William Af Ockham

Indholdsfortegnelse:

William Af Ockham
William Af Ockham

Video: William Af Ockham

Video: William Af Ockham
Video: William of Ockham 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

William af Ockham

Først udgivet fre 16. august 2002; substantiel revision tirs 5. marts, 2019

William af Ockham (ca. 1287–1347) er sammen med Thomas Aquinas og John Duns Scotus blandt de mest fremtrædende figurer i filosofiens historie i middelalderen. Han er sandsynligvis bedst kendt i dag for sin talsmand for metafysisk nominalisme; faktisk er det metodologiske princip kendt som”Ockham's Razor” opkaldt efter ham. Men Ockham havde vigtige, ofte indflydelsesrige synspunkter ikke kun inden for metafysik, men også inden for alle andre store områder af middelalderens filosofilogik, fysik eller naturfilosofi, vidensteori, etik og politisk filosofi såvel som i teologi.

  • 1. Liv

    • 1.1 England (ca. 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1,3 München (1328 / 29–47)
  • 2. Skrifter
  • 3. Logik og semantik

    • 3.1 Summa af logik
    • 3.2 Betegnelse, konnotation, formodning
    • 3.3 Mentalsprog, konnotation og definitioner
  • 4. Metafysik

    • 4.1 Ockham's Razor
    • 4.2 Afvisning af universaler
    • 4.3 Udsættelse eller parsing væk
  • 5. Naturfilosofi
  • 6. Vidensteori

    • 6.1 Afvisning af arter
    • 6.2 Intuitiv og abstraktiv erkendelse
  • 7. Etik

    • 7.1 Dydene
    • 7.2 Moral Psychology
  • 8. Politisk filosofi

    • 8.1 Idealet om fattigdom
    • 8.2 De juridiske spørgsmål
    • 8.3 Ejendomsrettigheder
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
    • Andre bibliografier
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Liv

Ockham førte et usædvanligt begivenhedsrigt liv for en filosof. Som med så mange middelalderlige figurer, som ikke var fremtrædende, da de blev født, ved vi næsten intet om omstændighederne ved Ockhams fødsel og de første år, og vi må estimere datoer ved at ekstrapolere fra kendte datoer for begivenheder senere i hans liv. [1]

Ockhams liv kan opdeles i tre hovedperioder.

1.1 England (ca. 1287-1324)

Ockham blev født, sandsynligvis i slutningen af 1287 eller begyndelsen af 1288, i landsbyen Ockham (= Oak Hamlet) i Surrey, lidt sydvest for London. [2] Han lærte sandsynligvis grundlæggende latin på en landsbyskole i Ockham eller i nærheden, men dette er ikke sikkert. [3] I en tidlig alder, et sted mellem syv og tretten, blev Ockham "givet" til den franciskanske orden (den såkaldte "Greyfriars"). [4] Der var intet fransiskansk hus (kaldet et "kloster") i den lille landsby Ockham selv; den nærmeste var i London, en dags tur mod nordøst. Det var der, Ockham blev sendt.

Som en uddannelsesinstitution, selv for videregående uddannelser, var London Greyfriars et fremtrædende sted; på det tidspunkt var det kun andet for de fulde universiteter i Paris og Oxford. På Greyfriars fik Ockham sandsynligvis det meste af sin "klasseskole" -uddannelse og gik derefter videre til hvad vi måske kunne tænke på som "gymnasium" -uddannelse i grundlæggende logik og "videnskab" (naturfilosofi), der begyndte omkring fjorten år.

Omkring 1310, da han var omkring 23, begyndte Ockham sin teologiske træning. Det er ikke sikkert, hvor denne træning fandt sted. Det kunne godt have været på London-klosteret, eller det kunne have været i Oxford, hvor der var et andet fransiskansk kloster tilknyttet universitetet. Under alle omstændigheder var Ockham i Oxford ved at studere teologi i mindst 1318-1919, og sandsynligvis også det foregående år, da han (i 1317) begyndte en påkrævet to-årig cyklus med forelæsninger, der kommenterede Peter Lombards sætninger, standarden dagens teologiske lærebog. Derefter, sandsynligvis i 1321, vendte Ockham tilbage til London Greyfriars, hvor han forblev. Selvom han havde taget de indledende skridt i teologiprogrammet i Oxford (deraf hans lejlighedsvise kaldenavn, Venerabilis Inceptor,”Venerable Beginner”), afsluttede Ockham ikke programmet der,og blev aldrig en fuldt kvalificeret "mester" i teologi i Oxford. Ikke desto mindre var London Greyfriars et intellektuelt livligt sted, og Ockham var på ingen måde isoleret fra den varme akademiske kontrovers. Blandt hans "husmænd" var to andre vigtige franciskanske tænkere på dagen, Walter Chatton og Adam Wodeham, begge skarpe kritikere af Ockhams synspunkter. Det var i denne sammenhæng, at Ockham skrev mange af sine vigtigste filosofiske og teologiske værker. Det var i denne sammenhæng, at Ockham skrev mange af sine vigtigste filosofiske og teologiske værker. Det var i denne sammenhæng, at Ockham skrev mange af sine vigtigste filosofiske og teologiske værker.

I 1323 blev Ockham indkaldt inden Franciscan-provinsens kapitelmøde, der blev afholdt det år i Bristol, for at forsvare hans synspunkter, der blev betragtet som mistanke fra nogle af hans konfreres. Omtrent på samme tid er det nogen, der ikke er klar over, hvem, der gik fra England til pavelige domstol i Avignon og anklaget Ockham for at undervise i kætteri. [5] Som et resultat blev der nedsat en kommission af teologer til at studere sagen. Ockham blev kaldt til Avignon i maj 1324 for at svare på anklagerne. Han gik aldrig tilbage til England.

1.2 Avignon (1324–28)

Mens han var i Avignon, Ockham opholdt sig på den franciskanske kloster der. Det er undertiden blevet antydet, at han effektivt var under”husarrest”, men dette synes at være en overdrivelse. Tværtimod ser det ud til, at han har været fri til at gøre mere eller mindre, som han ville, selvom han selvfølgelig skulle være”ved hånden”, i tilfælde af at efterforskningskommissionen ville spørge ham om hans skrifter. Undersøgelsen må ikke have krævet meget af Ockhams egen tid, da han var i stand til at arbejde på en række andre projekter, mens han var i Avignon, herunder afslutte sit sidste store teologiske arbejde, Quodlibets. Det skal påpeges, at selv om der var nogle strenge udtalelser, der kom ud af undersøgelsen af Ockham, blev hans synspunkter aldrig officielt fordømt som kætter.

I 1327 kom Michael af Cesena, den franciskanske "generalsekretær" (ordenens hovedadministrator) ligeledes til Avignon, i hans tilfælde på grund af en voksende kontrovers mellem Franciscanerne og den nuværende pave, John XXII, over ideen om”Apostolisk fattigdom”, synspunktet om, at Jesus og apostlene ejede nogen ejendom overhovedet af deres egen, men som de mendicant franciskanere, gik omkring og tigger og lever af andres generøsitet. Franciskanerne holdt denne opfattelse og fastholdt, at deres egen praksis var en særlig form for "efterligning af Kristus." Pave Johannes XXII afviste doktrinen, hvorfor Michael fra Cesena var i Avignon.

Tingene kom til en reel krise i 1328, da Michael og paven havde en alvorlig konfrontation om sagen. Som et resultat bad Michael Ockham om at undersøge spørgsmålet set ud fra tidligere pavelige udsagn og Johns egne tidligere skrifter om emnet. Da han gjorde det, kom Ockham til den konklusion, tilsyneladende noget til sin egen overraskelse, at Johns opfattelse ikke kun var forkert, men også ret kætisk. Desuden var kætteri ikke kun en ærlig fejl; det var stædigt kætter, et synspunkt, som John fastholdt, selv efter at han havde vist, at det var forkert. Som et resultat heraf argumenterede Ockham, pave John underviste ikke kun i kætteri, men var en ketter selv i den stærkest mulige forstand og havde derfor effektivt abdiseret hans pavedømme. Kort sagt, pave Johannes XXII var overhovedet ingen pave!

Det var klart, at ting var blevet utålelige for Ockham i Avignon.

1,3 München (1328 / 29–47)

Under dækning af mørke natten den 26. maj 1328 flygtede Michael fra Cesena, Ockham og et par andre sympatiske franciskanere fra Avignon og gik i eksil. De rejste oprindeligt til Italien, hvor Louis (Ludwig) fra Bayern, den hellige romerske kejser, var i Pisa på det tidspunkt sammen med hans domstol og retinue. Den hellige romerske kejser var involveret i en politisk konflikt med pavedømmet, og Ockhams gruppe fandt tilflugt under hans beskyttelse. Den 6. juni 1328 blev Ockham officielt ekskommunikeret for at forlade Avignon uden tilladelse. [6] Omkring 1329 vendte Louis tilbage til München sammen med Michael, Ockham og resten af deres flygtningeband. Ockham blev der, eller under alle omstændigheder i områder under kejserlig kontrol, indtil hans død. I denne periode skrev Ockham udelukkende om politiske anliggender. [7]Han døde natten til den 9. april 1347, i en alder af ca. 60 år. [8]

2. Skrifter

Ockhams skrifter er konventionelt opdelt i to grupper: de såkaldte "akademiske" skrifter og de "politiske" skrifter. I det store og hele blev førstnævnte skrevet eller i det mindste påbegyndt, mens Ockham stadig var i England, mens sidstnævnte blev skrevet mod slutningen af Ockhams Avignon-periode og senere i eksil. [9] Med undtagelse af hans dialog, et enormt politisk arbejde, er alle nu tilgængelige i moderne kritiske udgaver, og mange er nu oversat til engelsk, helt eller delvist. [10] De akademiske skrifter er igen opdelt i to grupper: de "teologiske" værker og de "filosofiske", selvom begge grupper er væsentlige for enhver undersøgelse af Ockhams filosofi.

Blandt Ockhams vigtigste skrifter er:

  • Akademiske forfattere

    • Teologiske værker

      • Kommentar til sætningerne af Peter Lombard (1317-18). Bog I overlever i en ordinatio eller scriptum - en revideret og korrigeret version, godkendt af forfatteren selv til distribution. Bøger II-IV overlever kun som et reportatio-et udskrift af de faktisk afleverede forelæsninger, taget ned af en”reporter”, uden fordel af senere revisioner eller rettelser fra forfatteren.
      • Syv kvodlibeter (baseret på London-disputationer afholdt i 1322–24, men revideret og redigeret i Avignon 1324–25).
    • Filosofiske værker

      • Logiske skrifter

        • Eksponeringer af porfyris Isagoge og af Aristoteles kategorier, om fortolkning og sofistikerede refutationer (1321–24).
        • Summa of Logic (ca. 1323–25). En stor, uafhængig og systematisk behandling af logik og semantik.
        • Behandle om forudbestemmelse og Guds forkendskab med respekt for fremtidige betingelser (1321–24).
      • Forfattere om naturfilosofi

        • Exposition of Aristoteles's Physics (1322–24). En detaljeret, tæt kommentar. Ufuldstændig.
        • Spørgsmål til Aristoteles's Physics Books (før 1324). Ikke strengt en kommentar, men dette arbejde diskuterer ikke desto mindre en lang række spørgsmål, der opstår som følge af Aristoteles fysik.
  • Politiske forfattere

    • Otte spørgsmål om pavenes magt (1340–41).
    • Arbejdet med 90 dage (1332–34).
    • Brev til Friars Minor (1334).
    • Kort diskurs (1341–42).
    • Dialog (ca. 1334–46).

Flere mindre emner er udeladt fra listen ovenfor.

3. Logik og semantik

Ockham betragtes med rette som en af middelalderens mest betydningsfulde logikere. Ikke desto mindre bør hans originalitet og indflydelse ikke overdrives. For alt sit fortjente ry er hans logiske synspunkter undertiden afledte [11] og lejlighedsvis meget idiosynkratiske. [12]

Logik for Ockham er afgørende for fremme af viden. I”Prefatory Letter” til sin Summa of Logic roser han det for eksempel på slående sprog:

For logik er det mest nyttige værktøj i alle kunst. Uden den kan ingen videnskab kendes fuldt ud. Det slides ikke ved gentagen brug efter den måde, de materielle redskaber angår, men indrømmer snarere kontinuerlig vækst gennem omhyggelig udøvelse af enhver anden videnskab. For ligesom en mekaniker, der mangler en fuldstændig viden om sit værktøj, får en fyldigere [viden] ved at bruge det, således får en, der er uddannet i de faste logiske principper, mens han omhyggeligt afsætter sit arbejde til de andre videnskaber, tilegner sig det samme gang en større dygtighed på denne kunst.

Ockhams vigtigste logiske forfattere består af en række kommentarer (eller”eksponeringer”) om Aristoteles og Porphyrys logiske værker plus hans egen Summa of Logic, hans vigtigste arbejde på området. Hans afhandling om forudbestemmelse indeholder en indflydelsesrig teori om logikken i fremtidige kontingentforslag, og andre værker inkluderer også lejlighedsvis diskussioner af logiske emner, især hans Quodlibets.

3.1 Summa af logik

Ockhams Summa of Logic er opdelt i tre dele, hvor den tredje del er opdelt i fire subparts. Del I opdeler sprog i overensstemmelse med Aristoteles om fortolkning (1, 16 a 3–8, som påvirket af Boethius fortolkning), i skriftligt, talt og mentalt sprog, med den skriftlige art afhængig af det talte og det talte på mentale sprog. Mental sprog, tankens sprog, er således det mest primitive og grundlæggende sprogniveau. Del I fortsætter med at skitsere en ret detaljeret teori om termer, herunder sondringerne mellem (a) kategoriske og synkategoriske termer, (b) abstrakte og konkrete udtryk, og (c) absolutte og konnotative udtryk. Del I afsluttes derefter med en diskussion af de fem "prædikabler" fra Porphyrys Isagoge og af hver af Aristoteles kategorier.

Mens del I handler om udtryk, handler del II om "forslag", der består af udtryk. Del II giver en systematisk og nuanceret teori om sandhedsbetingelser for de fire traditionelle slags assertoriske kategoriske forslag på”Oppositionspladsen” og går derefter videre til spændte, modale og mere komplicerede kategoriske propositioner samt en række”hypotetiske””(Molekylære [13]) forslag. Køretøjet til denne beretning om sandhedsbetingelser er den semantiske teori om "antagelse", som vil blive behandlet nedenfor.

Hvis del I handler om udtryk og del II om forslag, der består af udtryk, handler del III om argumenter, som igen består af forslag, der består af udtryk. Det er opdelt i fire subparts. Del III.1 behandler syllogismer og inkluderer en omfattende teori om modal syllogistik. [14] Del III.2 vedrører især demonstrative syllogismer. Del III.3 er faktisk Ockhams teori om konsekvens, selvom den også inkluderer diskussioner om semantiske paradokser som løgneren (den såkaldte insolubilia) og den stadig lidt forståede disputationsform kendt som”forpligtelse”. Del III.4 er en diskussion af forfalskninger.

Mens Summa of Logic således ikke på nogen måde er en "kommentar" til Aristoteles logiske skrifter, dækker det ikke desto mindre al den traditionelle grund i den traditionelle rækkefølge: Porphyrys Isagoge og Aristoteles kategorier i del I, om fortolkning i del II, Prior Analytics i del III.1, Posterior Analytics i del III.2, emner (og meget andet) i del III.3 og til sidst Sofistiske refutationer i del III.4.

3.2 Betegnelse, konnotation, formodning

Del I af Summa of Logic introducerer også en række semantiske forestillinger, der spiller en vigtig rolle gennem meget af Ockhams filosofi. Ingen af disse forestillinger er originale med Ockham, selvom han udvikler dem med stor sofistikering og beskæftiger dem med dygtighed.

Den mest grundlæggende opfattelse er "betegnelse". I middelalderen betegner et udtryk”det”, hvad det får os til at tænke på. Denne opfattelse af signifikation blev enstemmigt accepteret; skønt der var stor uenighed om hvilke vilkår, der betød, var der enighed om kriteriet. [15] Ockham mente, i modsætning til mange (men ikke betyder alle) andre middelalderlige logikere, at udtryk generelt ikke betyder tanker, men kan betegne noget som helst (inklusive ting, der ikke findes i øjeblikket). Sprogets funktion er derfor ikke så meget at kommunikere tanker fra det ene sind til det andet, men at formidle information om verden. [16]

I Summa of Logic I.33 anerkender Ockham fire forskellige slags signifikation. I hans første forstand betegner et udtryk, uanset hvad det virkelig kan forudsiges ved hjælp af en nuværende spændt, assertorisk copula. Det vil sige, et udtryk t betyder en ting x, og kun hvis 'Dette er ved' er sandt, der peger på x. I anden forstand betegner t x hvis og kun hvis 'Dette er (eller var, eller vil være eller kan være) ved' er sandt, der peger på x. [17] Disse to første sanser af signifikation kaldes sammen”primær” signifikation.

I den tredje forstand kan man også sige, at betegnelser betegner visse ting, som de ikke virkelig kan forudsiges, uanset copulas spænding eller modalitet. For eksempel får ordet 'modige' os ikke kun til at tænke på modige mennesker (hvad enten de er i nuværende eller ej); det får os også til at tænke på den mod, som vi kalder dem”modige”. Således betyder 'modig' og er virkelig forudsigelig for modige mennesker, men betyder også mod, selvom det ikke virkelig kan forudsiges af mod. (Tapperhed er ikke modig.) Denne form for betegnelse kaldes "sekundær" betegnelse. Ved en første tilnærmelse kan vi sige, at et "konnotativt" udtryk kun er et udtryk, der har en sekundær betegnelse, og at et sådant konnotativt udtryk "konnoterer" nøjagtigt, hvad det sekundært betyder; kort sagt, konnotation er bare sekundær betegnelse. [18]Endelig er den fjerde forstand den bredeste: ifølge den kan enhver sproglig enhed, inklusive en hel sætning, siges at betegne de ting, det får os til at tænke på på en eller anden måde. En sætning betyder i denne forstand, uanset hvad det er, som dens udtryk primært eller sekundært betyder.

Antagelsesteorien var midtpunktet i den sene middelalderlige semantiske teori. Antagelse er ikke det samme som betegnelse. Først og fremmest betyder udtryk, uanset hvor vi støder på dem, mens de kun antager i forbindelse med et forslag. Men forskellene går ud over det. Mens betegnelse er en psykologisk, kognitiv relation, er antagelsesteorien i det mindste delvist en referensteori. For Ockham er der tre hovedtyper af antagelse [19]:

  • Personlig antagelse, hvor et udtryk antager (henviser til) hvad det betyder (i en af de to første signifikationssanser beskrevet ovenfor). For eksempel, i 'Hver hund er et pattedyr' har både 'hund' og 'pattedyr' personlig formodning.
  • Enkel formodning, hvor et udtryk antager for et koncept, det ikke betyder. Således, i 'Hund er en art' eller 'Hund er en universel', har emnet 'hund' simpel antagelse. For Ockham, nominalisten, er de eneste virkelige universelle universelle begreber i sindet og derivat, universelle talte eller skriftlige udtryk, der udtrykker disse begreber.
  • Materiel antagelse, hvor et udtryk antager for et talt eller skriftligt udtryk, det ikke betyder. I 'Hund har tre bogstaver' har emnet 'hund' således materiel antagelse. [20]

Personlig antagelse, som var hovedfokus, blev opdelt i forskellige undergrupper, der adskilles i form af en teori om "nedstigning til singularer" og "opstigning fra singularer." Et hurtigt eksempel giver smagen: I 'Hver hund er et pattedyr' siges 'hund' at have "forvirret og distribuerende" personlig antagelse i det omfang

  • Det er muligt at "gå ned til singuler" som følger: "Hver hund er et pattedyr; derfor er Fido et pattedyr, og Rover er et pattedyr, og Bowser er et pattedyr …,”og så videre for alle hunde.
  • Det er ikke muligt at "stige op fra en enkelt ental" som følger: "Fido er et pattedyr; derfor er hver hund et pattedyr.”

Selvom mekanikken i denne del af antagelsesteorien er godt forstået, forbliver dens nøjagtige formål i Ockham og i andre forfattere et åbent spørgsmål. Selvom teorien i starten ser ud som en redegørelse for sandhedsbetingelser for kvantificerede forslag, vil den ikke fungere til dette formål. Og selvom teorien undertiden blev brugt som hjælp til at opdage og analysere fejl, blev denne aldrig gjort systematisk, og teorien er under alle omstændigheder dårligt egnet til dette formål. [21]

3.3 Mentalsprog, konnotation og definitioner

Ockham var den første filosof, der i nogle detaljer udviklede begrebet”mentalt sprog” og bragte det til at fungere for ham. Aristoteles, Boethius og flere andre havde nævnt det før, men Ockhams innovation var at systematisk overføre til den finkornede analyse af menneskelig tanke både de grammatiske kategorier i hans tid, såsom navneord, verb, adverb, ental, flertal og så på og - endnu vigtigere - de centrale semantiske ideer om betegnelse, konnotation og antagelse introduceret i det foregående afsnit. [22] Skriftlige ord for ham er "underordnede" til talte ord, og talte ord på sin side "underordnes" til mentale enheder kaldet "koncepter", som kan kombineres til syntaktisk strukturerede mentale forslag, ligesom talte og skrevne ord kan kombineres til hørbare eller synlige sætninger.

Der henviser til, at betegnelsen på udtryk og talesprog er rent konventionel og kan ændres ved gensidig aftale (hvorfor engelsktalende siger 'hund', hvorimod det på fransk er det chien), men angivelsen af mentale udtryk fastlægges af naturen ifølge Ockham, og kan ikke ændres efter ønske. Begreber er med andre ord naturlige tegn: Mit begreb om hund betegner naturligvis hunde. Hvordan denne”naturlige betegnelse” skal redegøres for i den endelige analyse for Ockham er ikke helt klar, men det ser ud til at være baseret begge på det faktum, at enkle begreber normalt forårsages i sindet af deres objekter (mit enkle hundebegreb stammer fra mig som en effekt af mit opmærksomme møde med hunde), og på det faktum, at begreber på en eller anden måde "naturligt ligner" deres objekter. [23]

Denne ordning giver en redegørelse for synonyme og tvetydighed på talte og skriftlige sprog. To enkle udtryk (hvad enten de er fra samme eller forskellige talte eller skriftlige sprog) er synonyme, hvis de i sidste ende er underlagt det samme koncept; et enkelt givet udtryk af talte eller skrevne sprog er tvetydige, hvis det i sidste ende er underlagt mere end et begreb.

Dette rejser et åbenlyst spørgsmål: Er der synonym eller tvetydighed i selve mentalsproget? (Hvis det er tilfældet, skal det tydeligvis redegøres for på anden måde end for det talte / skriftlige sprog.) En stor del af moderne sekundær litteratur er blevet afsat til dette spørgsmål. Trentman [1970] var den første, der argumenterede for, at nej, der ikke er nogen synonym eller tvetydighed i det mentale sprog. Tværtimod, mentalt sprog for Ockham er en slags magert, fratræbt “kanonisk” sprog uden dikkedarer eller uundværeligheder, lidt ligesom de “ideelle sprog”, der er postuleret af logiske atomister i den første del af det tyvende århundrede. Spade [1980] argumenterede ligeledes mere detaljeret, både af teoretisk og tekstmæssig grund, at der ikke er nogen synonym eller tvetydighed i mental sprog. For nylig Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (begge på stort set tekstmæssige grunde), og Chalmers [1999] (hovedsageligt af teoretiske grunde) har argumenteret for en anden fortolkning, som nu har tendens til at blive mere bredt accepteret. Det, der kommer ud på dette tidspunkt, er, at Ockhams mentale sprog ikke skal ses som et logisk ideelt sprog, og at det indeholder både nogle afskedigelser og nogle uklarheder.

Spørgsmålet er kompliceret, men det kommer til hjertet i meget af, hvad Ockham er op til. Lad os vende tilbage kortvarigt til teorien om konnotation for at se hvorfor. [24] Forbindelse blev beskrevet ovenfor med hensyn til primær og sekundær signifikation. Men i Summa of Logic I.10 foretager Ockham selv sondringen mellem absolutte og konnotative udtryk ved hjælp af definitionsteorien.

For Ockham er der to slags definitioner: reelle definitioner og nominelle definitioner. En reel definition antages på en eller anden måde at afsløre den essentielle metafysiske struktur for, hvad den definerer; nominelle definitioner gør det ikke. Som Ockham sætter det op, har alle konnotative udtryk nominelle definitioner, aldrig reelle definitioner og absolutte udtryk (skønt ikke alle af dem) har reelle definitioner, aldrig nominelle definitioner. (Nogle absolutte udtryk har overhovedet ingen definitioner. [25])

Som et eksempel på en reel definition skal du overveje: 'Mennesket er et rationelt dyr' eller 'Mennesket er et stof sammensat af en krop og en intellektuel sjæl'. Hver af disse traditionelle definitioner er korrekte, og hver på sin måde udtrykker den menneskelige essentielle metafysiske struktur. Men bemærk: De to definitioner betyder ikke (får os til at tænke på) nøjagtigt de samme ting. Den første får os til at tænke på alle rationelle ting (i kraft af definiens første ord) plus alle dyr (hvad enten det er rationelt eller ej, i kraft af definiens andet ord). Den anden definition får os til at tænke på blandt andet alle stoffer (i kraft af ordet 'stof' i definitionerne), mens den første ikke gør det. Det følger derfor, at et absolut udtryk kan have adskillige forskellige reelle definitioner, der ikke altid betegner nøjagtigt de samme ting. De vil primært betegne - være virkelig forudsigelige af - nøjagtigt de samme ting, da de primært vil betegne netop det udtryk, de definerer primært. Men de kan også (sekundært) betegne andre ting også.[26]

Nominelle definitioner, siger Ockham, er forskellige: Der er én og kun en nominel definition for et givet konnotativt udtryk. [27]Mens en reel definition forventes at give en strukturel beskrivelse af visse ting (som kan gøres på forskellige måder, som vi lige så), menes en nominel definition derimod at udfoldes på en nøjagtig måde betegnelsen af det konnotative udtryk det tjener til at definere, og dette kan kun gøres, tænker Ockham ved eksplicit at nævne i den rigtige rækkefølge og med de rigtige forbindelser, hvilke slags ting der primært er betegnet med dette udtryk, og hvilke der sekundært er betegnet. Den nominelle definition af det konnotative udtryk "modig", som et simpelt eksempel, er "en levende, der er udstyret med tapperhed";dette afslører, at "modige" primært betegner visse levende væsener (der henvises til i den første del af definitionen), og at det sekundært betegner - eller konnoterer - enestående kvaliteter af tapperhed (henvist til i den sidste del af definitionen).[28] Enhver ikke-ækvivalent nominel definition er forpligtet til at indikere en anden betegnelse og ville følgelig være uegnet, hvis den originale var korrekt.

Nu konkluderede adskillige kommentatorer, der følger Trentman og Spade på dette grundlag, at der ikke er nogen enkle konnotative udtryk i Ockhams mentalsprog. De begrundede som følger: et konnotativt udtryk er synonymt med dets nominelle definition, men der er ingen synonym i mentalsprog ifølge Ockham; mentalt sprog kan derfor ikke indeholde både et enkelt konnotativt udtryk og dets komplekse nominelle definition; da det bestemt skal have ressourcer til formulering af passende definitioner, er det, der skal undlades, det definerede enkle udtryk; og da alle konnotative udtryk formodes at have en nominel definition, følger det, at mentalsprog kun indeholder absolutte udtryk (sammen med synkategoriske, selvfølgelig). Det skulle endda antages i denne fortolkningslinje,at det helt centrale punkt i Ockhams nominalistiske program var at vise, at hvis der virkelig kan siges noget om verden, kan det siges ved kun at anvende absolutte og synkategoriske termer, og at det netop er, hvad der sker i mentalsproget.

Konsekvenserne var vidtrækkende. Ikke alene hævdede denne fortolkning at give en samlet forståelse af, hvad Ockham var ved, men det førte også uundgåeligt til at konkludere, at hele hans nominalistiske program var bundet til fiasko. Alle relationelle udtryk betragtes som konnotative udtryk i Ockhams semantik. Programmet blev følgelig antaget at kræve den semantiske reduktion af alle relationelle termer til kombinationer af ikke-relationelle, hvilket synes næppe muligt. Spørgsmålet, om der er enkle konnotative udtryk eller ej i Ockhams mentalsprog, er afgørende for vores forståelse af succesen med hans overordnede ontologiske projekt. Da talte og skrevne sprog er semantisk afledt af mentalsprog, er det vigtigt, at vi får det mentale sprogs semantik til at fungere rigtigt for Ockham,Ellers vil den systematiske sammenhæng mellem meget af det, han har at sige, være i fare.

I betragtning af det nylige stipendium synes det imidlertid meget tvivlsomt, at Ockhams formål virkelig var at bruge nominelle definitioner for at fjerne alle enkle konnotative udtryk fra mentalsproget. For det første, som Spade havde bemærket sig selv, deltager Ockham aldrig systematisk i eksplicitte forsøg på sådanne semantiske reduktioner, hvilket ville være ganske underligt, hvis dette var den centrale komponent i hans nominalisme. Det blev endvidere vist, at Ockham faktisk hævdede, at der er enkle konnotative udtryk i mentalsproget. Han siger det eksplicit og gentagne gange og i en række tekster fra hans tidligere til hans senere filosofiske og teologiske skrifter. [29]Den sekundære litteratur har følgelig nu gradvist konvergeret med den opfattelse, at der for Ockham ikke er nogen synonyme blandt enkle udtryk i mentalsproget, men at der kan være en vis overflødighed mellem enkle udtryk og komplekse udtryk eller mellem forskellige komplekse udtryk. I så fald forhindrer intet et simpelt konnotativt koncept til at eksistere i mental sprog med dens nominelle definition.

Ockham benægter faktisk eksplicit, at en kompleks definition generelt generelt er synonym med det tilsvarende definerede udtryk. [30]Hans pointe er antagelig, at definitionen normalt betyder flere ting end det definerede udtryk. Tag "modig" igen. Dens definition, husk, er "et levende væsen, der er udstyret med tapperhed". Nu, den første del af dette komplekse udtryk får os til at tænke på alle levende væsener, hvorimod det enkle udtryk "modige" kun har de modige som dets primære betyder og på ingen måde betegner de ikke-modige levende væsener. Dette viser faktisk, at enkle konnotative udtryk ikke - i det mindste ikke altid - er kortvarige forkortelser for deres nominelle definitioner efter Ockhams opfattelse. Og det må antages, at nogle enkle konnotative begreber kan tilegnes direkte på basis af perceptuelle oplevelser, ligesom absolutte er ment at være (tænk på et relationelt begreb som "højere end" eller et kvalitativt som "hvidt").

Ockhams nominelle definitioner bør derfor ikke ses som reduktionistiske enheder til at fjerne visse udtryk, men som et privilegeret middel til at gøre iøjnefaldende, hvad den (primære og sekundære) betydning for de definerede udtryk er. Hovedpointen her er, at sådanne definitioner, når de er korrekt formuleret, eksplicit afslører de ontologiske forpligtelser, der er forbundet med den normale anvendelse af de definerede udtryk. Definitionen af "modig" som "et levende væsen, der er udstyret med tapperhed", viser for eksempel, at den korrekte anvendelse af udtrykket "modig" kun forpligter os til eksistensen af entydige levende væsener og entallige tapperheder. Ockhams nominalisme kræver slet ikke fjernelse af enkle konnotative begreber; dens vigtigste relevante afhandling, tværtimod,er, at deres anvendelse er ontologisk ufarlig, da de ikke (hverken primært eller sekundært) betegner andet end individuelle ting, som deres nominelle definitioner skal gøre det klart.

4. Metafysik

Ockham var en nominalist, faktisk er han den person, hvis navn måske er mest berømt forbundet med nominalisme. Men nominalisme betyder mange forskellige ting:

  • Et benægtelse af metafysiske universelle. Ockham var eftertrykkeligt en nominalist i denne forstand.
  • En vægt på at reducere ens ontologi til et absolut minimum på at parere udbuddet af grundlæggende ontologiske kategorier. Ockham var ligeledes en nominalist i denne forstand.
  • En benægtelse af “abstrakte” enheder. Afhængig af hvad man betyder, var Ockham eller var ikke en nominalist i denne forstand. Han troede på f.eks. Abstraktioner som hvidhed og menneskehed, skønt han ikke troede, de var universelle. (Tværtimod er der mindst lige så mange forskellige hvidheder som der er hvide ting.) Han troede bestemt på uvæsentlige enheder som Gud og engle. Han troede ikke på matematiske (“kvantitative”) enheder af nogen art.

De første to typer af nominalisme, der er anført ovenfor, er uafhængige af hinanden. Historisk set har der været filosofer, der benægtede metafysiske universelle, men tilladte (individuelle) enheder i mere ontologiske kategorier end Ockham gør. Omvendt kan man reducere antallet af ontologiske kategorier og alligevel fastholde, at der er behov for universelle enheder i de kategorier, der forbliver.

4.1 Ockham's Razor

Stadig set ses Ockhams "nominalisme" i både den første og den anden af de ovennævnte sanser ofte som afledt fra en fælles kilde: en underliggende bekymring for ontologisk parsimonie. Dette opsummeres i det berømte slogan, der er kendt som "Ockham's Razor", ofte udtrykt som "Multiplicer ikke enheder over nødvendigheden." [31] Selv om stemningen bestemt er Ockhams, er den særlige formulering intetsteds at finde i hans tekster. Som normalt nævnt er det en følelse, som praktisk talt alle filosoffer, middelalderlige eller på anden måde, ville acceptere; ingen ønsker en unødvendig oppustet ontologi. Spørgsmålet er selvfølgelig, hvilke enheder der er behov for, og hvilke ikke.

Ockham's Razor, i de sanser, hvori den kan findes i Ockham selv, tillader os aldrig at benægte formodede enheder; i bedste fald giver det os mulighed for at afstå fra at stille dem i mangel af kendte overbevisende grunde til at gøre det. Til dels skyldes det, at mennesker aldrig kan være sikre på, at de ved, hvad der er, og hvad der ikke er”over nødvendigt”; nødvendighederne er ikke altid tydelige for os. Men selv hvis vi kendte dem, ville Ockham stadig ikke tillade, at hans barbermaskine tillader os at nægte enheder, der er unødvendige. For Ockham er den eneste virkelig nødvendige enhed Gud; alt andet, hele skabelsen, er radikalt kontingent gennem og igennem. Kort sagt accepterer Ockham ikke princippet om tilstrækkelig fornuft.

Ikke desto mindre har vi undertiden tilstrækkelige metodologiske grunde til positivt at bekræfte eksistensen af visse ting. Ockham anerkender tre kilder af sådanne grunde (tre kilder til positiv viden). Som han siger i Sendt. Jeg, dist. 30, q. 1: "For intet burde stilles uden en givet grund, medmindre det er indlysende (bogstaveligt talt, kendt gennem sig selv) eller kendt af erfaring eller bevist af den hellige skrifts autoritet."

4.2 Afvisning af universaler

I tilfælde af universelle enheder er Ockhams nominalisme ikke baseret på hans barbermaskine, hans princippet om parsimonie. Det vil sige, Ockham mener ikke kun, at der ikke er nogen god grund til at bekræfte universelle, så vi bør afstå fra at gøre det i mangel af yderligere bevis. Nej, han mener, at teorier om universelle, eller i det mindste teorier, han betragter, er direkte usammenhængende; de er enten selvmodsigende eller i det mindste krænker visse andre ting, som vi ved, er sande i kraft af de tre nævnte citerede kilder. For Ockham er de eneste universelle enheder, det giver mening at tale om, universelle begreber og afledte af dem, universelle udtryk i talte og skriftlige sprog. Metafysisk er disse "universelle" begreber entallige enheder som alle andre; de er”universelle” kun i den forstand, at de er”forudsigelige for mange.”

Med hensyn til den nøjagtige ontologiske status af sådanne konceptuelle enheder ændrede Ockham imidlertid synet i løbet af sin karriere. Til at begynde med vedtog han det, der er kendt som fiktumteorien, en teori, hvorefter universelle overhovedet ikke har nogen "reel" eksistens i de aristoteliske kategorier, men i stedet er rent "forsætlige objekter" med en særlig eksistensform; de har kun en slags”tanke” -virkelighed. Til sidst troede Ockham imidlertid, at dette forsætlige område af "fiktive" enheder ikke var nødvendigt, og på tidspunktet for hans Summa of Logic og Quodlibets vedtager i stedet en såkaldt intellektuelle teori, hvorefter et universelt begreb bare er handle om at tænke på flere objekter på én gang; metafysisk er en sådan "handling" en enestående kvalitet af et individuelt sind,og er kun “universel” i den forstand at være et mentalt tegn på flere ting på en gang og være forudsigeligt af dem i mentale forslag.[32]

4.3 Udsættelse eller parsing væk

Ockham er således ganske sikker på, at der ikke er nogen metafysisk universelle enheder. Men når det kommer til at parre antallet af basale ontologiske kategorier, er han mere forsigtig, og det er der, han bruger sin Razor hensynsløst - altid til at suspendere dom, aldrig for at benægte.

Det vigtigste redskab til denne "ontologiske reduktion" er teorien om konnotation kombineret med den relaterede teori om "eksposition". Expositionsteorien, som ikke er fuldt udviklet i Ockham, vil blive mere og mere prominent hos forfattere umiddelbart efter ham. Faktisk er teorien om konnotation relateret til teorien om udlægning, da eksplicit definition er relateret til kontekstuel definition. Begrebet "firkant" af et tal kan defineres eksplicit, for eksempel som et resultat af at multiplicere dette tal med sig selv. Kontekstdefinition fungerer ikke på udtrykket, men på forslagsniveauet. Således berømte Bertrand Russell berømt 'Den nuværende konge af Frankrig er skaldet' som at udgøre 'Der er en x sådan, at x er en nuværende konge af Frankrig og x er skaldet, og for alle y hvis y er en nuværende konge af Frankrig så y = x '. Vi får aldrig nogen direkte definition af udtrykket 'nuværende konge af Frankrig', men i stedet får vi en teknik til at parafrasere tilsyneladende referentielle forekomster af dette udtryk på en sådan måde, at vi ikke er forpligtet til nogen faktisk eksisterende nuværende konger af Frankrig. Også Ockham forsøger at give os på det propositionelle niveau parafraser af forslag, der tilsyneladende først henviser til enheder, som han ikke ser nogen grund til at tro på.med parafraser af forslag, der tilsyneladende refererer til enheder, som han ikke ser nogen grund til at tro på.med parafraser af forslag, der tilsyneladende refererer til enheder, som han ikke ser nogen grund til at tro på.[33]

I Summa of Logic, II.11, for eksempel, argumenterer Ockham for eksempel for, at vi kan redegøre for sandheden om 'Socrates svarer til Platon' uden at skulle appellere til en relationel enhed kaldet "lighed":

For at sandheden om 'Socrates svarer til Platon' kræves det for eksempel, at Socrates har en vis kvalitet, og at Platon har en kvalitet af samme art. Fra det faktum, at Socrates er hvid og Platon er hvid, ligner Socrates således som Platon og omvendt. Ligeledes, hvis begge er sorte eller varme, [så] er de ens uden noget andet tilføjet. (Fremhævet tilføjet.)

På denne måde fjerner Ockham alt behov for enheder i syv af de traditionelle aristoteliske ti kategorier; alt, hvad der er tilbage, er enheder i kategorierne stof og kvalitet, og et par enheder i kategorien af relation, som Ockham mener er nødvendige af teologiske grunde, der vedrører treenigheden, inkarnationen og eukaristien, selvom vores naturlige kognitive kræfter ville se ingen grund til dem overhovedet. [34] Som forventet er den ultimative succes med Ockhams program et spørgsmål om betydelig tvist. [35]

Det skal dog understreges igen, at dette program på ingen måde kræver, at det skal være muligt at dispensere helt fra termer fra nogen af de ti aristoteliske kategorier (især relationelle og kvantitative udtryk). Ockhams påstand er simpelthen, at alle vores grundlæggende videnskabelige udtryk, uanset om de er absolutte eller konnotative, kun betegner entallige stoffer eller kvaliteter (plus nogle entallige relationer i visse usædvanlige teologiske tilfælde).

5. Naturfilosofi

Ockhams "fysik" eller naturfilosofi er af bredt aristotelisk art, skønt han fortolker Aristoteles på sin egen måde. Ockham skrev meget på dette område; faktisk hans Exposition af Aristoteles fysik er hans længste arbejde bortset fra hans Kommentar til sætningerne. [36]

Som nominalist om universelle var Ockham nødt til at behandle den aristoteliske påstand i Posterior Analytics om, at videnskaben vedrører visse forslag om, hvad der er universelt og nødvendigt. Han diskuterer dette spørgsmål i Prologen til sin Exposition of Physics, [37], og er der enig med Aristoteles. Men han fortolker Aristoteles diktum som at sige, at viden bærer på visse forslag med generelle (universelle) udtryk i dem; det er kun i den forstand, at videnskab handler om det universelle. Dette betyder naturligvis ikke, at for Ockham vores videnskabelige viden aldrig kan komme ud over sprogniveauet til faktiske ting. Han adskiller forskellige sanser af 'at kende' (scire, hvorfra vi får scientia eller 'videnskab'):

  • På en måde er at”kende” at kende et forslag eller et udtryk i det forslag. Det er i denne forstand genstanden for en videnskab er universel, og det var det Aristoteles havde i tankerne.
  • På en anden måde kan vi siges at "vide", hvad forslaget handler om, hvad dets udtryk har formodning om. Det, vi”ved” i den forstand, er altid metafysisk individuelt, for der er ikke noget andet for Ockham. Dette er ikke den forstand, som Aristoteles talte om.

Som beskrevet tidligere hævder Ockham, at vi ikke behøver at tillade særlige enheder i alle ti af Aristoteles-kategorier. Især har vi ikke brug for dem i kategorien mængde. For Ockham er der ikke behov for reelle”matematiske” enheder som tal, punkter, linjer og overflader adskilt fra individuelle stoffer og kvaliteter. Tilsyneladende tale om sådanne ting kan uvægerligt analyseres væk via teorien om konnotation eller eksponering til fordel for snak om stoffer og kvaliteter (og i visse teologiske sammenhænge nogle få relationer). Dette Ockhamist-træk er illustrerende for og indflydelsesrig på en vigtig udvikling i den sene middelalderfysik: anvendelsen af matematik på ikke-matematiske ting, og kulminerer med Galileos berømte udsagn om, at”naturens bog” er skrevet på”matematikens sprog.”

En sådan anvendelse af matematik er i strid med et traditionelt aristotelisk forbud mod metabasis eis allo-gener, der er baseret på ganske rimelige overvejelser. Den grundlæggende idé er, at ting ikke kan sammenlignes lovligt i nogen henseende, hvor de er forskellige i arter. Det giver således lidt mening at spørge, om sopranens høje C er højere eller lavere end Mount Everest - meget mindre at spørge (kvantitativt), hvor meget højere eller lavere den er. Men for Aristoteles hører lige linier og buede linjer til forskellige arter af linjer. Derfor kan de ikke meningsfuldt sammenlignes eller måles mod hinanden. Det samme gælder for retlinet bevægelse og cirkulær bevægelse.

Selv om den grundlæggende idé er rimelig nok, erkendte Ockham, at der er problemer. Længden af et opviklet reb kan for eksempel ligefrem sammenlignes med længden af et ikke-opviklet reb, og det ene kan meningsfuldt siges at være længere eller kortere end eller lig med længden som det andet. For den sags skyld forbliver et enkelt reb sikkert den samme længde, hvad enten det er snoet eller forlænget i fuld længde. Ockhams løsning på disse problemer er at bemærke, at på hans ontologi er lige linier og buede linier ikke rigtig forskellige arter af linjer - fordi linier ikke er ekstra ting i første omgang. At tale om linjer er simpelthen en “måde at tale” på stoffer og kvaliteter på.

For at sammenligne et "krummet" reb (coiled) reb med et "lige" (uncoiled) er man ikke rigtig at tale om længderne af linjer i to forskellige arter; det er at tale om to reb. At beskrive den ene som buet (coiled) og den anden som straight (uncoiled) er ikke at appellere til specifikt forskellige slags enheder - krumning og rethed - men blot at beskrive rebene på måder, der kan udtrykkes i henhold til to forskellige mønstre. Da sådan tale ikke har ontologiske konsekvenser, der kræver specifikt forskellige slags enheder, gælder det aristoteliske forbud mod metabase ikke.

Når man først er klar over, at vi kan appellere til konnotationsteori, og mere generelt eksponeringsteorien, uden at påberåbe sig nye enheder, åbnes døren for at anvende matematiske analyser (som alle er eksponerbare, for Ockham) til alle slags ting, og i specielt til fysisk karakter.

Ockhams bidrag var på ingen måde den eneste faktor i den stigende matematisering af videnskab i det fjortende århundrede. Men de var vigtige. [38]

6. Vidensteori

Som de fleste middelalderlige videnregnskaber, er Ockhams ikke meget optaget af at besvare skeptiske tvivl. Han tager det for givet, at mennesker ikke kun kan, men ofte kender ting, og fokuserer i stedet på de”mekanismer”, hvormed denne viden kommer til.

6.1 Afvisning af arter

Ockhams vidensteori, ligesom hans naturlige filosofi, er bredt aristotelisk i form, skønt - igen, ligesom hans naturlige filosofi - den er "aristotelisk" på sin egen måde. For de fleste Aristotelianere i dag involverede viden transmission af en "art" [39] mellem objektet og sindet. På det sensoriske niveau kan denne art sammenlignes med den nyere opfattelse af et sindsindtryk. Mere generelt kan vi tænke på det som strukturen eller konfigurationen af objektet, en struktur eller konfiguration, der kan "kodes" på forskellige måder og findes isomorfisk i en række forskellige sammenhænge. En nylig forfatter, der beskriver teorien, som den forekommer i Aquinas, udtrykker den sådan: [40]

Overvej f.eks. Tegninger. I en plan af et bibliotek indfanges konfigurationen af selve biblioteket, det vil sige selve konfigurationen, der vil være i det færdige bibliotek, på papir, men på en sådan måde, at det ikke gør selve papiret til et bibliotek. Snarere pålægges konfigurationen på papiret på en anden måde end den måde, det pålægges bibliotekets materialer. Hvad Aquinas synes om at overføre og bevare en konfiguration, plejer vi at betragte som en måde at kode information på.

Konfigurationen af funktioner, der findes i det eksterne objekt, findes også i "kodet" form som en art i det organ, der registrerer objektet. (Afhængig af sansemodaliteten kan den også findes i et mellemliggende medium. F.eks. Med syn og hørsel overføres arten gennem luften til sanseorganet.) På det intellektuelle niveau er det såkaldte "agent intellekt" går på arbejde med denne art og producerer på en eller anden måde det universelle koncept, der er råvaren i intellektuel kognition. [41]

Ockham afviste hele denne artsteori. For ham er arter unødvendige for en vellykket erkendelsesteori, og han undgår dem. [42] Desuden hævder han, at artsteorien ikke understøttes af erfaring; introspektion afslører ingen sådanne arter i vores kognitive processer. [43] Denne afvisning af artsteorien om kognition, som var blevet forudsagt af flere tidligere forfattere (såsom Henry fra Gent i det trettende århundrede), var en vigtig udvikling i den sene middelalderlige epistemologi. [44]

6.2 Intuitiv og abstraktiv erkendelse

Et af de mere spændende træk ved sen middelalderens epistemologi generelt og af Ockhams synspunkt især, er udviklingen af en teori, der er kendt som "intuitiv og abstraktiv kognition." Teorien findes i forfattere så forskellige som Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton og Ockham. Men deres teorier om intuitiv og abstraktiv kognition er så forskellige, at det er svært at se en ting, de alle skal være teorier om. Ikke desto mindre kan intuitiv kognition til en første tilnærmelse betragtes som opfattelse, hvorimod abstraktiv kognition er tættere på fantasi eller huske. Passformen er imidlertid ikke nøjagtig, da forfattere, der havde en teori om intuitiv og abstraktiv kognition, normalt også tilladte forskellen på intellektuelt niveau.

Det er vigtigt at bemærke, at abstraktiv kognition, i denne forstands forstand, ikke nødvendigvis har noget at gøre med”abstraktion” i den forstand at fremstille universelle begreber fra kognitive møder med individer. I stedet er det, hvad abstrakt kognition”abstraherer” fra, spørgsmålet om objektets eksistens eller ikkeeksistens. I modsætning hertil er intuitiv kognition meget bundet til objektets eksistens eller ikke-eksistens. Sådan skiller Ockham dem: [45]

For intuitiv anerkendelse af en ting er en sådan anerkendelse, at det i kraft af det kan kendes, om tingen eksisterer eller ej, på en sådan måde, at hvis tingen eksisterer, bedømmer intellektet med det samme at eksistere og åbenbart ved det til findes … Ligeledes er intuitiv erkendelse sådan, at når nogle ting er kendt, hvoraf den ene arver i den anden eller den ene er fjern på sin plads fra den anden eller er på en anden måde knyttet til den anden, er den på én gang kendt i kraft af de ukomplicerede erkendelser af disse ting, uanset om tingene arver eller ikke befinder sig et sted, hvad enten det er fjernt eller ikke fjernt, og så videre for andre betingede sandheder …

Abstraktiv erkendelse er imidlertid den, i kraft af hvilken det ikke åbenbart kan kendes om tinget, uanset om det eksisterer eller ikke eksisterer. Og på denne måde abstrakt kognition, i modsætning til intuitiv kognition, "abstraherer" fra eksistens og ikke-eksistens, fordi det hverken af det kan være åbenbart kendt om en eksisterende ting, den eksisterer, eller af en ikke-eksisterende, som den gør ikke-eksisterende.

Ockhams vigtigste punkt her er, at en intuitiv kognition naturligt forårsager i sindet en række ægte betingede domme om den / de ydre ting, der forårsagede denne intuitive kognition; for eksempel at denne ting eksisterer, eller at den er hvid, og så videre. Dette forhindrer ikke Gud i at narre nogen særlig væsen, hvis han vil, selv når en intuitiv kognition er til stede, men i et sådant tilfælde ville Gud være nødt til at neutralisere den naturlige kausale virkning af denne intuitive kognition (dette er noget, han altid kan gøre ifølge Ockham) og direkte i stedet for en falsk dom. På den anden side kan intuitive kognitioner undertiden også fremkalde falske overbevisninger, hvis omstændighederne er unormale (især i tilfælde af perceptuelle illusioner), men selv da ville de stadig forårsage nogle sande betingede domme. Det sidstnævnte er under alle omstændigheder deres karakteristiske træk. Abstraktive erkendelser er derimod ikke sådan, at de naturligt giver anledning til rigtige domme om kontingente anliggender.[46]

7. Etik

Ockhams etik kombinerer en række temaer. For det første er det en vilje-baseret etik, hvor intentioner tæller for alt og ekstern adfærd eller handlinger tæller for intet. I sig selv er alle handlinger moralsk neutrale.

Igen er der en stærk dosis af guddommelig kommando-teori i Ockhams etik. Visse ting (dvs. i lyset af det foregående punkt, visse intentioner) bliver moralsk obligatorisk, tilladt eller forbudt, simpelthen fordi Gud forkaster det. I Exodus var således israelitterne”at forkæle egypterne” (eller rettere sagt deres intention om at gøre det, som de udførte) ikke et spørgsmål om tyveri eller plyndring, men var moralsk tilladt og faktisk obligatorisk - fordi Gud havde befalet det.

Ikke desto mindre, til trods for de guddommelige kommandotemaer i Ockhams etik, er det også klart, at han ønskede, at moral til en vis grad skulle være et spørgsmål om fornuft. Der er endda en forstand, hvor man kan finde en slags naturlovsteori i Ockhams etik; en måde, hvorpå Gud formidler sine guddommelige befalinger til os, er ved at give os de naturer, vi har. [47] I modsætning til Augustinus accepterede Ockham muligheden for den "dydige hedensk"; moralsk dyd for Ockham afhænger ikke af at have adgang til åbenbaring.

7.1 Dydene

Men selv om moralsk dyd er mulig selv for de hedenske, er moralske dyder ikke i sig selv nok til frelse. Frelse kræver ikke kun dyd (det modsatte er moralsk vice), men fortjeneste (det modsatte er synd), og fortjeneste kræver nåde, en gratis gave fra Gud. Kort sagt er der ingen nødvendig forbindelse mellem dyd-moralsk godhed og frelse. Ockham understreger gentagne gange, at "Gud er ingen skyldner for nogen"; han skylder os ikke noget, uanset hvad vi gør.

For Ockham er viljehandlinger moralsk dydige enten ekstrinsisk, dvs. derivat, gennem deres overensstemmelse med en mere grundlæggende viljehandling eller i sig selv. Ved smerter ved uendelig regress skal ekstremt dygtige viljehandlinger i sidste ende føre tilbage til en iboende dydig viljehandling. Denne iboende dydige viljehandling for Ockham er en handling af at "elske Gud over alt andet og for hans egen skyld."

I hans tidlige arbejde, On the Connection of the Virtues, adskiller Ockham fem kvaliteter eller stadier af moralsk dyd, som har været genstand for betydelig spekulation i den sekundære litteratur: [48]

  1. Det første og laveste trin findes, når nogen vilje til at handle i overensstemmelse med "den rigtige grund" -ie, fordi det er "den rigtige ting at gøre."
  2. Den anden fase tilføjer billedet moralsk "alvor". Agenten er villig til at handle i overensstemmelse med rigtige grunde, selv i modsætning til modsatte overvejelser, selv - om nødvendigt - på bekostning af død.
  3. Den tredje fase tilføjer en vis eksklusivitet til motivationen; man vil kun handle på denne måde, fordi den rette grund kræver det. Det er ikke tilstrækkeligt med vilje til at handle i overensstemmelse med rigtige grunde, selv heroisk, hvis man gør det på grundlag af fremmede, ikke-moralske motiver.
  4. I den fjerde fase af moralsk dyd vil man handle på denne måde "netop for Guds kærlighed." Denne fase "alene er den sande og perfekte moralske dyde, som de hellige taler om."
  5. Den femte og sidste fase kan bygges med det samme på enten den tredje eller den fjerde fase; man kan således have den femte uden den fjerde fase. Den femte fase tilføjer et element af ekstraordinær moralsk heroisme, der går ud over selv “alvoret” i fase to.

Vanskeligheden med at forstå dette hierarki kommer på fjerde trin, hvor det ikke er klart, nøjagtigt, hvilken moralsk faktor der tilføjes de foregående tre faser. [49]

7.2 Moral Psychology

I begyndelsen af sin nikomachiske etik bemærkede Aristoteles, at "det gode er det, som alle ting sigter mod." Hver ting sigter derfor mod det gode, alt efter kravene til dets natur. I middelalderen mente "Aristotelians" som Thomas Aquinas, at det gode for mennesker især er "lykke", glæde af den direkte vision af Gud i det næste liv. Og hvad enten de er klar over det eller ej, det er hvad alle mennesker i sidste ende sigter mod i deres handlinger. For en som Aquinas er den menneskelige vilje derfor”fri” kun i en bestemt begrænset forstand. Vi er ikke frie til at vælge for eller imod vores endelige slutning; der er indbygget i os af naturen. Men vi er frie til at vælge forskellige middel til det formål. Derfor vælges alle vores valg under det aspekt af at føre til det endelige mål. For at være sikker, tager vi nogle gange de forkerte valg,men når dette sker, er det på grund af uvidenhed, distraktion, selvbedrag osv. I en vigtig forstand accepterer en som Aquinas en version af det såkaldte Socratic Paradox: Ingen bevidst og bevidst gør det onde.[50]

Ockhams opfattelse er ganske anderledes. Selvom han generelt er meget mistænksom over forestillingen om endelig kausalitet (teleologi), synes han, det er ganske passende for intelligente, frivillige agenter som mennesker. Således forekommer den hyppige opladning, at Ockham adskiller etik fra metafysik ved at benægte teleologi, forkert. [51] Ikke desto mindre, selvom Ockham giver, at mennesker har en naturlig orientering, en tendens til deres eget ultimative gode, tror han ikke, at dette begrænser deres valg.

For Ockham, som for Aristoteles og Aquinas, kan jeg vælge midlerne til at opnå mit ultimative gode. Men derudover kan jeg for Ockham i modsætning til Aristoteles og Aquinas vælge, om det vil være det ultimative gode. Den naturlige orientering og tendens til det gode er indbygget; Det kan jeg ikke gøre noget ved. Men jeg kan vælge, om jeg skal handle for at opnå det gode. Jeg kan f.eks. Vælge at for eksempel ikke gøre noget som helst, og jeg vælger måske dette vel vidende, hvad jeg laver. Men mere: Jeg kan vælge at handle bevidst direkte mod mit ultimative gode for at modvirke det. [52] Jeg kan vælge det onde som det onde.

For Ockham kræves det, hvis jeg er moralsk ansvarlig for mine handlinger. Hvis jeg ikke kunne hjælpe med at gøre noget for at opnå mit endelige gode, ville det ikke være moralsk prisværdigt af mig at gøre det; moralske "undladelsessynder" ville være umulige (selvom jeg selvfølgelig kunne forveksles med de midler, jeg vedtager). På samme måde ville moralske "synder ved kommission" være umulige, hvis jeg ikke bevidst kunne handle mod min ultimative fordel. Men for Ockham kræves disse konklusioner ikke kun af teori; de bekræftes af erfaringer.

8. Politisk filosofi

De guddommelige kommandotemaer, der er så fremtrædende i Ockhams etik, er meget mere dæmpede i hans politiske teori, der tværtimod har tendens til at være langt mere "naturlig" og "sekulær." [53] Som skitseret ovenfor begyndte Ockhams politiske skrifter i Avignon med en diskussion af spørgsmålet om fattigdom. Men senere blev spørgsmålene generaliseret til at omfatte kirke / statslige forhold bredere. Han var en af de første middelalderlige forfattere, der foreslog en form for adskillelse af kirke / stat, og var vigtig for den tidlige udvikling af begrebet ejendomsrettigheder.

Den franciskanske orden på dette tidspunkt blev delt i to partier, der kom til at blive kendt som”konventionelle” og”åndelige” (eller”zealots”). De åndelige, blandt dem var Ockham, Michael fra Cesena og de andre eksil, der sluttede sig med dem på flugt fra Avignon, forsøgte at bevare det oprindelige ideal om stram fattigdom, der blev praktiseret og forfulgt af St. Francis selv (ca. 1181–1226). Konventionerne var på den anden side, mens de anerkendte dette ideal, parat til at gå på kompromis for at imødekomme de praktiske behov i en stor, organiseret religiøs orden; de var langt størstedelen af ordenen. Spørgsmålet mellem de to parter var aldrig et af lære; ingen af de parter anklagede den anden for kætteri. Tværtimod var spørgsmålet et spørgsmål om, hvordan man forme og køre ordren - især om franciskanerne skulle (eller endda kunne) give afkald på alle ejendomsrettigheder.

8.1 Idealet om fattigdom

Idealet om fattigdom havde været (og er stadig) et almindeligt i religiøse samfund. Ideen er typisk, at det enkelte medlem af ordren ikke ejer nogen ejendom overhovedet. Hvis et medlem f.eks. Køber en bil, er det ikke strengt hans bil, selvom han muligvis har en eksklusiv brug af den, og den blev ikke købt med hans penge; han har ikke sine egne penge. Det hører snarere til ordren.

Det originale Franciscan-ideal gik videre. Ikke alene havde den enkelte friar ingen egen ejendom, og heller ikke ordren. Franciskanerne skulle derfor virkelig være”mendicants” for at leve af tiggeri. Alt, der blev doneret til ordren, såsom et hus eller et stykke jord, forblev strengt taget ejendommen af den oprindelige ejer (som kun tildelte brugen af det til franskerne). (Eller, hvis det ikke ville fungere, som for eksempel i tilfælde af en testamente efter testament, efter at den oprindelige ejer var død) ville ejerskabet gå til pavedømmet.)

Både Spirituals og Conventualer mente, at dette ideal om kompromisløs fattigdom blev udstillet af Jesus og Apostlenes liv, som - de sagde - havde opgivet al ejendom, både individuelt og samlet. St. Francis betragtede dette som den klare implikation af flere skriftsteder: fx Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Kort sagt var det apostoliske (og franciskanske) ideal: "Live uden et sikkerhedsnet."

Selvfølgelig, hvis alle levede efter dette ideal, så ingen ejede nogen ejendom hverken individuelt eller samlet, så ville der overhovedet ikke være nogen ejendom. Franciscan-idealet, derpå deles af både konventionelle og åndelige mennesker, medførte total afskaffelse af alle ejendomsrettigheder.

Ikke alle delte denne opfattelse. Uden for den fransiskanske orden var de fleste teoretikere enige om, at Jesus og apostlene levede uden individuel ejendom, men troede, at de delte ejendom kollektivt. Ikke desto mindre havde pave Nicholas III i 1279 officielt godkendt det franciskanske syn, ikke kun som et syn på, hvordan man organiserer den franciskanske orden, men om fortolkningen af de skriftlige passager om Jesus og apostlene. Hans godkendelse betød ikke, at han godkendte den franciskanske læsning som den korrekte fortolkning af Skriften, men kun at det var en tilladt, at der ikke var noget, der mistænkes doktrinært over det. [54]

Ikke desto mindre var denne fortolkning en klar bebrejdelse for pavedømmet, som i Avignon svulmede i rigdom i en grad, som det aldrig havde set før. Den klare implikation af den franciskanske opfattelse var derfor, at Avignon-paverne iøjnefaldende ikke levede deres liv som en "efterligning af Kristus." Uanset om denne eller anden grund besluttede Avignon-pave Johannes XXII at genåbne diskussionen om spørgsmålet om apostolisk fattigdom og komme til en løsning på sagen. Men som Mollat [1963] udtrykker det (måske ikke uden at tage nogle sider): [55]

Da diskussionerne begyndte i Avignon, blev modstridende meninger fremsat fritt. I mellemtiden afventer Michael af Cesena, der optrådte med uforskammethed, ikke Holy Holy-beslutningen: den 30. maj 1322 erklærede generalkapitlet [af den franciskanske orden] i Perugia sig overbevist om Kristus og apostlenes absolutte fattigdom.

Det var denne handling, der provokerede John XXII til at udgive sit første bidrag til tvisten, hans tyre Ad conditorem i 1322. Der satte han hele sagen i en juridisk ramme.

8.2 De juridiske spørgsmål

I henhold til den romerske lovgivning, som formuleret i koden af Justinian, kan "ejerskab" og "legitim brug" ikke adskilles permanent. For eksempel er det en ting for mig at eje en bog, men at lade dig bruge den i et stykke tid. Ejerskab betyder i så fald, at jeg kan huske bogen, og selvom jeg ikke gør det, skal du returnere den til mig, når du er færdig med den. Men det er en helt anden sag for mig at eje bogen, men at give dig permanent brug af den, at acceptere ikke at huske den, så længe du vil beholde den, og at acceptere, at du ikke har nogen forpligtelse til at give den nogensinde tilbage. John XXII påpeger, at den sidstnævnte sag set ud fra den romerske lovgivning ikke giver mening. Der er ingen praktisk forskel i dette tilfælde mellem at du har brugt bogen og din at eje den; til alle formål er det dit.

Bemærk kritikken her. Det er et retligt argument mod påstanden om, at pavedømmet som institution kan eje noget, og alligevel har fransiskanerne som ordre samlet en permanent ret til at bruge det. Klagen er ikke imod forestillingen om, at en individuel friar kan have ret til at bruge noget, indtil han dør, på hvilket tidspunkt brug vender tilbage til ordren (eller som franciskanerne ville have det, til pavedømmet). Dette ville stadig tillade en vis skelnen mellem ejerskab og ren anvendelse. I stedet er klagen imod forestillingen om, at ordren ikke ville eje noget direkte, men alligevel ville have permanent brug af det, der går ud over livet eller døden for enhver individuel friar, så ejerskabet på en eller anden måde forblev permanent hos pavedømmet, selvom Pave kunne ikke genvinde det, bruge det eller gøre noget som helst med det. John XXII hævder, at dette blot afskaffer sondringen mellem brug og ejerskab.

8.3 Ejendomsrettigheder

Særlige problemer opstår, hvis den involverede ejendom er sådan, at brugen af den indebærer at konsumere den - fx mad. I dette tilfælde ser det ud til, at der ikke er nogen reel forskel mellem ejerskab og endda midlertidig brug. For ting som mad er brugen af dem beløb til praktiske formål at eje dem; de kan ikke huskes, efter at de er brugt. Kort sagt, for John XXII følger det, at det er umuligt fuldt ud at leve livet i absolut fattigdom, selv for den enkelte person (langt mindre for en permanent institution som den franciskanske orden). Institutionen for ejendom og”rettigheder” til ejendom begyndte derfor i Edens have, første gang Adam eller Eva spiste noget. Disse ejendomsrettigheder er ikke”naturlige” rettigheder; tværtimod, de er etableret ved en slags positiv lov af Gud, som gav Adam og Eva alt i haven.

Ockham var uenig. For ham var der ingen "ejendom" i Edens have. I stedet havde Adam og Eva der en naturlig ret til at bruge alt ved hånden. Denne naturlige ret udgjorde imidlertid ikke en ejendomsret, da den ikke kunne have været anvendt som grundlag for nogen form for juridisk påstand. Både John XXII og Ockham ser ud til at være enige om at kræve, at”ejendom” (ejerskab) er et spørgsmål om positiv lovgivning, ikke blot af naturret. Men John siger, at der var sådan en ejendom i Edens have, mens Ockham hævder, at der ikke var noget; der var kun en naturlig ret, så Adam og Evas brug af varerne der var legitim. For Ockham dukkede "ejendom" først op efter faldet, da folk ved hjælp af en slags guddommelig tilladelse begyndte at etablere særlige positive juridiske ordninger, der tildelte den lovlige ret til at bruge visse ting til visse mennesker (ejere),til udelukkelse af, at andres har en lovlig ret til dem. Ejerne kan derefter give tilladelse til andre til at bruge det, som ejerne ejer, men denne tilladelse betyder ikke, at de giver dem en lovlig ret, som de kunne appellere til ved en domstol; det kan tilbagekaldes når som helst. For Ockham er dette den måde, hvorpå franciskanerne opererer. Deres velgørere og donorer giver dem ikke nogen retlige rettigheder til at bruge de ting, der er doneret til dem - dvs. ingen ret, de kunne appellere til ved en domstol. Snarere udgør donationen kun en slags tilladelse, der gendanner den oprindelige naturlige (ikke lovlige) brugsret i Edens Have.det kan tilbagekaldes når som helst. For Ockham er dette den måde, hvorpå franciskanerne opererer. Deres velgørere og donorer giver dem ikke nogen retlige rettigheder til at bruge de ting, der er doneret til dem - dvs. ingen ret, de kunne appellere til ved en domstol. Snarere udgør donationen kun en slags tilladelse, der gendanner den oprindelige naturlige (ikke lovlige) brugsret i Edens Have.det kan tilbagekaldes når som helst. For Ockham er dette den måde, hvorpå franciskanerne opererer. Deres velgørere og donorer giver dem ikke nogen retlige rettigheder til at bruge de ting, der er doneret til dem - dvs. ingen ret, de kunne appellere til ved en domstol. Snarere udgør donationen kun en slags tilladelse, der gendanner den oprindelige naturlige (ikke lovlige) brugsret i Edens Have.[56]

Bibliografi

Primær litteratur

På latin

  • William af Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (red.), 17 bind, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (red.), 4 bind; Bind 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Bind 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Indeholder alle politiske skrifter undtagen Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, del 2 og del 3, traktat 1, John Kilcullen, et al. (red.), Oxford: Oxford University Press for British Academy. Se andre internetressourcer nedenfor.

