofers aftryk, 5 (1), tilgængeligt online.
  • –––, 2007, Slaves of the Passions, Oxford: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, Russ, 2003, Moral Realism: A Defense, Oxford: Clarendon Press.
  • Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, Moral Skepticisms, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Oxford: Blackwell.
  • Street, Sharon, 2005, “Et darwinisk dilemma for realistiske teorier om værdi”, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
  • Sturgeon, Nicholas, 1985, “Moral Explanations”, i moral, fornuft og sandhed, David Copp og David Zimmerman (red.), Totowa, NJ: Rowman og Allanheld, 49–78.
  • Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, “Moral kognitivisme og motivation”, Philosophical Review, 108: 161–219.
  • –––, 2006, “Hvordan motiverer moralske domme?” i Dreier 2006, 163–181
  • Thomson, Judith Jarvis, 1996, “Moral Objectivity”, i Harman og Thomson 1996, 65–154.
  • –––, 1997, “The Right and the Good”, Journal of Philosophy, 94: 273–298.
  • –––, 2001, Goodness and Advice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008, Normativity, Chicago: Open Court.
  • Vavova, Katia, 2015, “Evolutionær afbrydelse af moralsk realisme”, Philosophy Compass, 10 (2): 104–116.
  • Väyrynen, Pekka, 2017, “The Supervenience Challenge to Non-Naturalism”, In Tristram McPherson & David Plunkett (red.), Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 170–184.
  • Wielenberg, Erik J., 2014, Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, Bernard, 1972, Moral: En introduktion til etik, Cambridge: Cambridge University Press
  • Wittgenstein, Ludwig, 1965, "Et foredrag om etik", Philosophical Review, 74 (1): 3–12.
  • Wong, David B., 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press.
  • Yablo, Stephen, 2000, “Rød, bitter, bedste”, Filosofiske bøger, 41: 13–23.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: