Multikulturalisme

Indholdsfortegnelse:

Multikulturalisme
Multikulturalisme

Video: Multikulturalisme

Video: Multikulturalisme
Video: MULTIKULTURALISME 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Multikulturalisme

Først offentliggjort fredag 24. september 2010; substantiel revision fre 12. august 2016

Ideen om multikulturalisme i nutidig politisk diskurs og i politisk filosofi handler om, hvordan man forstå og reagere på udfordringerne forbundet med kulturel og religiøs mangfoldighed. Udtrykket "multikulturelt" bruges ofte som et beskrivende udtryk for at kendetegne faktum om mangfoldighed i et samfund, men i det følgende er fokus på dets forskriftsmæssige anvendelse i sammenhæng med vestlige liberale demokratiske samfund. Mens begrebet er kommet til at omfatte en række forskrivningskrav, er det rimeligt at sige, at talsmænd for multikulturalisme afviser idealet om”smeltedigelen”, hvor medlemmer af mindretalsgrupper forventes at samle sig i den dominerende kultur til fordel for et ideal hvor medlemmer af minoritetsgrupper kan bevare deres karakteristiske kollektive identitet og praksis. For indvandrerefortalere understreger, at multikulturalisme er forenelig med, ikke imod, integration af indvandrere i samfundet; multikulturalismepolitikker giver retfærdige integrationsvilkår for indvandrere.

Moderne stater er organiseret omkring sprog og kulturelle normer for de dominerende grupper, der historisk har udgjort dem. Medlemmer af kulturelle minoritetsgrupper står over for barrierer i at forfølge deres sociale praksis på måder, som medlemmer af dominerende grupper ikke gør. Nogle teoretikere argumenterer for at tolerere minoritetsgrupper ved at lade dem fri for statslig indblanding (Kukathas 1995, 2003). Andre hævder, at ren tolerance for gruppeforskelle ikke kommer til at behandle medlemmer af minoritetsgrupper som ligestillede; hvad der kræves er anerkendelse og positiv indkvartering af minoritetsgruppepraksis gennem hvad den førende teoretiker af multikulturalisme Will Kymlicka har kaldt “gruppedifferentierede rettigheder” (1995). Nogle gruppedifferentierede rettigheder ejes af individuelle medlemmer af minoritetsgrupper,som for enkeltpersoner, der får undtagelser fra almindeligt gældende love i kraft af deres religiøse overbevisning eller personer, der søger sprogindkvartering i uddannelse og ved afstemning. Andre gruppedifferentierede rettigheder ejes af gruppen qua-gruppen snarere af dens medlemmer hårdt; sådanne rettigheder kaldes ordentligt "gruppe rettigheder" som for oprindelige grupper og minoritetslande, der hævder retten til selvbestemmelse. I sidstnævnte henseende er multikulturalisme tæt knyttet til nationalisme.der hævder retten til selvbestemmelse. I sidstnævnte henseende er multikulturalisme tæt knyttet til nationalisme.der hævder retten til selvbestemmelse. I sidstnævnte henseende er multikulturalisme tæt knyttet til nationalisme.

Multikulturalisme er blevet brugt som et paraplybegrep til at karakterisere de moralske og politiske påstande fra en lang række marginaliserede grupper, herunder afroamerikanere, kvinder, LHBT-personer og mennesker med handicap (Glazer 1997, Hollinger 1995, Taylor 1992). Dette gælder for debatterne i 1980'erne om, hvorvidt og hvordan man diversificerer skoleplanerne for at anerkende resultaterne fra historisk marginaliserede grupper. Moderne teorier om multikulturalisme, der stammer fra sidst i 1980'erne og begyndelsen af 1990'erne, har en tendens til at fokusere deres argumenter på indvandrere, der er etniske og religiøse minoriteter (f.eks. Latinos i USA, muslimer i Vesteuropa), minoritetslande (f.eks. Katalanere, baskiske, walisiske, Québécois) og oprindelige folk (f.eks. Indfødte folk i Nordamerika, Australien og New Zealand). Som vi skal se,forskellene af receptpligtige påstande går ud over spørgsmålet om repræsentation i skoleplanerne.

  • 1. Påstande om multikulturalisme
  • 2. Begrundelse for multikulturalisme

    • 2.1 Kommunitær
    • 2.2 Liberal egalitær
    • 2.3 Frihed fra dominans
    • 2.4 Historisk uretfærdighed og et postkolonialt perspektiv
  • 3. Kritik af multikulturalisme

    • 3.1 Kosmopolitisk syn på kultur
    • 3.2 Toleration kræver ligegyldighed, ikke indkvartering
    • 3.3 Omledning fra en "omfordelingspolitik"
    • 3.4 Universalistisk ligestillingsideal
    • 3.5 Postkolonial kritik
    • 3.6 Feministisk kritik af multikulturalisme
  • 4. Politisk tilbagetog fra multikulturalisme?
  • Bibliografi
  • Relaterede poster
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer

1. Påstande om multikulturalisme

Multikulturalisme er tæt forbundet med "identitetspolitik", "forskellighedspolitikken" og "anerkendelsespolitikken", som alle deler en forpligtelse til at revurdere respektløse identiteter og ændre dominerende repræsentations- og kommunikationsmønstre, der marginaliserer visse grupper (Gutmann 2003, Taylor 1992, Young 1990). Multikulturalisme involverer ikke kun påstande om identitet og kultur, som nogle kritikere af multikulturalisme antyder. Det er også et spørgsmål om økonomiske interesser og politisk magt: det inkluderer krav om at afhjælpe økonomiske og politiske ulemper, som mennesker lider som følge af deres marginaliserede gruppeidentiteter.

Multikulturelle tager for givet, at det er”kultur” og”kulturelle grupper”, der skal anerkendes og imødekommes. Alligevel omfatter multikulturelle påstande en lang række påstande, der involverer religion, sprog, etnicitet, nationalitet og race. Kultur er et omtvistet, åbent koncept, og alle disse kategorier er blevet subsumeret af eller sidestilles med begrebet kultur. Opdelingen og sondringen mellem forskellige typer påstande kan tydeliggøre, hvad der står på spil (Song 2008). Sprog og religion er kernen i mange påstande om indvandreres kulturelle indkvartering. Minoritetsnationernes centrale krav er for selvstyre rettigheder. Race har en mere begrænset rolle i den multikulturelle diskurs. Antiracisme og multikulturalisme er forskellige, men beslægtede ideer:førstnævnte fremhæver "offer og modstand", hvorimod sidstnævnte fremhæver "kulturliv, kulturelle udtryk, resultater og lignende" (Blum 1992, 14). Krav om anerkendelse i forbindelse med multikulturel uddannelse er krav, ikke kun om anerkendelse af aspekter af en gruppes faktiske kultur (f.eks. Afroamerikansk kunst og litteratur), men også for anerkendelse af gruppens underordnelseshistorie og dens samtidige erfaring (Gooding-Williams 1998).

Eksempler på kulturelle opholdsrum eller "gruppedifferentierede rettigheder" inkluderer undtagelser fra almindelig gældende lovgivning (f.eks. Religiøse undtagelser), hjælp til at gøre ting, som flertallet kan gøre uden hjælp (f.eks. Flersprogede afstemninger, finansiering af skoler i mindretalssprog og etniske foreninger, bekræftende handling), repræsentation af minoriteter i regeringsorganer (f.eks. etniske kvoter for partilister eller lovgivningsmæssige sæder, kongresdistrikter med mindretal-flertal), anerkendelse af traditionelle juridiske regler ved det dominerende retssystem (f.eks. at give jurisdiktion over familieretten til religiøse domstole), eller begrænset selv -regeringsrettigheder (f.eks. kvalificeret anerkendelse af stammesuverænitet, føderale ordninger, der anerkender den politiske autonomi i Québec) (for en nyttig klassificering af kulturelle rettigheder, se Levy 1997).

En gruppedifferentieret ret er typisk en mindretalsgruppes (eller et medlem af en sådan gruppe) ret til at handle eller ikke handle på en bestemt måde i overensstemmelse med deres religiøse forpligtelser og / eller kulturelle forpligtelser. I nogle tilfælde er det en ret, der direkte begrænser ikke-medlemmers frihed for at beskytte minoritetsgruppens kultur, som i tilfælde af begrænsninger i brugen af det engelske sprog i Québec. Når rettighedsindehaveren er gruppen, kan retten muligvis beskytte grupperegler, der begrænser individuelle medlemmers frihed, som i tilfældet med Pueblo-medlemsreglen, der udelukker børn af kvinder, der gifter sig uden for gruppen. Nu hvor du har en fornemmelse af, hvilke typer påstande der er fremsat i multikulturalismens navn, kan vi nu vende os til at overveje forskellige normative begrundelser for disse påstande.

2. Begrundelse for multikulturalisme

2.1 Kommunitær

En begrundelse for multikulturalisme opstår som følge af den kommunitære kritik af liberalisme. Venstre har en tendens til at være etiske individualister; de insisterer på, at enkeltpersoner skal være frie til at vælge og forfølge deres egne forestillinger om det gode liv. De giver forrang for individuelle rettigheder og friheder over samfundslivet og kollektive goder. Nogle liberale er også individualister, når det kommer til social ontologi (hvad nogle kalder metodologisk individualisme eller atomisme). Metodologiske individualister mener, at du kan og bør redegøre for sociale handlinger og sociale goder med hensyn til egenskaberne for de indbyggende individer og individuelle varer. Målet for den kommunitære kritik af liberalisme er ikke så meget liberal etik som liberal social ontologi. Kommunitarister afviser tanken om, at individet er forud for samfundet, og at værdien af sociale goder kan reduceres til deres bidrag til individuelt velvære. De omfavner i stedet den ontologiske holisme, som anerkender kollektive goder som, ifølge Charles Taylor's ord, "irreducible social" og i sig selv værdifuld (Taylor 1995).

Et ontologisk holistisk syn på kollektive identiteter og kulturer ligger bag Taylor's argument for en "anerkendelsespolitik." Under henvisning til blandt andre Rousseau, Herder og Hegel argumenterer Taylor for, at vi ikke bliver fulde menneskelige agenter og definerer vores identitet isoleret fra andre; snarere “vi definerer vores identitet altid i dialog med, undertiden i kamp mod, de ting, som vores betydningsfulde andre ønsker at se i os” (1994, 33). Fordi vores identiteter er dannet dialogisk, er vi afhængige af anerkendelse af andre. Fraværet af anerkendelse eller fejlagtig genkendelse kan forårsage alvorlig skade: "En person eller en gruppe mennesker kan lide reel skade, reel forvrængning, hvis befolkningen eller samfundet omkring dem spejler for dem et begrænsende eller nedslående eller foragteligt billede af sig selv" (25). Kampen for anerkendelse kan kun løses tilfredsstillende gennem "et regime med gensidig anerkendelse blandt ligestillede" (50). Taylor adskiller anerkendelsespolitikken fra den traditionelle liberale”politik med lige stor respekt”, der er “uvæsentligt for at skelne, fordi (a) den insisterer på ensartet anvendelse af reglerne, der definerer disse rettigheder, uden undtagelse, og (b) den er mistænksom over for kollektive mål”(60). I modsætning hertil er anerkendelsespolitikken baseret på”domme om, hvad der skaber en god livsbedømmelse, hvor kulturernes integritet har en vigtig plads” (61). Han diskuterer eksemplet på overlevelse af den franske kultur i Quebec. Det franske sprog er ikke kun en kollektiv ressource, som enkeltpersoner måske ønsker at gøre brug af og derved forsøge at bevare, som antydet af en politik med lige respekt. I stedet,det franske sprog er et irreducerbelt kollektivt gode, som i sig selv fortjener at blive bevaret: Sprogpolitikker, der sigter mod at bevare det franske sprog i Québec "aktivt søger at skabe medlemmer af samfundet" ved at sikre, at kommende generationer fortsat identificerer sig som fransktalende (58). På grund af den uundværlige rolle, som kulturer spiller i udviklingen af menneskets agentur og identitet, hævder Taylor, bør vi vedtage formodningen om, at alle kulturer er lige store (66). Taylor argumenterer for, at vi burde vedtage formodningen om, at alle kulturer er lige store (66). Taylor argumenterer for, at vi burde vedtage formodningen om, at alle kulturer er lige store (66).

2.2 Liberal egalitær

En anden begrundelse for multikulturalisme kommer inden for liberalisme, men en liberalisme, der er revideret gennem kritisk engagement i den kommunitære kritik af liberalisme. Will Kymlicka har udviklet den mest indflydelsesrige liberale teori om multikulturalisme ved at gifte sig med de liberale værdier autonomi og lighed med et argument om værdien af kulturelt medlemskab (1989, 1995, 2001). I stedet for at begynde med iboende værdifulde kollektive mål og varer, som Taylor gør, betragter Kymlicka kulturer som instrumentelt værdifulde for enkeltpersoner af to hovedårsager. For det første er kulturelt medlemskab en vigtig betingelse for personlig autonomi. I sin første bog, Liberalism, Community og Culture (1989), udvikler Kymlicka sin sag for multikulturalisme inden for en rawlsisk ramme for retfærdighed, idet han betragter kulturelt medlemskab som en "primær god,”Ting, som enhver rationel person antages at have lyst til, og som er nødvendige for forfølgelsen af ens mål (Rawls 1971, 62). I sin senere bog, Multicultural Citizenship (1995), dropper Kymlicka det rawlsiske stillads, idet han i stedet stoler på Avishai Margalits og Joseph Raz 'arbejde på national selvbestemmelse (1990). En vigtig betingelse for autonomi er at have en passende række muligheder, man kan vælge fra (Raz 1986). Kulturer tjener som "valgte kontekster", som giver meningsfulde muligheder og manuskripter, som mennesker kan ramme, revidere og forfølge deres mål på (Kymlicka 1995, 89). For det andet spiller kulturelt medlemskab en vigtig rolle i folks selvidentitet. Med henvisning til Margalit og Raz samt Taylor,Kymlicka betragter kulturel identitet som at give mennesker et "anker for deres selvidentifikation og sikkerheden ved ubesværet sikker tilhørighed" (1995, 89, citerer Margalit og Raz 1990, 448 og citerer også Taylor 1992). Dette betyder, at der er en dyb og generel forbindelse mellem en persons selvrespekt og den respekt, der tillægges den kulturelle gruppe, hun er en del af. Det er ikke blot medlemskab af nogen kultur, men ens egen kultur, der skal sikres for at kulturelt medlemskab kan fungere som en meningsfuld sammenhæng med valg og et grundlag for selvrespekt. Det er ikke blot medlemskab af nogen kultur, men ens egen kultur, der skal sikres for at kulturelt medlemskab kan fungere som en meningsfuld sammenhæng med valg og et grundlag for selvrespekt. Det er ikke blot medlemskab af nogen kultur, men ens egen kultur, der skal sikres for at kulturelt medlemskab kan fungere som en meningsfuld sammenhæng med valg og et grundlag for selvrespekt.

Kymlicka flytter fra disse lokaler om den instrumentelle værdi af kulturelt medlemskab til den egalitære påstand om, at fordi medlemmer af mindretalsgrupper er dårligt stillede med hensyn til adgang til deres egne kulturer (i modsætning til medlemmer af majoritetskulturen), har de ret til særlig beskyttelse. Det er vigtigt at bemærke, at Kymlickas egalitære argument for multikulturalisme hviler på en teori om ligestilling, som kritikere har kaldt “lykke-egalitærisme” (Anderson 1999, Scheffler 2003). I henhold til lykkejævnmænd skal individer holdes ansvarlige for uligheder, der følger af deres egne valg, men ikke for uligheder, der stammer fra uvalgte omstændigheder (Dworkin 1981; Rakowski 1993). Sidstnævnte uligheder er borgernes kollektive ansvar for at tackle. For eksempel uligheder, der stammer fra en 's sociale udgangsposition i livet er uvalgte og alligevel bestemmer så stærkt vores udsigter i livet. Luck-egalitariere hævder, at dem, der er født i fattige familier, har ret til kollektiv støtte og hjælp via en omfordelingsskatteordning. Kymlicka tilføjer kulturelt medlemskab til denne liste over uvalgte uligheder. Hvis man fødes i den dominerende samfundskultur, nyder man god brute luck, mens de, der hører til mindretalskulturer, har ulemper i kraft af deres dårlige brute held med deres mindretal status. I det omfang ulighed i adgang til kulturelt medlemskab stammer fra held (i modsætning til individuelle valg), og man lider under ulemper som følge heraf, kan medlemmer af mindretalsgrupper med rimelighed kræve, at medlemmer af majoritetskulturen skal være med og bære omkostningerne til indkvartering. Minoritetsgruppernes rettigheder er berettigede,som Kymlicka hævder, "inden for en liberal egalitær teori … som understreger vigtigheden af at rette op på uvalgte uligheder" (Kymlicka 1995, 109).

Man kan sætte spørgsmålstegn ved, om kulturelle minoritetsgrupper virkelig er”dårligt stillede” og derved skyldes positive opholdssteder. Hvorfor ikke bare håndhæve antidiskrimineringslove, idet der ikke er nogen positive ophold for mindretalsgrupper? Kymlicka og andre liberale teoretikere om multikulturalisme hævder, at antidiskrimineringslove mangler at behandle medlemmer af mindretalsgrupper som ligestillede; Dette skyldes, at stater ikke kan være neutrale med hensyn til kultur. I kulturelt forskellige samfund kan vi let finde mønstre for statsstøtte til nogle kulturelle grupper frem for andre. Mens stater må forbyde racediskriminering og undgå officiel etablering af enhver religion, kan de ikke undgå at etablere et sprog til offentlig skolegang og andre statlige tjenester (sprog er en paradigmatisk markør for kultur) (Kymlicka 1995, 111; Carens 2000, 77–78;Patten 2001, 693). Sproglig fordel omsættes til økonomisk og politisk fordel, da medlemmer af det dominerende kulturelle samfund har et ben i skolerne, arbejdspladsen og politik. Sproglig fordel har også en symbolsk form. Når statens handling udvider symbolsk bekræftelse til nogle grupper og ikke andre ved at vedtage et bestemt sprog eller ved at organisere arbejdsugen og helligdage omkring kalenderen for bestemte religioner, har det en normaliserende virkning, hvilket antyder, at den ene gruppes sprog og skikker er mere værdsatte end dem fra andre grupper. Når statens handling udvider symbolsk bekræftelse til nogle grupper og ikke andre ved at vedtage et bestemt sprog eller ved at organisere arbejdsugen og helligdage omkring kalenderen for bestemte religioner, har det en normaliserende virkning, hvilket antyder, at den ene gruppes sprog og skikker er mere værdsatte end dem fra andre grupper. Når statens handling udvider symbolsk bekræftelse til nogle grupper og ikke andre ved at vedtage et bestemt sprog eller ved at organisere arbejdsugen og helligdage omkring kalenderen for bestemte religioner, har det en normaliserende virkning, hvilket antyder, at den ene gruppes sprog og skikker er mere værdsatte end dem fra andre grupper.

Ud over statsstøtte fra visse kulturer i forhold til andre, kan statslovene begrænse nogle kulturelle grupper over andre. Overvej sagen om regler for påklædningskoder i offentlige skoler eller på arbejdspladsen. Et forbud mod religiøs påklædning byrder religiøse individer, som i tilfældet med Simcha Goldman, en amerikansk luftvåbens officer, som også var en ordineret rabbiner og ønskede at bære en yarmulke af respekt for en allestedsnærværende gud (Goldman v. Weinberger, 475 USA 503 (1986)). Tilfældet med den franske stats forbud mod religiøs påklædning i offentlige skoler, som byrder muslimske piger, der ønsker at bære hovedtørklæder til skolen, er et andet eksempel (Bowen 2007, Laborde 2008). Religion kan beordre, at troende klæder sig på en bestemt måde (hvad Peter Jones kalder en "indre byrde"), ikke at troende afholder sig fra at gå i skole eller gå på arbejde (Jones 1994). Endnu,byrder på troende stammer ikke fra religionens diktater alene; de stammer også fra skæringspunktet mellem kravene til religion og kravene fra staten (”ekstrinsik byrde”). Enkeltpersoner skal selv bære indbyrdes byrder; at bære byrderne af dikterne af ens tro, såsom bøn, tilbedelse og faste, er bare en del af opfyldelsen af ens religiøse forpligtelser. Når det drejer sig om ekstrinsiske byrder, hævder liberale multikulturalister imidlertid, at retfærdighed kræver at hjælpe kulturelle mindretal bærer byrderne af disse uvalgte ulemper.såsom bøn, tilbedelse og faste, er bare en del af opfyldelsen af ens religiøse forpligtelser. Når det drejer sig om ekstrinsiske byrder, hævder liberale multikulturalister imidlertid, at retfærdighed kræver at hjælpe kulturelle mindretal bærer byrderne af disse uvalgte ulemper.såsom bøn, tilbedelse og faste, er bare en del af opfyldelsen af ens religiøse forpligtelser. Når det drejer sig om ekstrinsiske byrder, hævder liberale multikulturalister imidlertid, at retfærdighed kræver at hjælpe kulturelle mindretal bærer byrderne af disse uvalgte ulemper.

Det er vigtigt at bemærke, at liberale multikulturelle skelner mellem forskellige typer grupper. For eksempel udvikler Kymlickas teori en typologi af forskellige grupper og forskellige typer rettigheder for hver. Det tilbyder den stærkeste form for gruppedifferentierede rettigheder-selvstyre-rettigheder til oprindelige folk og nationale mindretal af den ligestillingsmæssige grund til, at deres minoritetsstatus ikke er valgt: De blev tvunget ind i den større stat. Derimod betragtes indvandrere som frivillige migranter: ved at vælge at migrere opgav de adgang til deres oprindelige kultur. Indvandrer-multikulturalisme, hvad Kymlicka kalder "polyethniske rettigheder", forstås som et krav om mere retfærdige vilkår for integration i det bredere samfund gennem indrømmelse af undtagelser og opholdsrum,ikke et afslag på integration eller et krav om kollektiv selvbestemmelse (1995, 113–115).

2.3 Frihed fra dominans

Et andet argument for multikulturalisme begynder fra værdien af frihed fra dominans. Man værdsætter måske frihed fra dominans, fordi man tiltrækkes af læren om borgerrepublikanisme, som den er udviklet af Phillip Pettit (1997) og Quentin Skinner (1998), eller man kan værdsætte den, fordi man mener, at dominans udgør en alvorlig hindring for menneskelig blomstring (Lovett 2009). I modsætning til opfattelsen af frihed som ikke-indblanding dominerende i liberal teori, fokuserer frihed som ikke-dominans, hentet fra den civile republiske tradition, på en persons”evne til at blande sig på vilkårlig basis i visse valg, som den anden er i stand til at skabe”(Pettit 1997, 52). På dette syn på frihed kan vi være ufrie, selv når vi ikke oplever nogen indblanding som i tilfælde af en slave af en velvillig mester. Vi er underlagt dominans i det omfang, at vi er afhængige af, at en anden person eller gruppe har en vis vilkårlig magt over os (Pettit 1997, kap. 2).

Frank Lovett har undersøgt konsekvenserne af værdien af frihed til dominans for spørgsmål om multikulturel indkvartering (2010). Han begynder med udgangspunkt i, at frihed fra dominans er en vigtig menneskelig god, og at vi har en prima facie-forpligtelse til at reducere dominansen. Han argumenterer for, at staten ikke bør rumme social praksis, der direkte involverer dominans; faktisk, hvis frihed fra dominans er en prioritet, bør man "sigte mod at bringe sådanne praksis til ophør så hurtigt som muligt på trods af enhver subjektiv værdi, de tilfældigvis har for deres deltagere" (2010, 256). Hvad angår praksis, der ikke involverer at udsætte personer for dominans, er bolig tilladt, men ikke nødvendigvis nødvendigt. Indkvartering er kun påkrævet, hvis indkvartering fremmer målet om at reducere dominansen. Han diskuterer et stiliseret eksempel baseret på en velkendt sag fra den virkelige verden: praksis blandt muslimske kvinder og piger med at bære hovedtørklæder. Antag, antyder Lovett, at der foretages en detaljeret undersøgelse af et bestemt muslimsk samfund i et liberalt demokratisk samfund, og det afslører, at kvinders uddannelses- og beskæftigelsesmuligheder frarådes, hvilket skaber "alvorlig patriarkalske herredømme", men undersøgelsen viser også, at praksis med at bære hovedtørklæder gør ikke (2010, 258). Lovett argumenterer for, at der bør bruges praksis med at bære hovedtørklæder, fordi manglende evne til dette kan styrke samfundets forpligtelse over for andre fælles praksis, der styrker patriarkalske herredømme. En vigtig empirisk antagelse her er, at bekæmpelse af patriarkalske praksis i mindretalssamfund ville være lettere, hvis byrderne på mere godartet praksis,såsom at bære hoved tørklæder, mindskes. Cecile Laborde's analyse af hovedtørklædeskontroversen i Frankrig giver støtte til denne antagelse: Virkningen af at forhindre muslimske piger i at bære hovedtørklæder er at tilskynde deres forældre til at trække deres døtre tilbage fra borgeruddannelse og sende dem til religiøse skoler, hvor de ikke ville blive udsat for mangfoldighed af verdensvisninger findes i offentlige skoler. Formelle begrænsninger af muslimsk religiøs udtryk på den offentlige sfære kan med Laborde's ord gøre, at "medlemmer af dominerede grupper lukker rækker omkring den denigrerede praksis og udfælder en defensiv tilbagetog til konservative kulturelle former og identiteter" (2008, 164). Virkningen af at forhindre muslimske piger i at bære hovedtørklæder er at tilskynde deres forældre til at trække deres døtre tilbage fra borgeruddannelse og sende dem til religiøse skoler, hvor de ikke ville blive udsat for den mangfoldighed af verdenssyn, der findes i offentlige skoler. Formelle begrænsninger af muslimsk religiøs udtryk på den offentlige sfære kan med Laborde's ord gøre, at "medlemmer af dominerede grupper lukker rækker omkring den denigrerede praksis og udfælder en defensiv tilbagetog til konservative kulturelle former og identiteter" (2008, 164). Virkningen af at forhindre muslimske piger i at bære hovedtørklæder er at tilskynde deres forældre til at trække deres døtre tilbage fra borgeruddannelse og sende dem til religiøse skoler, hvor de ikke ville blive udsat for den mangfoldighed af verdenssyn, der findes i offentlige skoler. Formelle begrænsninger af muslimsk religiøs udtryk på den offentlige sfære kan med Laborde's ord gøre, at "medlemmer af dominerede grupper lukker rækker omkring den denigrerede praksis og udfælder en defensiv tilbagetog til konservative kulturelle former og identiteter" (2008, 164). Formelle begrænsninger af muslimsk religiøs udtryk på den offentlige sfære kan med Laborde's ord gøre, at "medlemmer af dominerede grupper lukker rækker omkring den denigrerede praksis og udfælder en defensiv tilbagetog til konservative kulturelle former og identiteter" (2008, 164). Formelle begrænsninger af muslimsk religiøs udtryk på den offentlige sfære kan med Laborde's ord gøre, at "medlemmer af dominerede grupper lukker rækker omkring den denigrerede praksis og udfælder en defensiv tilbagetog til konservative kulturelle former og identiteter" (2008, 164).

En anden situation, hvor indkvartering er berettiget på Lovetts regning, er, når enkeltpersoners subjektive tilknytning til særlig praksis gør dem sårbare over for udnyttelse. Han diskuterer sagen om mexicanske immigrantarbejdere med begrænsede engelsksprogede færdigheder og begrænset viden om amerikanske love og politikker. Lovett argumenterer for, at udvidelse af "særlige offentlige foranstaltninger", såsom undtagelser fra generelle regler og forskrifter og offentlig juridisk bistand, er påkrævet, for så vidt sådanne foranstaltninger ville reducere herredømmet over disse arbejdstagere (2010, 260). I modsætning til de ovenfor nævnte kommunitære eller liberale egalitære argumenter er grundlaget for de særlige opholdssteder ikke et ønske om at beskytte iboende værdifulde kulturer eller overvejelser om retfærdighed eller lighed, men ønsket om at reducere dominansen.

Mira Bachvarova har også argumenteret for fordelene ved en ikke-dominansbaseret multikulturalisme sammenlignet med liberal egalitær tilgang. På grund af dens fokus på vilkårligheden af magt og de bredere strukturelle uligheder, inden for hvilke grupper interagerer, kan en ikke-dominerende tilgang være mere følsom over for magtdynamik i både inter-gruppe og interne grupper. I modsætning til tilgange, der er udviklet ud fra egalitære teorier om distribuerende retfærdighed, der fokuserer på at distribuere forskellige typer rettigheder, fokuserer en ikke-dominerende tilgang på den "moralske kvalitet i forholdet mellem de centrale aktører" og insisterer på kontinuitet i behandlingen mellem og inden for grupper (2014, 671).

2.4 Historisk uretfærdighed og et postkolonialt perspektiv

Andre teoretikere, der er sympatiske for multikulturalisme, ser ud over liberalismen og republikanismen og understreger i stedet vigtigheden af at kæmpe med historisk uretfærdighed og lytte til minoritetsgrupper selv. Dette gælder især for teoretikere, der skriver fra et postkolonialt perspektiv. For eksempel i nutidige diskussioner om oprindelig suverænitet snarere end at fremsætte påstande baseret på premisser om indfødte kulturer og deres tilknytning til individuelle medlemmers følelse af selvværdighed, som liberale multikulturelle har, er fokus på at regne med historien. Sådanne tilhængere af oprindelig suverænitet understreger vigtigheden af at forstå oprindelige påstande på baggrund af den historiske baggrund af nægtelsen af oprindelige gruppers lige suveræne status, bortvisning af deres lande,og ødelæggelsen af deres kulturelle praksis (Ivison 2006, Ivison et al. 2000, Moore 2005, Simpson 2000). Denne baggrund sætter spørgsmålstegn ved legitimiteten af statens myndighed over oprindelige folk og giver en prima facie-sag for særlige rettigheder og beskyttelse for oprindelige grupper, herunder retten til selvstyre. Jeff Spinner-Halev har hævdet, at historien om statlig undertrykkelse af en gruppe bør være en nøglefaktor til ikke kun at bestemme, om grupperettighederne skal udvides, men også om staten skal gribe ind i gruppens indre anliggender, når den diskriminerer bestemte medlemmer af gruppen. For eksempel, "når en undertrykt gruppe bruger sin autonomi på en diskriminerende måde mod kvinder, kan den ikke blot tvinges til at stoppe denne forskelsbehandling" (2001, 97). Undertrykte grupper, der mangler selvstyre, bør være "foreløbigt privilegeret" over ikke-undertrykte grupper; dette betyder, at”udelukkelse af tilfælde af alvorlig fysisk skade i navnet på en gruppes kultur, er det vigtigt at overveje en form for autonomi for gruppen” (2001, 97; se også Spinner-Halev 2012).

Teoretikere, der indtager et postkolonialt perspektiv, går videre end liberal multikulturalisme i retning af målet om at udvikle modeller for konstitutionel og politisk dialog, der anerkender kulturelt forskellige måder at tale og handle på. Multikulturelle samfund består af forskellige religiøse og moralske synspunkter, og hvis liberale samfund skal tage sådan mangfoldighed alvorligt, skal de erkende, at liberalisme kun er en af mange substantielle synspunkter, der er baseret på et specifikt syn på mennesket og samfundet. Liberalismen er ikke fri for kultur, men udtrykker en egen kultur. Denne iagttagelse gælder ikke kun på tværs af territoriale grænser mellem liberale og ikke-liberale stater, men også inden for liberale stater og dens forbindelser med ikke-litterære minoriteter. James Tully har undersøgt sproget i den historiske og nutidige konstitutionisme med fokus på den vestlige stats forhold til indfødte folk for at afdække mere inkluderende baser for interkulturel dialog (1995). Bhikhu Parekh hævder, at liberal teori ikke kan tilvejebringe en upartisk ramme for forhold mellem forskellige kulturelle samfund (2000). Han argumenterer i stedet for en mere åben model for interkulturel dialog, hvor et liberalt samfunds konstitutionelle og juridiske værdier tjener som det første udgangspunkt for den tværkulturelle dialog, samtidig med at den er åben for konkurrence. Han argumenterer i stedet for en mere åben model for interkulturel dialog, hvor et liberalt samfunds konstitutionelle og juridiske værdier tjener som det første udgangspunkt for den tværkulturelle dialog, samtidig med at den er åben for konkurrence. Han argumenterer i stedet for en mere åben model for interkulturel dialog, hvor et liberalt samfunds konstitutionelle og juridiske værdier tjener som det første udgangspunkt for den tværkulturelle dialog, samtidig med at den er åben for konkurrence.

3. Kritik af multikulturalisme

3.1 Kosmopolitisk syn på kultur

Nogle kritikere hævder, at teorier om multikulturalisme bygger på et essentialistisk syn på kultur. Kulturer er ikke forskellige, selvforsynede helheder; de har længe interageret og påvirket hinanden gennem krig, imperialisme, handel og migration. Mennesker i mange dele af verden lever inden for kulturer, der allerede er kosmopolitiske, kendetegnet ved kulturel hybriditet. Som Jeremy Waldron hævder:”Vi lever i en verden dannet af teknologi og handel; af økonomisk, religiøs og politisk imperialisme og deres afkom; ved massemigration og spredning af kulturelle påvirkninger. I denne sammenhæng er det muligvis et fascinerende antropologisk eksperiment at fordybe sig i den traditionelle praksis, f.eks. En aboriginal kultur, men det involverer en kunstig forskydning fra hvad der faktisk foregår i verden”(1995, 100). At sigte mod at bevare eller beskytte en kultur risikerer at privilegere en angiveligt ren version af denne kultur og derved ødelægge dens evne til at tilpasse sig ændringer i omstændigheder (Waldron 1995, 110; se også Appiah 2005, Benhabib 2002, Scheffler 2007). Waldron afviser også antagelsen om, at de tilgængelige indstillinger for et individ skal komme fra en bestemt kultur; meningsfulde muligheder kan komme fra en række kulturelle kilder. Hvad folk har brug for er kulturelle materialer, ikke adgang til en bestemt kulturel struktur. For eksempel har Bibelen, den romerske mytologi og Grimms eventyr alle haft indflydelse på den amerikanske kultur, men disse kulturelle kilder kan ikke ses som en del af en enkelt kulturel struktur, som multikulturelle som Kymlicka sigter mod at beskytte.

Som svar er multikulturelle teoretikere enige om, at kulturer er overlappende og interaktive, men de fastholder ikke desto mindre, at individer hører til separate samfundskulturer. Kymlicka har især hævdet, at selv om muligheder, der er tilgængelige for mennesker i ethvert moderne samfund, kommer fra en række forskellige etniske og historiske kilder, bliver disse indstillinger kun meningsfulde for os, hvis de bliver en del af det fælles ordforråd i det sociale liv - dvs. nedfældet i social praksis, der er baseret på et delt sprog, som vi udsættes for … At vi lærer … fra andre kulturer, eller at vi låner ord fra andre sprog, betyder ikke, at vi ikke stadig hører til adskilte samfundskulturer eller taler forskellige sprog”(1995, 103). Liberale egalitære forsvarere af multikulturalisme som Kymlicka fastholder, at der fortsat er særlige beskyttelser for mindretals kulturelle grupper,selv efter at vi har vedtaget et mere kosmopolitisk syn på kulturer, fordi målet med gruppedifferentierede rettigheder ikke er at fryse kulturer på plads, men at styrke medlemmer af mindretalsgrupper til at fortsætte deres markante kulturelle praksis, så længe de ønsker.

3.2 Toleration kræver ligegyldighed, ikke indkvartering

En anden stor kritik er rettet mod liberale multikulturelle teorier om indkvartering og stammer især fra værdien af forenings- og samvittighedsfrihed. Hvis vi tager disse ideer alvorligt og accepterer både ontologisk og etisk individualisme som diskuteret ovenfor, ledes vi til at forsvare ikke særlig beskyttelse for grupper, men individets ret til at danne og forlade foreninger. Som Chandran Kukathas (1995, 2003) hævder, er der ingen grupperetter, kun individuelle rettigheder. Ved at tildele kulturgrupper særlig beskyttelse og rettigheder overskrider staten sin rolle, som er at sikre borgerlighed, og risikerer at undergrave individuelle foreningsrettigheder. Stater bør ikke forfølge "kulturel integration" eller "kulturel ingeniør", men snarere en "politik for ligegyldighed" over for minoritetsgrupper (2003, 15).

En begrænsning af en sådan laissez-faire-tilgang er, at grupper, der ikke selv værdsætter tolerance og foreningsfrihed, herunder retten til at dissociere eller forlade en gruppe, kan udøve intern forskelsbehandling af gruppemedlemmer, og staten ville have ringe autoritet til at blande sig i sådanne foreninger. En politik for ligegyldighed ville tillade misbrug af sårbare medlemmer af grupper (diskuteret nedenfor i 3.6) og tolerere, efter Kukathas 'ord, “samfund, der opdrager børn uden skolegang og analfabeter; som håndhæver arrangerede ægteskaber; der nægter deres medlemmer (herunder børn) konventionel medicinsk behandling; og som påfører grusom og 'ununual' straf «(Kukathas 2003, 134). At omfavne en sådan situation er at opgive værdierne om autonomi og lighed,værdier, som mange liberale finder for at være grundlæggende for enhver liberalisme, der er værd at dens navn.

3.3 Omledning fra en "omfordelingspolitik"

En tredje udfordring til multikulturalisme betragter det som en form for en "anerkendelsespolitik", der afleder opmærksomheden fra en "omfordelingspolitik." Vi kan analytisk skelne mellem disse politiske måder: en anerkendelsespolitik udfordrer status ulighed og det afhjælpende middel er kulturel og symbolsk ændring, mens en politik for omfordeling udfordrer økonomisk ulighed og udnyttelse, og den løsning, den søger, er økonomisk omstrukturering (Fraser 1997, Fraser og Honneth 2003). Mobilisering af arbejderklassen vippes mod spredningens omfordeling ende, og krav om fritagelse fra almindeligvis gældende love og bevægelsen for ægteskab af samme køn er ved anerkendelsesenden. I USAkritikere, der betragter sig selv som en del af den "progressive venstreside", bekymrer sig for, at fremkomsten af den "kulturelle venstre" med dens vægt på multikulturalisme og forskel vender fokuset væk fra kampe for økonomisk retfærdighed (Gitlin 1995, Rorty 1999). Kritikere i Det Forenede Kongerige og Europa har også udtrykt bekymring over virkningerne af multikulturalisme på social tillid og offentlig støtte til økonomisk omfordeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). I 2003 arrangerede Phillipe van Parijs en konference for at diskutere forslaget:”Andre ting, der er ens, jo mere kulturel … homogenitet inden for befolkningen i et defineret territorium, jo bedre er udsigterne med hensyn til økonomisk solidaritet” (2004, 8). Kritikere i Det Forenede Kongerige og Europa har også udtrykt bekymring over virkningerne af multikulturalisme på social tillid og offentlig støtte til økonomisk omfordeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). I 2003 arrangerede Phillipe van Parijs en konference for at diskutere forslaget:”Andre ting, der er ens, jo mere kulturel … homogenitet inden for befolkningen i et defineret territorium, jo bedre er udsigterne med hensyn til økonomisk solidaritet” (2004, 8). Kritikere i Det Forenede Kongerige og Europa har også udtrykt bekymring over virkningerne af multikulturalisme på social tillid og offentlig støtte til økonomisk omfordeling (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). I 2003 arrangerede Phillipe van Parijs en konference for at diskutere forslaget:”Andre ting, der er ens, jo mere kulturel … homogenitet inden for befolkningen i et defineret territorium, jo bedre er udsigterne med hensyn til økonomisk solidaritet” (2004, 8).jo bedre er udsigterne med hensyn til økonomisk solidaritet”(2004, 8).jo bedre er udsigterne med hensyn til økonomisk solidaritet”(2004, 8).

Der er to forskellige bekymringer her. Den første er, at eksistensen af racemæssig og etnisk mangfoldighed reducerer social tillid og solidaritet, hvilket igen undergraver den offentlige støtte til politikker, der involverer økonomisk omfordeling. F.eks. Hævder Robert Putnam, at nedgangen i social tillid og borgerdeltagelse i USA er stærkt korreleret med racemæssig og etnisk mangfoldighed (2007). Rodney Hero har vist, at jo større racemæssig og etnisk heterogenitet i en stat er, jo mere restriktive velfærdsprogrammer på statsniveau er (Hero 1998, Hero and Preuhs 2007). Tværnationale analyser antyder, at forskelle i racemangfoldighed forklarer en betydelig del af grunden til, at USA ikke har udviklet en europæisk velfærdsstat (Alesina og Glaser 2004). Den anden bekymring er, at multikulturalismens politik i sig selv undergraver velfærdsstaten ved at øge opmærksomheden mellem racemæssige og etniske forskelle mellem grupper og undergrave en følelse af fælles national identitet, der betragtes som nødvendig for en robust velfærdsstat (Barry 2001, Gitlin 1995, Rorty 1999).

Som svar har multikulturalismes teoretikere opfordret til og samarbejdet om mere empirisk undersøgelse af disse påståede afvejninger. Med hensyn til den første bekymring over spændingerne mellem mangfoldighed og omfordeling, sætter Kymlicka og Banting spørgsmålstegn ved generaliserbarheden af det empiriske bevis, der stort set er hentet fra forskning enten på Afrika, hvor svagheden ved statslige institutioner ikke har betydet nogen brugbare traditioner eller institutionel kapacitet til at håndtere med mangfoldighed eller i USA, hvor racemæssig ulighed er blevet formet af århundreder med slaveri og adskillelse. Hvor mange minoritetsgrupper er nykommere, og hvor statslige institutioner er stærke, kan virkningen af stigende mangfoldighed være ganske anderledes (Kymlicka og Banting 2006, 287). Barbara Arneil har også udfordret Putnams speciale om social kapital,argumenterer for, at deltagelse i civilsamfundet er ændret og ikke faldet, stort set som et resultat af mobilisering blandt kulturelle minoriteter og kvinder, der søger større inkludering og ligestilling (Arneil 2006a). Hun argumenterer for, at det ikke i sig selv er mangfoldighed, der fører til ændringer i tillid og borgerskab, men mangfoldighedens politik, dvs. hvordan forskellige grupper reagerer på og udfordrer normerne for deres samfund. Det centrale spørgsmål er altså ikke at reducere mangfoldigheden, men at bestemme principper og procedurer, hvormed forskelle genforhandles i retfærdighedens navn (Arneil og MacDonald 2010). Hun argumenterer for, at det ikke i sig selv er mangfoldighed, der fører til ændringer i tillid og borgerskab, men mangfoldighedens politik, dvs. hvordan forskellige grupper reagerer på og udfordrer normerne for deres samfund. Det centrale spørgsmål er altså ikke at reducere mangfoldigheden, men at bestemme principper og procedurer, hvormed forskelle genforhandles i retfærdighedens navn (Arneil og MacDonald 2010). Hun argumenterer for, at det ikke i sig selv er mangfoldighed, der fører til ændringer i tillid og borgerskab, men mangfoldighedens politik, dvs. hvordan forskellige grupper reagerer på og udfordrer normerne for deres samfund. Det centrale spørgsmål er altså ikke at reducere mangfoldigheden, men at bestemme principper og procedurer, hvormed forskelle genforhandles i retfærdighedens navn (Arneil og MacDonald 2010).

Hvad angår den anden bekymring over udvekslingen mellem anerkendelse og omfordeling, var beviset, som de tidlige omfordelingskritikere som Barry og Rorty støttede på, spekulative og formodende. Nylig tværnational forskning antyder, at der ikke er tegn på en systematisk tendens til, at multikulturalismepolitikker svækker velfærdsstaten (Banting et al. 2006). Irene Bloemraads komparative undersøgelse af indvandrerintegration i Canada og USA giver støtte til den opfattelse, at der ikke kun er nogen afveksling mellem multikulturalisme og velfærdsstaten, men multikulturalisme kan faktisk øge opmærksomheden og ressourcerne, der er afsat til omfordelingspolitikker. Hun finder ud af, at Canadas multikulturalisme-politikker,der giver indvandrere en række tjenester på deres modersmål og tilskynder dem til at bevare deres kulturelle traditioner, selv når de bliver canadiske statsborgere, er hovedårsagen til, at naturaliseringsgraden blandt fastboende i Canada er dobbelt så stor som for fastboende i de amerikanske multikulturelle er enige om, at der er behov for mere empirisk forskning, men de fastholder ikke desto mindre, at omfordeling og anerkendelse ikke er enten / eller forslag. Begge dele er vigtige dimensioner i stræben efter ligestilling for minoritetsgrupper. I praksis kræves både omfordeling og anerkendelse - svar på materielle ulemper og marginaliserede identiteter og statuser for at opnå større lighed på tværs af racer, etnicitet, nationalitet, religion, seksualitet og klasse,ikke mindst fordi mange individer står i krydset mellem disse forskellige kategorier og lider af flere former for marginalisering. En anerkendelsespolitik er vigtig ikke kun på grund af dens virkninger på socioøkonomisk status og politisk deltagelse, men også af hensyn til fuld inddragelse af medlemmer af marginaliserede grupper som lige borgere.

3.4 Universalistisk ligestillingsideal

En fjerde indsigelse drejer sig om den liberale multikulturalists forståelse af, hvad lighed kræver. Brian Barry forsvarer et universalistisk ideal om ligestilling i modsætning til det gruppedifferentierede ideal om ligestilling, som Kymlicka forsvarede. Barry hævder, at religiøse og kulturelle minoriteter bør holdes ansvarlige for at bære konsekvenserne af deres egen tro og praksis, ligesom medlemmer af den dominerende kultur holdes ansvarlige for at bære konsekvenserne af deres overbevisning. Han mener, at særlige boliger skyldes mennesker med handicap, men han mener, at religiøse og kulturelle tilknytninger er forskellige fra fysiske handicap: førstnævnte begrænser ikke mennesker på den måde, som fysiske handicap gør. En fysisk handicap støtter et stærkt prima facie krav på erstatning, fordi det begrænser en person 's muligheder for at deltage i aktiviteter, som andre er i stand til at deltage i. I modsætning hertil kan religion og kultur forme ens villighed til at gribe en mulighed, men de påvirker ikke, om man har en mulighed. Barry hævder, at egalitær retfærdighed kun drejer sig om at sikre en rimelig række lige muligheder, ikke med at sikre lige adgang til særlige valg eller resultater (2001, 37). Når det kommer til kulturelle og religiøse tilknytninger, begrænser de ikke antallet af muligheder, man nyder, men snarere de valg, man kan træffe inden for det sæt muligheder, der er tilgængelige for alle. Barry hævder, at egalitær retfærdighed kun drejer sig om at sikre en rimelig række lige muligheder, ikke med at sikre lige adgang til særlige valg eller resultater (2001, 37). Når det kommer til kulturelle og religiøse tilknytninger, begrænser de ikke antallet af muligheder, man nyder, men snarere de valg, man kan træffe inden for det sæt muligheder, der er tilgængelige for alle. Barry hævder, at egalitær retfærdighed kun drejer sig om at sikre en rimelig række lige muligheder, ikke med at sikre lige adgang til særlige valg eller resultater (2001, 37). Når det kommer til kulturelle og religiøse tilknytninger, begrænser de ikke antallet af muligheder, man nyder, men snarere de valg, man kan træffe inden for det sæt muligheder, der er tilgængelige for alle.

Som svar kan man måske være enig i, at muligheder ikke er objektive i den stærke fysistiske forstand, som Barry foreslår. Men muligheden for at gøre X er ikke kun at have muligheden for at gøre X uden at møde fysiske belastninger; det er også muligheden for at gøre X uden at pådrage sig for store omkostninger eller risikoen for sådanne omkostninger (Miller 2002, 51). Statens lovgivning og kulturelle forpligtelser kan komme i konflikt på en sådan måde, at omkostningerne for kulturelle minoriteter ved at udnytte muligheden er uoverkommelige høje. I modsætning til Barry hævder liberale multikulturalister, at mange tilfælde, hvor en lov eller politik forskelligt påvirker en religiøs eller kulturel praksis, udgør uretfærdighed. F.eks. Peger Kymlicka på Goldman-sagen (diskuteret ovenfor) og andre religionssager samt på krav om sproglige rettigheder,som eksempler, hvor gruppedifferentierede rettigheder er påkrævet i lyset af den forskellige virkning af statens handling (1995, 108–115). Hans argument er, at da staten ikke kan opnå fuldstændig afskaffelse af kultur eller være neutral med hensyn til kultur, må den på en eller anden måde kompensere det for borgere, der er bærere af mindretals religiøse overbevisninger og modersmål i andre sprog. Da en fuldstændig afskaffelse af kultur ikke er mulig, er en måde at sikre retfærdige baggrundsbetingelser at give nogenlunde sammenlignelige former for hjælp eller anerkendelse til hvert af borgernes forskellige sprog og religioner. At gøre intet ville være at tillade uretfærdighed. Hans argument er, at da staten ikke kan opnå fuldstændig afskaffelse af kultur eller være neutral med hensyn til kultur, må den på en eller anden måde kompensere det for borgere, der er bærere af mindretals religiøse overbevisninger og modersmål i andre sprog. Da en fuldstændig afskaffelse af kultur ikke er mulig, er en måde at sikre retfærdige baggrundsbetingelser at give nogenlunde sammenlignelige former for hjælp eller anerkendelse til hvert af borgernes forskellige sprog og religioner. At gøre intet ville være at tillade uretfærdighed. Hans argument er, at da staten ikke kan opnå fuldstændig afskaffelse af kultur eller være neutral med hensyn til kultur, må den på en eller anden måde kompensere det for borgere, der er bærere af mindretals religiøse overbevisninger og modersmål i andre sprog. Da en fuldstændig afskaffelse af kultur ikke er mulig, er en måde at sikre retfærdige baggrundsbetingelser at give nogenlunde sammenlignelige former for hjælp eller anerkendelse til hvert af borgernes forskellige sprog og religioner. At gøre intet ville være at tillade uretfærdighed. En måde at sikre rimelige baggrundsbetingelser er at yde nogenlunde sammenlignelige former for hjælp eller anerkendelse til hvert af borgernes forskellige sprog og religioner. At gøre intet ville være at tillade uretfærdighed. En måde at sikre rimelige baggrundsbetingelser er at yde nogenlunde sammenlignelige former for hjælp eller anerkendelse til hvert af borgernes forskellige sprog og religioner. At gøre intet ville være at tillade uretfærdighed.

3.5 Postkolonial kritik

Nogle postkoloniale teoretikere er kritiske over multikulturalisme og den samtidige politik for anerkendelse for at styrke, snarere end transformere, strukturer af kolonial dominans i forholdet mellem bosætterstater og oprindelige samfund. Med fokus på Taylor's teori om anerkendelsespolitik har Glen Coulthard argumenteret for, at "i stedet for at indlede en æra med fredelig sameksistens, der er baseret på den hegelianske idé om gensidighed, lover anerkendelsespolitikken i sin samtidige form at gengive selve konfigurationen af kolonimagt at oprindelige folks krav om anerkendelse historisk set har forsøgt at overskride”(2007, 438-9; se også Coulthard 2014). Der er flere elementer i Coulthards kritik. Først argumenterer han for, at anerkendelsespolitikken,gennem sit fokus på reformistiske staters omfordelingstiltag som tildeling af kulturelle rettigheder og indrømmelser til oprindelige samfund bekræfter snarere end at udfordre kolonialismens politiske økonomi. I denne henseende afslører anerkendelsespolitikken sig en variant af liberalisme, der "undlader at konfrontere de strukturelle / økonomiske aspekter af kolonialismen ved dens generative rødder" (2007, 446). For det andet hviler den moderne anerkendelsespolitik over for oprindelige samfund på en mangelfuld sociologisk antagelse: At begge parter, der engagerer sig i kampen for anerkendelse, er gensidigt afhængige af hinandens anerkendelse af deres frihed og egenværdighed. Ikke desto mindre eksisterer der ikke en sådan gensidig afhængighed i faktiske forbindelser mellem nationalstater og oprindelige samfund:”mesteren, det vil sige,den koloniale stat og det statslige samfund kræver ikke anerkendelse fra de tidligere selvbestemmende samfund, som dens territoriale, økonomiske og sociale infrastruktur er sammensat af”(451). For det tredje hævder Coulthard, at ægte frigørelse for de koloniserede ikke kan forekomme uden kamp og konflikt, der "tjener som den formidlende kraft, gennem hvilken de koloniserede kommer til at kaste deres koloniale identitet" (449). Han beskæftiger Frantz Fanon med at argumentere for, at vejen til ægte selvbestemmelse for de undertrykte ligger i selvbekræftelse: snarere end afhængig af deres undertrykkere for deres frihed og egenværdighed,”skal de koloniserede indlede processen med afkolonisering ved at erkende sig selv som frie, værdige og tydelige bidragydere til menneskeheden”(454). Dette betyder, at oprindelige folk “kollektivt bør omdirigere vores kamp væk fra en politik, der søger at opnå en forligende form for anerkendelsesstaters anerkendelse af oprindelige nationer mod en genopståen politik for anerkendelse, der er baseret på selvaktualisering, direkte handling og genoplivning af kulturelle praksis, der er opmærksomme på den subjektive og strukturelle sammensætning af kolonitær-kolonimagten”(2014, 24).

Taylor, Kymlicka og andre tilhængere af den samtidige anerkendelsespolitik kan være enige med Coulthard om, at selvbekræftelse fra undertrykte grupper er kritisk for ægte selvbestemmelse og frihed for oprindelige samfund, men sådan selvbekræftelse behøver ikke betragtes som gensidigt udelukkende fra statslige bestræbelser på at udvide institutionelle indkvarteringer. Statens anerkendelse af rettigheder til selvstyre og andre former for indkvartering er vigtige skridt hen imod at rette op på historiske uretfærdigheder og omdanne strukturelle uligheder mellem staten og oprindelige samfund. Coulthards analyse omdirigerer opmærksomheden på vigtigheden af at evaluere og udfordre de strukturelle og psyko-affektive dimensioner af kolonial dominans, men ved at argumentere for, at oprindelige folk skulle”vende sig” (2007,456) fra kolonistater og bosættersamfund kan muligvis spille ind i den neoliberale vending mod privatisering af afhængighed og risikere at styrke marginaliseringen af oprindelige samfund på et tidspunkt, hvor økonomisk og anden form for statsstøtte kan være kritisk for oprindelige samfunds overlevelse.

3.6 Feministisk kritik af multikulturalisme

Sættet af kritikker, der måske har antændt den mest intense debat om multikulturalisme argumenterer for, at udvidelse af beskyttelse til mindretalsgrupper kan komme til prisen for at styrke undertrykkelse af sårbare medlemmer af disse grupper - hvad nogle har kaldt problemet med”interne minoriteter” eller”minoriteter” inden for mindretal”(Green 1994, Eisenberg og Spinner-Halev 2005). Multikulturelle teoretikere har haft en tendens til at fokusere på uligheder mellem grupper i argumenter for særlig beskyttelse af minoritetsgrupper, men gruppebaseret beskyttelse kan forværre ulighederne i minoritetsgrupper. Dette skyldes, at nogle måder at beskytte mindretalsgrupper mod undertrykkelse af flertallet kan gøre det mere sandsynligt, at mere magtfulde medlemmer af disse grupper er i stand til at undergrave de grundlæggende frihedsrettigheder og muligheder for sårbare medlemmer. Sårbare undergrupper inden for minoritetsgrupper inkluderer religiøse dissenter, seksuelle minoriteter, kvinder og børn. En gruppes ledere kan overdrive graden af konsensus og solidaritet i deres gruppe for at præsentere en samlet front for det bredere samfund og styrke deres sag for indkvartering.

Nogle af de mest undertrykkende gruppenormer og -praksis drejer sig om spørgsmål om køn og seksualitet, og det er feministiske kritikere, der først henledte opmærksomheden til potentielle spændinger mellem multikulturalisme og feminisme (Coleman 1996, Okin 1999, Shachar 2000). Disse spændinger udgør et ægte dilemma, hvis man accepterer begge, at gruppedifferentierede rettigheder for mindretals kulturelle grupper er berettigede, som multikulturelle teoretikere gør, og at ligestilling mellem kønnene er en vigtig værdi, som feminister har understreget. At udvide særlig beskyttelse og indkvartering til mindretalsgrupper, der beskæftiger sig med patriarkalske praksis, kan hjælpe med at styrke kønsmæssig ulighed i disse samfund. Eksempler, der er blevet analyseret i den videnskabelige litteratur inkluderer konflikter om arrangeret ægteskab, forbud mod hovedklæder, brug af "kulturelle forsvar" i straffelov,imødekommelse af religiøs lov eller sædvanlig lov inden for dominerende retssystemer og selvstyre rettigheder for oprindelige samfund, der styrker kvindernes ulighed.

Disse feministiske indvendinger er specielt besværlige for liberale egalitære forsvarere af multikulturalisme, der ønsker ikke kun at fremme lighed mellem grupper, men også ligestilling mellem grupper, herunder ligestilling mellem kønnene. Som svar har Kymlicka (1999) understreget lighederne mellem multikulturalisme og feminisme: begge sigter mod en mere inkluderende opfattelse af retfærdighed, og begge udfordrer den traditionelle liberale antagelse om, at lighed kræver identisk behandling. For at imødegå bekymringen over multikulturelle indkvarteringer, der forværrer den ulige ulighed i gruppen, skelner Kymlicka mellem to slags grupperettigheder:”ekstern beskyttelse” er rettigheder, som en minoritetsgruppe hævder mod ikke-medlemmer for at reducere dens sårbarhed over for den økonomiske og politiske magt det større samfund,hvorimod”interne begrænsninger” er rettigheder, som en mindretalsgruppe hævder over for sine egne medlemmer. Han argumenterer for, at en liberal teori om minoritetsgruppernes rettigheder forsvarer ekstern beskyttelse, mens han afviser interne restriktioner (1995, 35–44; 1999, 31).

Men mange feministiske kritikere har understreget, at ydelse af ydre beskyttelse til minoritetsgrupper undertiden måske kommer til prisen for interne restriktioner. De kan være forskellige sider af den samme mønt: for eksempel at respektere indfødte samfunds rettigheder til selvstyre kan medføre tilladelse til seksuelt diskriminerende medlemsregler, der er vedtaget af lederne af disse samfund. Hvorvidt multikulturalisme og feminisme kan forenes inden for den liberale teori afhænger delvis af den empiriske forudsætning, at grupper, der søger gruppedifferentierede rettigheder, ikke understøtter patriarkalske normer og praksis. Hvis de gør det, ville liberale multikulturelle i princippet skulle argumentere imod at udvide grupperetten eller udvide den med visse kvalifikationer,såsom at konditionere udvidelsen af rettigheder til selvstyre til indfødte mennesker på accept af en forfatningsmæssig rettighedsregning.

Der har været en bølge af feministiske reaktioner på problemet med sårbare interne minoriteter, der er sympatiske for både multikulturalisme og feminisme (se f.eks. Arneil 2006b, Deveaux 2006, Eisenberg 2003, Phillips 2007, Shachar 2001, Song 2007, Volpp 2000). Nogle har understreget vigtigheden af at bevæge sig væk fra essentialistiske forestillinger om kultur og reduktive synspunkter fra medlemmer af mindretalsgrupper som ude af stand til at have et meningsfuldt agentur (Phillips 2007, Volpp 2000). Andre har forsøgt at bevæge sig fra vægt på rettigheder i liberal multikulturalisme mod mere demokratiske tilgange. Liberale teoretikere har haft en tendens til at tage udgangspunkt i spørgsmålet om, og hvordan mindretals kulturelle praksis skal tolereres eller imødekommes i overensstemmelse med liberale principper,der henviser til, at demokratiske teoretikere går foran rollen som demokratisk overvejelse og spørger, hvordan berørte parter forstår den omtvistede praksis. Ved at trække på de berørte parters stemmer og lægge særlig vægt på kvindernes stemme i centrum for kønsbestemte kulturelle konflikter, kan overvejelse tydeliggøre de interesser, der står på spil, og styrke legitimiteten af reaktioner på kulturelle konflikter (Benhabib 2002, Deveaux 2006, Song 2007). Overvejelser giver også minoritetsgruppemedlemmer muligheder for at udsætte tilfælde af tværkulturel hykleri og overveje, hvorvidt og hvordan normerne og institutionerne i det større samfund, hvis egen kamp for ligestilling er ufuldstændige og vedvarende, kan styrke snarere end at udfordre sexistiske praksis inden for minoritetsgrupper (Song 2005). Der konkurreres om, hvad der udgør underordnelse, og hvordan man bedst kan tackle det, og indblanding i mindretals kulturelle grupper uden deltagelse af mindretalskvinder selv undlader at respektere deres frihed og er sandsynligvis ikke for at tjene deres interesser.

4. Politisk tilbagetog fra multikulturalisme?

Den største udfordring for multikulturalisme er måske ikke filosofisk, men politisk: en politisk tilbagetog eller endda tilbageslag mod især indvandrer-multikulturalisme. Nogle forskere har diagnosticeret en "tilbagetog" fra multikulturalisme i Europa og Australien, som de tilskriver en mangel på offentlig støtte, delvis baseret på den begrænsede succes af sådanne politikker til at fremme integrationen af mindretal (Joppke 2004, McGhee 2008). Men andre lærde hævder, at der mangler bevis for en sådan tilbagetog. Baseret på deres analyse af den britiske politik finder Varun Uberoi og Tariq Modood, at juridiske undtagelser for minoritetsreligiøs praksis, antidiskriminerende foranstaltninger og multikulturel uddannelsespolitik forbliver på plads, og der er ingen landsdækkende beviser, der antyder, at offentlige tjenester ikke længere er leveret på forskellige sprog (2013, 134). Der er behov for yderligere undersøgelse af, om og hvorfor der har været en tilbagetog fra multikulturalismepolitikker.

Måske har påstanden om et”tilbagetog” fra multikulturalisme mindre at gøre med faktiske ændringer i statspolitikkerne og mere med bekymring over manglende social enhed og stigende spændinger blandt forskellige grupper i liberale demokratiske samfund og den følelse, at multikulturalisme på en eller anden måde er skylden. Overvej den daværende premierminister David Camerons tale i 2011:”Under doktrinen om statlig multikulturalisme har vi opfordret forskellige kulturer til at leve separate liv, bortset fra hinanden og bortset fra mainstream. Vi har undladt at give en vision om samfundet, som de [unge muslimer] føler, at de vil høre til”(Cameron 2011). Ifølge Cameron står multikulturalisme for adskillelse og opdeling, ikke integration og enhed. Men undersøgelsen af forskellige teorier om multikulturalisme ovenfor viser, at de fleste teorier om indvandrer-multikulturalisme ikke sigter mod adskillelse, men snarere udtænker mere retfærdige betingelser for inkludering for religiøse og kulturelle minoriteter i mainstream-samfundet (Kymlicka 1995).

Offentlig debat om indvandrer-multikulturalisme bør føres i en bredere kontekst, der tager hensyn til politik for indvandring, race, religion og national sikkerhed. Multikulturalisme kan blive en let retorisk syndebukk af offentlig frygt og ængstelse, når den nationale sikkerhed trues, og når de økonomiske forhold er dårlige. I Europa er bekymringerne for radikaliseringen af muslimske minoriteter blevet centrale i de offentlige debatter om indvandring og multikulturalisme. Dette gælder især i lyset af den europæiske migrationskrise, da over en million mennesker på flugt fra krig og vold i Syrien, Irak og andre steder har rejst farlige rejser ad sø- og land til Europa. Migrationskrisen har udtaget frygt for terrorisme og sikkerhed, især efter Nice-angrebene i Paris i november 2015;det har også fornyet bekymring for grænserne for tidligere bestræbelser på at integrere nytilkomne og deres efterkommere. Bevis fra hele Europa tyder på, at muslimer kæmper for at få succes med uddannelse og arbejdsmarkedet i sammenligning med andre religiøse og kulturelle minoriteter (Givens 2007). Socioøkonomisk og politisk marginalisering interagerer med indvandrernes egen følelse af tilhørighed: det er svært at forestille sig, at nyankomne føler sig integrerede, før de tager væsentlige skridt hen imod socioøkonomisk integration. Integration er en tovejsgade: ikke blot skal indvandrere arbejde for at integrere sig, men staten skal selv bo på opholdsrum for at lette integrationen, som mange multikulturelle teoretikere har understreget. Som Cecile Laborde bemærker, beskyldes nordafrikanske unge i Frankrig “rutinemæssigt for ikke at blive integreret,”Men denne skyld” forvirrer det franske samfunds institutionelle ansvar for at integrere indvandrere med indvandrernes personlige manglende integration i samfundet”(Laborde 2008, 208). Udfordringen med at integrere indvandrere er blevet øget ved at øge offentlighedens accept af udtryk for anti-muslimsk stemning. Fremkomsten af politiske partier med højre højre og deres anti-muslimske reklamekampagner sammen med mediernes vilje til at rapportere, ofte ukritisk, om deres holdninger skader udsigterne til integration af muslimer i Europa (Lenard 2010, 311). Muslimske politiske ledere rapporterer, at det er "del af den almindelige offentlige dialog" at henvise til "truslen mod fremmede kulturer og truslen, som indvandrere generelt udgør, og muslimer i særdeleshed, mod social solidaritet og kulturel homogenitet" (Klausen 2005, 123). Muslimer har været,i Laborde ord "reduceret til deres formodede identitet, kultur eller religion og følgelig stigmatiseret som indvandrer, arabisk eller muslim" (2008, 17). Udfordringerne ved at integrere muslimer menes at være mere komplekse end udfordringerne ved at integrere tidligere bølger af indvandrere, men som Patti Lenard hævder stammer denne påståede kompleksitet fra den forenklede og urimelige valg mellem islamisk fundamentalisme og langt de fleste muslimske minoriteter i Europa. der ønsker integration på mere retfærdige vilkår af den art, som multikulturelle forsvarer (Lenard 2010, 318). Udfordringerne ved at integrere muslimer menes at være mere komplekse end udfordringerne ved at integrere tidligere bølger af indvandrere, men som Patti Lenard hævder stammer denne påståede kompleksitet fra den forenklede og urimelige valg mellem islamisk fundamentalisme og langt de fleste muslimske minoriteter i Europa. der ønsker integration på mere retfærdige vilkår af den art, som multikulturelle forsvarer (Lenard 2010, 318). Udfordringerne ved at integrere muslimer menes at være mere komplekse end udfordringerne ved at integrere tidligere bølger af indvandrere, men som Patti Lenard hævder stammer denne påståede kompleksitet fra den forenklede og urimelige valg mellem islamisk fundamentalisme og langt de fleste muslimske minoriteter i Europa. der ønsker integration på mere retfærdige vilkår af den art, som multikulturelle forsvarer (Lenard 2010, 318).

I lyset af disse bekymringer med indvandrer-multikulturalisme er multikulturelle teoretikere nødt til at fortsætte med at gøre sagen, at idealet om multikulturelt statsborgerskab står for mere retfærdige integrationsvilkår, ikke adskillelse og opdeling, og tilbyder svar på spørgsmål som: Hvorfor er multikulturelt borgerskab mere ønskeligt end det traditionelle liberale ideal om fælles statsborgerskab baseret på et ensartet sæt af rettigheder og muligheder for alle? Fremmer multikulturspolitikker faktisk en større integration af indvandrere og deres efterkommere? Hvordan skal vi tænke på forholdet mellem multikulturalisme og kæmper for at tackle uligheder baseret på race, ligefremhed, klasse, køn, seksualitet og handicap? Det er også vigtigt at studere udviklingen af multikulturalisme ud over Vesten,herunder hvorvidt og hvordan vestlige teorier og praksis for multikulturalisme har rejst og indarbejdet. Hvilke erfaringer har for eksempel stater, der kun for nylig har åbnet for betydelig indvandring, såsom Sydkorea, draget af erfaringerne fra andre stater, og hvilke slags multikulturalismepolitikker har de vedtaget, og hvorfor? (Lie 2014)

Bibliografi

  • Alesina, A. og E. Glaeser, 2004, Bekæmpelse af fattigdom i USA og Europa: En verden af forskel, Oxford: Oxford University Press.
  • Anderson, E., 1999, "Hvad er poenget med ligestilling?" Etik, 109 (2): 287–337.
  • Appiah, A., 2005, The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press.
  • Arneil, B., 2006a, Diverse samfund: Problemet med social kapital, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006b, “Kulturel beskyttelse mod kulturel retfærdighed: postkolonialisme, agonistisk retfærdighed og begrænsningerne af den liberale teori,” Seksuel retfærdighed, kulturel retfærdighed: Kritiske perspektiver i teori og praksis, B. Arneil, R. Dhamoon, A Eisenberg og M. Deveaux (red.), London: Routledge.
  • ––– og F. MacDonald, 2016, “Multikulturalisme og den sociale sfære” i The Ashgate Rsearch Companion to Multiculturalism, D. Ivison (red.), London: Routledge, s. 95–117.
  • Bachvarova, M., 2014, “Multikulturel indkvartering og idealet om ikke-dominans” Kritisk gennemgang af international social og politisk filosofi, 17 (6): 652–673.
  • Banting, K. og R. Johnston, W. Kymlmicka, og S. Soroka, 2006, “Går multikulturpolitikker udroede velfærdsstaten? En empirisk analyse,”i multikulturalisme og velfærdsstaten, K. Banting og W. Kymlicka (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 49–91.
  • Banting, K. og W. Kymlicka (red.), 2006, Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, Oxford: Oxford University Press.
  • Barry, B., 2001, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, MA: Harvard.
  • Benhabib, S., 2002, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton: Princeton University Press.
  • Bloemraad, I., 2006, Becoming a Citizen: Incorporating Immigrants and Refugees in the United States and Canada, Berkeley: University of California Press.
  • Blum, LA, 1992, "Antiracism, multikulturalisme og interracial samfund: tre uddannelsesværdier for et multikulturelt samfund", Office of Graduate Studies and Research, University of Massachusetts, Boston.
  • Bowen, JR, 2007, hvorfor franskmændene ikke kan lide hovedtørklæder: Islam, staten og det offentlige rum, Princeton: Princeton University Press.
  • Cameron, D., 2011, “PM's tale på Münchens sikkerhedskonference” tilgængelig online.
  • Carens, J., 2000, Culture, Citizenship and Community: A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.
  • Chambers, C., 2002, "Alle skal have præmier: Den liberale sag for indblanding i kulturel praksis", i multikulturalisme genovervejet, Paul Kelly (red.), Cambridge, UK: Polity, 151–73.
  • Coleman, DL, 1996, "Individualisering af retfærdighed gennem multikulturalisme: De liberale dilemma," Columbia Law Review, 96 (5): 1093–1167.
  • Coulthard, G., 2007, "Emner for imperium: oprindelige folk og 'anerkendelsespolitik' i Canada," Moderne politisk teori, 6 (4): 437–60.
  • –––, 2014, Røde skind, hvide masker: Afvisning af anerkendelse af kolonipolitikken, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Deveaux, M., 2005, "A Deliberative Approach to Conflicts of Culture" i Minorities in Minorities, A. Eisenberg og J. Spinner-Halev (red.), 340–62.
  • –––, 2006, Køn og retfærdighed i multikulturelle liberale stater, Oxford: Oxford University Press.
  • Eisenberg, A., 2003, “Diversitet og ligestilling: Tre tilgange til kulturel og seksuel forskel,” Journal of Political Philosophy, 11 (1): 41–64.
  • ––– og J. Spinner-Halev (red.), 2005, Minoriteter inden for minoriteter: Ligestilling, rettigheder og mangfoldighed, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fraser, N., 1997, Justice Interruptus: Critical Reflections on the 'Postsocialist' Condition, London: Routledge.
  • ––– og A. Honneth, 2003, Omfordeling eller anerkendelse? En politisk-filosofisk udveksling, London: Verso.
  • Friedman, M., 2003, Autonomi, køn, politik, Oxford: Oxford University Press.
  • Gitlin, T., 1995, Twilight of Common Dreams: Why America Wracked by Culture Wars, New York: Metropolitan Books.
  • Givens, T., 2007, “Immigrant Integration in Europe: Empirical Research,” Årlig gennemgang af statsvidenskab, 10 (1): 67–83
  • Glazer, N., 1997, We Are All Multiculturalists Now, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Gooding-Williams, R., 1998, "Race, multikulturalisme og demokrati", Constellations, 5 (1): 18–41.
  • Green, L., 1994, “Interne minoriteter og deres rettigheder”, i Group Rights, J. Baker (red.), Toronto: University of Toronto Press, s. 101–117.
  • Guerard de Latour, S., 2015, “Kulturel usikkerhed og politisk solidaritet: Fransk republikanisme genovervejet,” i Frankrig siden 1970'erne: Historie, politik og hukommelse i en alder af usikkerhed, Emile Cabal (red.), London: Bloomsbury Academic.
  • Gutmann, A., 2003, Identity in Democracy, Princeton: Princeton University Press.
  • Hero, R., 1998, Faces of Inequality: Social Diversity in American Politics, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og R. Preuhs, 2006, “Multikulturalisme og velfærdspolitikker i USA: En sammenlignende analyse på statsniveau,” i multikulturalisme og velfærdsstaten: anerkendelse og omfordeling i moderne demokratier, K. Banting og W. Kymlicka (red..), Oxford: Oxford University Press, 121–151.
  • Ho, C. og A. Jakubowicz (red.), 2014, 'For dem, der er kommet over søen': australsk multikulturel teori, politik og praksis, London: Anthem Press.
  • Hollinger, D., 1995, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books.
  • Huntington, SP, 2005, Who Are We? Udfordringerne til Amerikas nationale identitet, New York: Simon og Schuster.
  • Ivison, D., 2006, "Historical Injustice" i Oxford Handbook of Political Theory, J. Dryzek, B. Honig, og A. Phillips (red.), Oxford: Oxford University Press, 507–25.
  • ––– (red.), 2010, The Ashgate Research Companion to Multiculturalism, Surrey: Ashgate.
  • Ivison, D., P. Patton og W. Sanders, 2000, politisk teori og oprindelige folks rettigheder, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Johnson, J., 2000, "Hvorfor respektere kultur?" American Journal of Political Science, 44 (3): 405–418.
  • Jones, P., 1994, "Bearing the Consequences of Belief", Journal of Political Philosophy, 2 (1): 24–43.
  • Joppke, C., 2004, “The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory and Policy,” British Journal of Sociology, 55 (2): 237–57.
  • Kelly, P., 2002, Multiculturalism Revidered: Culture and Equality and its Critics, Oxford: Polity Press.
  • Klausen, J. 2005, The Islamic Challenge: Politik og religion i Vesteuropa, Oxford: Oxford University Press.
  • Kukathas, C., 1995, "Er der kulturelle rettigheder?" Politisk teori, 20: 105–139.
  • –––, 2003, The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, W. 1989, Liberalism, Community and Culture, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, Multikulturelt medborgerskab: En liberal teori om mindretals rettigheder, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 1995, The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999,”Liberale klager”, i Er multikulturalisme dårligt for kvinder?, J. Cohen og M. Howard, og MC Nussbaum (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2001, Politik i det sproglige: Nationalisme, multikulturalisme og medborgerskab, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007, Multikulturelle Odysseys: Navigation the New International Politics of Diversity, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og K. Banting, 2006, “Immigration, Multiculturalism and the Welfare State” Etik & internationale anliggender, 20 (3): 281–304.
  • ––– og A. Patten (red.), 2003, Language Rights and Political Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Laborde, C., 2008, Kritisk republikanisme: Hijab-kontroversen og politisk filosofi, Oxford: Oxford University Press.
  • Laden, AS og D. Owen (red.), 2007, Multikulturalisme og politisk teori, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lenard, P., 2010, "Hvad kan multikulturel teori fortælle os om integration af muslimer i Europa?", Political Studies Review, 8: 308–321.
  • Levey, GB (red.), 2008, Political Theory and Australian Multiculturalism, New York: Berghahn Books.
  • ––– og T. Modood (red.), 2009, Sekularisme, religion og multikulturelt borgerskab, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, JT, 1997, "Klassificering af kulturelle rettigheder," Nomos XXXIX: Etnicitet og grupperetter, W. Kymlicka og I. Shapiro (red.), New York: New York University Press.
  • –––, 2000, Multiculturalism of Fear, Oxford: Oxford University Press.
  • Lie, J. (red.), 2014, Multietnisk Korea? Multikulturalisme, migration og mangfoldighed af mennesker i det moderne Sydkorea, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley.
  • Lovett, F., 2009, “Domination and Distributive Justice”, Journal of Politics, 71: 817–830.
  • –––, 2010, “Kulturel indkvartering og dominans” Politisk teori, 38 (2): 243–267.
  • Margalit, A. og J. Raz, 1990, "National self-Determination" Journal of Philosophy, 87 (9): 439–461.
  • Markell, P., 2003, bundet af anerkendelse, Princeton: Princeton University Press.
  • Means, A., 2002, "Fortællende argumentering: argumenterer med indfødte," konstellationer, 9 (2): 221-245.
  • Miller, D., 2002, "Liberalisme, lige muligheder og kulturelle forpligtelser" i multikulturel genovervejet: Kultur og ligestilling og dens kritikere, P. Kelly (red.), Oxford: Polity Press.
  • –––, 2006, “Multikulturalisme og velfærdsstaten: teoretiske reflektioner,” i multikulturalisme og velfærdsstaten K. Banting og W. Kymlicka (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Modood, T., 1998, “Anti-essentialism, multikulturalisme og 'anerkendelse af religiøse grupper', Journal of Political Philosophy, 6 (4): 378–399.
  • –––, 2013, Multiculturalism: A Civic Idea (2. udgave), Cambridge: Polity Press.
  • Moore, M., 2005, "Interne minoriteter og oprindelig selvbestemmelse," i minoriteter inden for minoriteter: ligestilling, rettigheder og mangfoldighed, A. Eisenberg og J. Spinner-Halev (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1998, “Feminisme og multikulturalisme: Nogle spændinger,” Etik 108 (4): 661–684.
  • –––, 1999, "Er multikulturalisme dårligt for kvinder?" i Er multikulturalisme dårligt for kvinder? J. Cohen, M. Howard og MC Nussbaum (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2005, “Multikulturalisme og feminisme: Ingen enkle spørgsmål, ingen enkle svar,” i minoriteter inden for minoriteter: Ligestilling, rettigheder og mangfoldighed, A. Eisenberg og J. Spinner-Halev (red.), Cambridge: Cambridge University Trykke.
  • Parekh, B., 2000, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Patten, A., 2001, “Rettighederne for interne sproglige mindretal”, i minoriteter inden for mindretal: ligestilling, rettigheder og mangfoldighed, A. Eisenberg og J. Spinner-Halev (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton: Princeton University Press.
  • Pettit, P., 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon.
  • Phillips, A., 2007, Multiculturalism without Culture, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press.
  • Raz, J., 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Rorty, R., 1999, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, “Er 'kulturgenkendelse' et nyttigt begreb for venstreorienteret politik ?, 'Kritiske horisonter, 1: 7–20.
  • Scheffler, S., 2001, "Opfattelser af kosmopolitisme" i grænser og allegiancer: Problemer med retfærdighed og ansvar i liberal tanke, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2003, “Hvad er Egalitarisme?” Filosofi og offentlige anliggender 31 (1): 5–39.
  • –––, 2007,”Indvandring og kulturens betydning”, Filosofi og offentlige anliggender, 35 (2): 93–125.
  • Shachar, A., 2000, "Om borgerskab og mulikulturel sårbarhed," Politisk teori, 28: 64–89.
  • –––, 2001, Multikulturelle jurisdiktioner: Kulturelle forskelle og kvinders rettigheder, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simpson, A., 2000, "Stier mod en Mohawk-nation: fortællinger om statsborgerskab og nationalitet i Kahnawake," i politisk teori og oprindelige folks rettigheder, D. Ivison, P. Patton og W. Sanders (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Song, S., 2005, “Majoritetsnormer, multikulturalisme og ligestilling mellem kønnene”, American Political Science Review, 99 (4): 473–1489.
  • –––, 2007, Justice, Gender and the Politics of Multiculturalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, "Emnet for multikulturalisme: kultur, religion, sprog, etnicitet, nationalitet og race?" i New Waves in Political Philosophy, B. de Bruin og C. Zurn (red.), New York: Palgrave MacMillan.
  • Spinner-Halev, J., 2001, “Feminisme, multikulturalisme, undertrykkelse og staten”, Etik, 112: 84–113.
  • –––, 2012, Enduring Injustice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, C., [1992] 1994, "Anerkendelsespolitikken" i multikulturalisme: Undersøgelse af anerkendelsespolitik, A. Gutmann (red.), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1995, “Irreducible Social Products,”, i Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionism in an Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Uberoi, V. og T. Modood, 2013, “Har multikulturalisme i Storbritannien trukket sig tilbage?” Soundings, 53: 129–142.
  • van Parijs, P. (red.), 2004, Kulturel mangfoldighed versus økonomisk solidaritet, Louvain-la-Neuve: De Boeck.
  • Volpp, L., 2000, "Klander kultur for dårlig opførsel", Yale Journal of Law and Humanities, 12: 89–116.
  • Waldron, J., 1992, “Superseding Historic Onjustice,” Etik, 103 (1): 4–28.
  • –––, 1995, “Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative,” i The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, M., 1998, Voice, Trust and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton: Princeton University Press.
  • Young, IM, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]