I engelsk oversættelse

En hel del af Ockhams skrifter er tilgængelige på engelsk, helt eller delvist. For en liste over oversættelser til 1999, se Spade [1999], s. 5-11. Følgende hovedposter fortjener særlig omtale:

  • Adams, Marilyn McCord og Kretzmann, Norman (trans.), 1983. William af Ockham: Prædestination, Guds forkendskab og fremtidige kontingenter, 2. udgave, Indianapolis: Hackett. (Inkluderer Ockhams afhandling om forudbestemmelse og Guds forhåndsviden om respekt for fremtidige kontingenter, med introduktion og kommentar og oversættelser af beslægtede passager fra andre værker fra Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin og John Scott (red. Og trans.), 2011, Dialogus (del 2; del 3, traktat 1), Oxford: Oxford University Press. (Se andre internetressourcer nedenfor.)
  • Birch, T. Bruce (red. & Trans.), 1930. De sacramento altaris af William af Ockham, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Oversættelse af Ockhams afhandling om mængde og om Kristi legeme. (På trods af Birchs titel er disse to ikke dele af et større enkelt værk De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (red. & Trans.), 1990. William af Ockham: Philosophical Writings, revideret udgave, Indianapolis, Ind.: Hackett; originaludgave, London: Thomas Nelson, 1957. (Valg fra flere tekster.)
  • Bosley, Richard N. og Tweedale, Martin (trans.), 1997. Grundlæggende spørgsmål i middelalderens filosofi: udvalgte aflæsninger, der præsenterer den interaktive diskurs blandt de store figurer, Peterborough: Broadview. (Inkluderer en oversættelse af On the Eternity of the World og markeringer fra andre værker fra Ockham.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham om Aristoteles fysik: en oversættelse af Ockhams Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Komplet oversættelse af den korte summa af fysikken.)
  • Freddoso, Alfred J., og Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J., og Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockham's Theory of Propositions: Del II af Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John og Scott, John (trans.), 2001. En oversættelse af William af Ockham's Work of Ninety Days, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. “William af Ockhams kommentar til porfyr: introduktion og engelsk oversættelse.” Franciskanske studier, 33: 171–254 og 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstration og videnskabelig viden i William af Ockham: en oversættelse af Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrativo og markeringer fra prologen til ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockham's teori om vilkår: Del I af Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Komplet oversættelse.)
  • McGrade, AS og Kilcullen, John (red. Og trans.), 1992. En kort diskurs om den tyranniske regering om guddommelige og menneskelige ting, Cambridge: Cambridge University Press. (Oversættelse af Ockhams korte diskurs.)
  • ––– (red. Og trans.), 1995. Et brev til Friars Minor and Other Writings, Cambridge: Cambridge University Press. (Oversættelse af flere af Ockhams politiske skrifter, herunder brevet til mindreårige frugter, otte spørgsmål om pavenes magt og 90 års arbejde.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Fem tekster om universernes middelalderlige problem: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Inkluderer en komplet oversættelse af Ockhams diskussion af universelle fra Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Indeholder en oversættelse af Ockham's On the Connection of the Virtues, med den originale latinske tekst, introduktion og kommentar.)

Sekundær litteratur

Den følgende liste inkluderer alle værker, der er citeret i denne artikel, plus flere andre bemærkelsesværdige poster:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986.”Strukturen af Ockhams moralsteori,” Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 bind, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2. revideret udgave, 1989.
  • –––, 1999. “Ockham om vilje, natur og moral.” i Spade [1999], kapitel 11 (s. 245–72).
  • Ashworth, EJ og Spade, Paul Vincent, 1992. “Logic in Late Medieval Oxford,” i JI Catto og TAR Evans (red.), University of Oxford University (bind 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Kapitel 2, s. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946.”William Ockhams realistiske konceptualitet,” Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. "Nominalisme og loven om forsoning," The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972.”Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus og dens indflydelse på William af Ockham,” Franciscan Studies 32, s. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Er der synonym i Ockhams mentale sprog?" i Spade [1999], kapitel 4, s. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. “De akademiske og intellektuelle verdener i Ockham,” i Spade [1999], kapitel 1, s. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. Grundlaget for moral ifølge William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982.”William af Ockham døde impenitent i april 1347,” Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. Fysikken i William af Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999.”Ockham's Philosophy of Nature,” i Spade [1999], kapitel 7, s. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Passioner i William Ockhams filosofiske psykologi, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. En undersøgelse af William af Ockhams Modal Logic, Ph. D. afhandling, University of California.
  • –––, 1999. “Ockhams misforståede teori om intuitiv og abstraktiv kognition,” i Spade [1999], kapitel 9, s. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham forklaret. Fra Razor til Rebellion, Chicago: Open Court.
  • King, Peter, 1999.”Ockhams etiske teori” i Spade [1999], kapitel 10, s. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. “De politiske skrifter” i Spade [1999], kapitel 13, s. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Medieval Philosophy, New York: Random House.
  • –––, 1978. “Metode i Ockhams nominalisme,” The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984.”Ockham's Razor and Chattons Anti-Razor,” Middelalderlige studier, 46: 463–75.
  • –––, 1999. Filosofien til William af Ockham i lyset af dens principper, Toronto: Pontifical Institute for middelalderlige studier.
  • McGrade, AS, 1974. Den politiske tanke af William af Ockham, Cambridge: Cambridge University Press. (Ny udgave, 2002).
  • –––, 1999.”Natural Law and Moral Omnipotence,” i Spade [1999], kapitel 12, s. 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Paris: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Paven i Avignon 1307–1378, London: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. Logikken om tid og modalitet i den senere middelalder: Bidraget fra William af Ockham, Ph. D. afhandling, University of Toronto.
  • –––, 1999. “Nogle aspekter af Ockhams logik,” i Spade [1999], kapitel 2, s. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. “Connotative udtryk i Ockhams mentale sprog,” Cahiers d'épistémologie, nr. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Paris: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, England: Ashgate.
  • –––, 2012. “Intellections and Volitions in Ockham's Nominalism,” i Martin Pickavé og Lisa Shapiro (red.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, s. 75–93.
  • –––, 2014. “Ockham: Intuition and Knowledge,” i Lisa M. Osbeck og Barbara S. Held (red.), Rational Intuition. Philosophical Roots, Scientific Investigations, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 55–74.
  • –––, 2015. “Ockham's eksternalisme,” i Gyula Klima (red.) [2015], Intentionalitet, kognition og mental repræsentation i middelalderens filosofi, New York: Fordham University Press, s. 166–185.
  • –––, 2016. “Ockham om nominelle definitioner, synonym og mentalt sprog,” i Laurent Cesalli, Frédéric Goubier og Alain de Libera (red.), Formelle fremgangsmåder og naturligt sprog i middelalderens logik, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, s. 393–415.
  • Panaccio, Claude og Piché, David, 2010. “Ockhams reliabilisme og intuitionen af ikke-eksisterende,” i Henrik Lagerlund (red.) [2010]. Genoverveje skepsisens historie. Den manglende middelalderlige baggrund, Leiden: Brill, s. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William af Ockham om metafysik. Videnskaben om at være og Gud, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. William af Ockhams tidlige teori om ejendomsret i kontekst, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockham's Assumption of Mental Speech. Tænker i en verden af detaljer, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. "Ockham om selvreference", Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975.”Ockhams skelnen mellem absolutte og konnotative vilkår,” Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a.”Nogle epistemologiske konsekvenser af Burley-Ockham-tvisten,” Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980. “Synonyme og tvivlsomhed i Ockhams mentale sprog,” Journal of the Philosophy History, 18: 9–22.
  • –––, 1988. “Logikken i kategorien: Den middelalderlige teori om afstamning og opstigning,” i Norman Kretzmann (red.), Betydning og inferens i middelalderens filosofi, Dordrecht: Kluwer, 1988, s. 187–224.
  • –––, 1990. “Ockham, Adams og Connotation: En kritisk meddelelse om Marilyn Adams, William Ockham,” The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998.”Tre versioner af Ockhams reduktionsprogram”, Franciscan Studies 56, s. 335–46.
  • ––– (red.), 1999. Cambridge Companion til Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a.”Ockhams nominalistiske metafysik: Nogle hovedtemaer,” i Spade [1999], kapitel 5, s. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. “Mekanismerne for erkendelse: Ockham om medierende arter,” i Spade [1999], kapitel 8, s. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970.”Ockham on Mental,” Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. “Ockhams formodede eliminering af konnotative vilkår og hans ontologiske parlamentarik,” Dialog, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. “Ockham's Repudiation of Pelagianism,” i Spade [1999], kapitel 15, s. 350–73.

Andre bibliografier

Rigelige bibliografier over sekundærlitteraturen frem til 1990 findes i:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamborg: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. "Ockham-litteratur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. “Ockham Bibliography, 1950–1967.” Franciskanske studier, 28: 197-214.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Middelalderlig logik og filosofi, vedligeholdt af Paul Vincent Spade (Indiana University). (Inkluderer links og onlinetekster, der er relevante for Ockham.)
  • Tanker, ord og ting: En introduktion til sen middelalderlig logik og semantisk teori, af Paul Vincent Spade (Indiana University) [Version 1.1a, i PDF]. (Indeholder meget om Ockhams logik og semantik.)
  • Oversættelse af William af Ockham, angående dyder og laster, af Rondo Keele. (Dette er Keele's oversættelse af Ockhams korte etiske afhandling Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, latin tekst og engelsk oversættelse, John Kilcullen, et al. (red. & trans.), sponsoreret af British Academy.

Anbefalet: