Paul Af Venedig

Indholdsfortegnelse:

Paul Af Venedig
Paul Af Venedig

Video: Paul Af Venedig

Video: Paul Af Venedig
Video: HOW TO GET DEPORTED FROM ITALY! (Jake's Fault) 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Paul af Venedig

Først offentliggjort ons 22 aug 2001; substantiel revision torsdag 22. september 2016

Paul fra Venedig var den vigtigste italienske tænker i hans tider og en af de mest fremtrædende og interessante logikere i middelalderen. Hans filosofiske teorier (der kulminerer med en metafysik af essenser, der anfører universals ontologiske og epistemologiske forrang over enhver anden slags væsener) er det endelige og højeste resultat af den foregående realistiske tanketradition. Han udviklede fuldt den nye form for realisme i drift ved at Wyclif og hans Oxonian tilhængere i de sidste årtier af det 14 thårhundrede og fornyede Burleys angreb mod nominalistiske synspunkter. De metafysiske overbevisninger på grundlag af hans filosofi er en original version af de mest grundlæggende teser om Duns Scotus (dvs. univocity at være; eksistens af universelle former uden for sindet, som samtidig er identiske med og forskellige fra deres egne individer; reel identitet og formel skelnen mellem essens og væsen; dette som princip om individualisering; reel skelnen mellem de ti kategorier). Men Paulus lægger meget mere stress på de ontologiske forudsætninger og inddragelser af læren. Samtidig var han åben for påvirkninger fra mange andre retninger, da han også under hensyntagen overvejede holdningerne til forfattere som Albert den Store, Thomas Aquinas og Giles fra Rom,og kritisk drøftet doktrinerne fra de vigtigste nominalister af de 14th århundrede, nemlig William Ockham, John Buridan, og Marsilius af Inghen, til tider spiller gensidigt uforenelige teser mod hinanden. Dette bidrager til at gøre hans værker stimulerende og berigende fra et historisk synspunkt, men gør det også vanskeligt at forstå hans egne ideer i deres forhold og enhed. Disse reflektioner hjælper os med at forklare, hvorfor Paulus i omkring hundrede og halvtreds år fejlagtigt, men enstemmigt troede at være en Ockhamist i logik og metafysik og en Averroist inden for psykologi og epistemologi.

  • 1. Livet og værker
  • 2. Logik

    • 2.1 Identiteter og sondringer
    • 2.2 Prædikation
  • 3. Semantik: betydningen og sandheden ved forslag
  • 4. Ontologi
  • 5. Body-soul-problemet og teori om viden
  • 6. Teologi: Læren om guddommelige ideer
  • Bibliografi

    • Primær litteratur
    • Sekundær litteratur
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Livet og værker

Paul af Venedig (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA blev født i Udine, Italien, omkring 1369. Han sluttede sig til den Augustiniske orden i en alder af fjorten år, da han trådte ind i klosteret Santo Stefano i Venedig. Han studerede først ved Padua, men i 1390 blev han tildelt Oxford, hvor han tilbragte tre år. Han blev doktor i kunst og teologi i 1405. Han underviste i Padua, Siena (1420–24) og Perugia (1424–28) og holdt forelæsninger i Bologna (1424). På forskellige tidspunkter havde han lederstillinger i sin orden (pave Gregor XII udpegede ham til generalegenerator for augustinerne i maj 1409) og tjente som ambassadør for den venetianske republik. Han døde i Padua den 15. juni 1429, mens han kommenterede De anima (On the Soul) fra Aristoteles.

Paul skrev mange filosofiske og teologiske afhandlinger (den komplette liste over hans skrifter og en guide til eksisterende manuskripter findes i Perreiah 1986; for dateringen af hans vigtigste filosofiske værker se Conti 1996, s. 9-20), herunder: Logica parva (The Lille logik), ca. 1393-1395; Logica magna (The Great Logic-LM), ca. 1396-1399; Sophismata aurea (Golden Sophismer), ca. 1399; en kommentar til Aristoteles Posterior Analytics (In Post.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa of Natural Philosophy - SN), CE 1408; en kommentar til Aristoteles Fysik (In Phys.), CE 1409; en kommentar til Aristoteles On the Soul (In De anima), ca. 1415-1420; Quaestio de universalibus (On Universals - QdU), ca. 1420-1424; en kommentar til Aristoteles metafysik (i metaf.), ca. 1420-1424; en kommentar til Ars Vetus, det vil sige om Porphyrys Isagoge,Aristoteles kategorier og Liber sex principiorum (Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis - henholdsvis In Porph., In Cat. Og In Sex pr.), CE 1428.

2. Logik

De vigtigste bidrag fra Paul fra Venedig til logikens historie i middelalderen vedrører forestillingen om formel skelnen og analysen af forudsigelse.

2.1 Identiteter og sondringer

Pauls formulering af teorien om identitet og sondring er en videreudvikling af Duns Scotus 'og Wyclifs doktriner om emnet. Den italienske mester genkender to hovedtyper af identitet: materiale (secundum materiam) og formelt (secundum formam). Der er materiel identitet, når den materielle årsag er den samme, enten i antal (det er et tilfælde af den samme ting, der kaldes på forskellige måder) eller af arter (det er tale om to objekter lavet af samme slags ting). Der er formel identitet, når den formelle årsag er den samme. Dette sker på to måder: hvis den pågældende form er den enkeltstående komposits entallform, er der et unikt objekt kendt på forskellige måder; hvis den omtvistede form er den fælles essens, der er formidlet af den entydige form, er der to adskilte genstande, der hører til den samme art eller slægt (In Metaph.,bog V, tr. 2, kap. 3, fol. 185ra). Tilsvarende er hovedtyperne af sondring (eller forskel) også to: materielle og formelle. Der er materiel skelnen, når den materielle årsag er anderledes, så de genstande, der er tale om, er adskillelige enheder. Generelt er der formel skelnen, når den formelle årsag er anderledes. Dette sker på to måder: hvis den materielle årsag også er anderledes, er det et bestemt tilfælde af materiel skelnen. Hvis den materielle årsag er den samme, er en yderligere analyse nødvendig. Hvis den materielle årsag kun er den samme af arter, er det et ukorrekt tilfælde af formel skelnen; men hvis den materielle årsag er den samme i antal, er der korrekt formel skelnen, da de omtvistede former har forskellige klare beskrivelser, men deler det samme eksistenssubstrat,så de er en og samme ting i virkeligheden. For eksempel er der en passende formel skelnen i tilfælde af de to egenskaber ved at være i stand til at grine (risibile) og at være i stand til at lære (disciplinabile), som er forbundne former, der er instantieret af det samme sæt af individuelle stoffer (I Metaph., bog V, tr. 2, kap. 3, fol. 185rb).

Materiel sondring er et nødvendigt og tilstrækkeligt kriterium for reel forskel, traditionelt udtænkt, hvorimod der er formel skelnen, hvis og kun hvis der er et stof i antal (dvs. materiel identitet i streng forstand) og en mangfoldighed af formelle principper med forskellige beskrivelser, der er underbygget af det. Paulus inverterer derfor spørgsmålene i forhold til, hvad tidligere fremgangsmåder havde gjort. Ved hjælp af den formelle sondring havde Duns Scotus og John Wyclif forsøgt at forklare, hvordan det er muligt at skelne mange forskellige reelle aspekter internt for det samme individuelle stof (passagen er fra en til mange). Tværtimod forsøger Paulus at reducere mangfoldigheden til enhed (passagen er fra mange til en). Hvad Paulus ønsker at redegøre for er den måde, hvorpå mange forskellige enheder af en bestemt art (dvs.af en ufuldstændig og afhængig eksistensform) kan udgøre et og samme stof i antal.

2.2 Prædikation

Udgangspunktet i Paulus 'teori om predikation er hans doktrin om universelle. Ligesom Wyclif og hans tilhængere (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys) hævder den augustinske mester, at

  1. Der er ægte universelle, som er almindelige essenser, der naturligvis er egnede til at være til stede i og forudbestemt af mange lignende individer.
  2. Rigtige universelle og deres individer er virkelig de samme og kun formelt forskellige.
  3. Predikation er først og fremmest en reel forbindelse mellem metafysiske enheder (QdU, bla. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Men hans analyse af forudsigelse er forskellig fra både Wyclif og hans tilhængere. Faktisk deler Paulus predikation i identisk predikation og formel predikation og definerer dem på en anden måde end hans kilder gør.

For at tale om identisk forudsigelse er det tilstrækkeligt, at formen, der er betegnet med emnet for et (sandt) forslag, og den form, der er betegnet med predikatperioden, deler mindst et af deres eksistenssubstrater. Dette er tilfældet for forslag som 'Mennesket er (et) dyr' og 'Den universelle-mand er noget hvidt' ('Homo in communi est album'). Man taler om formel forudsigelse i to tilfælde:

  1. Når det for propositionens sandhed er nødvendigt, at den form, der er betegnet med predikatet, er til stede i alle eksistenssubstrater af den form, der er betegnet med emnet, i kraft af et formelt princip (klargjort i selve propositionen)) der igen er direkte til stede i alle eksistenssubstrater af den form, der er angivet med emnet. Dette er tilfældet for forslag som 'Mennesket er formelt (et) dyr' og 'Socrates qua man is a animal'.
  2. Ellers når prædikatet for forslaget er et udtryk for anden hensigt, som 'arter' eller 'slægt'. Dette er tilfældet for forslag som 'Mennesket er en art' og 'Dyr er en slægt' (SN, del VI, kap. 2, fol. 93vab; QdU, blomster 124vb – 125rb).

Som det er tydeligt, er identisk predikation ekstensivt defineret, medens formel predikation intensivt defineres, da formel predikation indebærer en relation, der er modalt bestemt mellem subjekt-ting og predikat-ting. Faktisk forudsætter formel forudsigelse, at der er en nødvendig forbindelse mellem subjekt-ting og predikat-ting for det givne forslag. Af denne grund benægter Paul, at sætninger som '(Hvad er) ental er (hvad der er) universel' ('Singulare est universale'), som Wyclif og hans tilhængere anerkendte som sande, faktisk er sande forslag. For Wyclif og hans tilhængere er den omtvistede sætning et eksempel på væsentlig forudsigelse. Men for Paul fra Venedig er det et eksempel på formel forudsigelse; intet individuelt qua individ er et universelt eller omvendt,da ingen anden hensigt intensivt overvejes er nogen anden anden intention (QdU, fol. 133va; I Porph., prooem., fol. 3ra – b). Som følge heraf omskriver Paul den foregående sætning i denne form: '(Hvad er) ental er dette universelle' ('Singulare est hoc universale'), hvor tilstedeværelsen af det demonstrative 'dette' ændrer form for predikation fra formel til identisk. Så korrigeret er sætningen sand, da den betyder, at en bestemt enhed, i sig selv ental, er underlaget for eksistensen af en universel essens (QdU, fol. 133va – b).hvor tilstedeværelsen af det demonstrative 'dette' ændrer form for predikation fra formel til identisk. Så korrigeret er sætningen sand, da den betyder, at en bestemt enhed, i sig selv ental, er underlaget for eksistensen af en universel essens (QdU, fol. 133va – b).hvor tilstedeværelsen af det demonstrative 'dette' ændrer form for predikation fra formel til identisk. Så korrigeret er sætningen sand, da den betyder, at en bestemt enhed, i sig selv ental, er underlaget for eksistensen af en universel essens (QdU, fol. 133va – b).

Som et resultat opbygger Paul et blandet system, hvor overfladen af de standardfilosofiske sætninger, han beskæftiger sig med, kan have en tredobbelt værdi: det betyder en delvis identitet mellem subjekt-ting og predikat-ting i tilfælde af identisk predikation; det betyder en nødvendig forbindelse mellem former i tilfælde af den første type formel predikation; det betyder, at genstanden i sig selv nødvendigvis er medlem af en given klasse af genstande, som predikatets udtryk for propositionens mærker og henviser til, i tilfælde af den anden type formel predikation - det vil sige, når predikatet er et udtryk for anden hensigt.

3. Semantik: betydningen og sandheden ved forslag

Paul fra Venedig beskæftiger sig med problemet med sætninger i sin Logica Magna og hans kommentarer om metafysikken og kategorierne. Hans teori er i det væsentlige den samme i alle disse værker, men i de to kommentarer understreger han de ontologiske implikationer af sine semantiske valg lidt mere og ændrer sin løsning på spørgsmålet om betydningen af en sand negativ sætning. Pauls formål er todelt. Han har til hensigt (1) at bestemme kompleksets ontologiske status og natur væsentligt mere præcist; og (2) at udvikle en generel teori om forslaget, som logisk set ville være mere streng og mindre kompromitteret af en mulig metafysik end den, der understøttes af Gregory of Rimini, hans vigtigste kilde til dette emne. Af denne grund beskæftiger Paulus sig med spørgsmålet om sandhed og forfalskning af et forslag, før han undersøger problemet med dets betydning, og løser det sidstnævnte på grundlag af svaret på førstnævnte og således vender den rækkefølge efterfulgt af Gregory.

Som et tegn på særlig respekt er Gregory fra Rimini den eneste forfatter, der er citeret ved navn i de to afhandlinger i Pauls Logica Magna, der er afsat til spørgsmålene om meningen og sandheden i en sætning. Pauls kritik er alligevel altomfattende. Han opregner tretten argumenter mod Gregorys teser: seks er filosofiske og syv teologiske (LM, II, tr. 11, s. 96-104). Vi kan fokusere på de vigtigste, da de hjælper os til bedre at forstå Pauls endelige valg i sagen.

De vigtigste filosofiske argumenter vedrører Gregorys teori om niveauer af væsen. Som bekendt synes målet med Gregorys teori om kompleks betydningsfuld at være at identificere og beskrive en objektiv og uafhængig molekylær enhed, der findes i re, som kan være betydningen eller referencen til en sætning, og derfor garanterer vores indsats succes at forstå verden. I følge Gregory er denne enhed komplekset significabile, det er noget (1) komplekst, men et i antal, som ikke kan identificeres med de ting, som emnet og / eller sætningens predikat betyder; (2) reelle, men adskilte fra de ekstremale kategoriske poster såvel som fra deres tilsvarende mentale tegn;og (3) det rette og tilstrækkelige objekt for en mulig signifikationshandling (se prologen af hans kommentar til den første sætningsbog, q. 1, a. 1, s. 3-4). Det er netop for at give komplekset signifikant en passende ontologisk status, og hver sætning med et significatum, som Gregory uddyber en teori om niveauer af væsen. I henhold til den består verden af (1) de kategoriske genstande (eller atomgenstande), der er grunden til eksistensen af ethvert andet væsen; (2) de forhold, der er knyttet til dem; og (3) de mulige tilstande, som atomobjekterne kunne forårsage, hvis de blev kombineret på en anden måde end den faktiske. Faktisk hævder Gregory, at udtrykkene 'noget' ('aliquid'), 'ting' ('res') og 'være' ('ens') er synonymer, og at de har en tredobbelt betydning. De kan tages (1) for alt, hvad der er signifikant på enhver måde (det vil sige ved et enkelt eller et komplekst udtryk, virkelig eller falskt) - dette ville være den forstand, hvor Aristoteles i kapitel de priori i hans kategorier siger, at det er nødvendigt, at et udtryk kaldes sandt eller falskt, når en ting er eller ikke er. (2) For alt, hvad der kan betegnes ved et enkelt eller et komplekst udtryk, men virkelig. Og (3) for en eksisterende essens eller enhed (ibidem, s. 8-9). Denne sondring indebærer, at (1) komplekset significabilia ikke er reelle i samme forstand som entia praedicamentalia er; (2) komplekset significabilia, der er udpeget af falske sætninger, har en svagere virkelighed end dem, der er udpeget af ægte sætninger, men de er ikke desto mindre reelle og konstitutive elementer i verden;og (3) virkeligheden af kompleks significabilia (både sand og falsk) er forskellig fra den i de kategoriske poster, som denne virkelighed er baseret på.

Paul benægter (1), at forhold, både faktiske og mulige, er konstitutive dele af verden, der virkelig adskiller sig fra de kategoriske emner, og (2) at alt, hvad der kan betegnes ved et komplekst udtryk, er en ting. I virkeligheden er udtrykket 'noget' ifølge Paul, der tages i første eller anden forstand opregnet af Gregory, et transcendentalt udtryk, og som en konsekvens af det betyder det straks alle mulige stoffer og ulykker på samme måde. Derfor, hvis det at være en mand (hominem esse) var noget, i den første eller anden forstand af udtrykket 'noget', ville det at være en mand være et stof eller en ulykke, og så noget i den tredje forstand af udtrykket-det er et atomobjekt (eller kategorisk element). Hvis tilhængerne af Gregorys mening skulle hævde, at 'noget' ikke er en transcendental betegnelse Paul-,det ville følge, at 'noget' enten ville være mindre generelt end et transcendentalt udtryk eller mere generelt. I det første tilfælde er den logiske konsekvens, at udtrykket 'noget' betegner et kategorisk element, og det følger derfor stadig, at hvis det at være en mand er noget på den første eller anden måde, er det noget på den tredje måde. I det andet tilfælde følger det, at "noget" er mere generelt end "at være", og at følgende slutning derfor er ugyldig:og derfor at følgende slutning er ugyldig:og derfor at følgende slutning er ugyldig:

«Hvis det er noget at være en mand, så er det at være en mand»,

en konsekvens, der er det modsatte af, hvad Gregory havde til hensigt at holde (LM, II, tr. 11, s. 96–98).

Det andet vigtigste filosofiske argument mod Gregorys teori er beregnet til at vise, at hvad der er betegnet med en sætning (eller komplekst udtryk) ikke kan betegnes som en ting. Paul benægter eksplicit, at hvad der ifølge Aristoteles er tegn på et kompleks er en ting (ibidem, s. 104).

Fra et teologisk synspunkt er den største ulempe, der følger af Gregorys opfattelse, at der ville være mange evige ting, hvoraf ingen er Gud - en afhandling fordømt i Paris i 1277. Faktisk argumenterer Paul - dette kompleks betyder betydeligt, at Gud er, er ifølge Gregory en anden ting end Gud selv, og det er fra evigheden (ibidem, s. 100).

I summen er Paul enig med Gregory i, at det, der er betegnet ved et simpelt udtryk, er forskelligt fra det, der er betegnet ved et komplekst udtryk, og at det, der er betegnet med et komplekst udtryk, også er reelt, men er uenig med ham om betydningen af udtrykket ' res '. Efter hans opfattelse er det kun positive væsener, og det, der er betegnet med et komplekst udtryk, er ikke et positivt væsen, da det ikke er et element i en af de ti kategorilinjer. Med andre ord, ifølge Paul, selvom forholdene i virkeligheden ikke rigtig, men kun formelt er forskellige fra individuelle ting, kan de på ingen måde betragtes som ting i verden.

Som en konsekvens heraf er det vigtigste træk ved Pauls teori om komplekset significabile hans påstand om, at det tilstrækkelige betydningsfulde af en proposition virkelig er identisk med og på en eller anden måde (og mere præcist, formelt) adskilt - fra hvad der kan betegnes med emnet og / eller predikatperioden alene (ibidem, s. 156). Alle de andre teser stammer herfra, som er hjørnestenen i hans teori om forslaget.

Paul definerer propositio som en velformet (congrua) og komplet (perfecta) mental sætning, som betegner den sande eller den falske (LM, pars II, tractatus de propositione, fol. 101rb – va), og opsummerer hans holdning til problem med sandhed og forfalskning i fire punkter:

  • hvis den tilstrækkelige signifikant af et forslag er sand, og det ikke er inkonsekvent, at forslaget, der således er tilstrækkelig signifikant, skal være sandt, er forslaget sandt;
  • hvis et forslag, der tilstrækkeligt angiver, at tingene er på en eller anden måde, er sandt, er dets passende betydning sande;
  • hvis den tilstrækkelige signifikant af et forslag er falsk, er forslaget falsk;
  • hvis et forslag er falsk, og det ikke er inkonsekvent, at dets passende signifikat er falsk, er dets passende signate falsk (LM, II, tr. 10, s. 62).

Den åbenlyse konsekvens af disse regler er, at med den eneste undtagelse af insolubilier, der kaldes falske ikke fordi de betegner det falske, men fordi de bekræfter sig selv at være falske eller ikke for at være rigtige, er alle de andre slags forslag sande, og kun hvis det, de betegner, er sandt og falskt, og kun hvis det, de betyder, er falsk (ibidem, s. 64).

I sin kommentar til kategorierne forklarer Paul, at de direkte og passende objekter med propositioner, der gør dem sandt, er molekylære ting (res complexae), der findes uden for sjælen. Sådanne enheder er complexe significabilia, betydningerne af propositioner, det vil sige ekstremale realiteter, der består af en subjektform og en predikatform, der er knyttet sammen i et og samme stof eller sæt stoffer (In Cat., Cap. De subiecto et praedicato, fol. 48ra). Således er Pauls tilgang til spørgsmålet om sandheden i en proposition ontologisk, ligesom Gregorys, da den sande ifølge ham er en egenskab ved tingene og kun sekundært til tanke, men samtidig er den i overensstemmelse med det grundlæggende princip om enhver form for korrespondance-teori om sandhed, sprog, tanke og verdens isomorfisme. Faktisk,i sin kommentar til metafysikken adskiller Paul tre forskellige, men forbundne former for sandhed: sandhed om efterligning (veritas imitationis), sandheden om afsløring (veritas manifestationis) og relationel sandhed (veritas respiva). Den første type sandhed er målet for den overensstemmelse (adaequatio), som alle tingene har i forhold til deres tilsvarende ideer i Guds sind, hvorfra de stammer. Den anden type er også en reel egenskab ved ekstremale ting, som måler deres forskellige grader af disposition, der skal anholdes af vores intellekt. Relationel sandhed er i modsætning til de to første veritater ikke en absolut egenskab ved tingene, men ligesom navnet antyder, en relation og mere præcist en overensstemmelsesrelation, der har sit eksistenssubstrat i vores intellekt, dets fundamentum i mentale sætninger,og dens terminale ad quem i de molekylære objekter, der findes uden for sjælen. På trods af det faktum, at det er relateret til intellektets aktivitet, er veritas respectiva den virkning, der forårsages i vores intellekt af eksistensen af veritas manifestationis. Hvis tingene ikke var forståelige af sig selv, kunne de ikke forstås og anerkendes af vores intellekt for, hvad de er (I Metaph., Lib. VI, kap. 4, fol. 233rb – va). Så ligesom Gregory støtter Paul også tanken om, at menneskelig viden kun er sand qua viden om den ontologiske sandhed, og at sætninger kun er sande, for så vidt de er tegn på den ontologiske sandhed.veritas respectiva er den virkning, der forårsages i vores intellekt af eksistensen af veritas manifestationis. Hvis tingene ikke var forståelige af sig selv, kunne de ikke forstås og anerkendes af vores intellekt for, hvad de er (I Metaph., Lib. VI, kap. 4, fol. 233rb – va). Så ligesom Gregory støtter Paul også tanken om, at menneskelig viden kun er sand qua viden om den ontologiske sandhed, og at sætninger kun er sande, for så vidt de er tegn på den ontologiske sandhed.veritas respectiva er den virkning, der forårsages i vores intellekt af eksistensen af veritas manifestationis. Hvis tingene ikke var forståelige af sig selv, kunne de ikke forstås og anerkendes af vores intellekt for, hvad de er (I Metaph., Lib. VI, kap. 4, fol. 233rb – va). Så ligesom Gregory støtter Paul også tanken om, at menneskelig viden kun er sand qua viden om den ontologiske sandhed, og at sætninger kun er sande, for så vidt de er tegn på den ontologiske sandhed.og at sætninger kun er sande, for så vidt de er tegn på den ontologiske sandhed.og at sætninger kun er sande, for så vidt de er tegn på den ontologiske sandhed.

På baggrund af denne beretning, hvad er så forholdet mellem atomobjekter (inkomplekser eller kategoriske genstande) og molekylære objekter (eller komplekser eller kompleks significabilia)? Og hvad er (hvis noget er) betydningen af et falskt forslag? Paul besvarer disse spørgsmål i Logica Magna og i kommentaren til kategorierne. Hans opfattelse gennemgår en bestemt udvikling: i Logica Magna benægter han, at det, der er betegnet ved et sandt negativt forslag, er noget virkeligt, da det hverken er et atomvæsen eller et aggregat eller et molekylært væsen (II, tr. 11, p 122). I kommentaren til kategorierne ændrer han sin mening om dette emne, da han indrømmer, at der reelt er tale om en slags negativ situation, der er markeret med ægte negative forslag. I øvrigt,han identificerer nu betydningen af enhver falsk sætning med et andet mentalt forslag, der eksisterer obiektiv og ikke subiektiv i vores intellekt.

Tesen om Logica Magna om, at det, der er betegnet ved et sandt negativt forslag, ikke er noget reelt, var ikke i overensstemmelse med det universelle princip, som Paulus vedtog i denne sammenhæng: En sætning er sand, hvis og kun hvis det er et signum veri, heller ikke med hvad han bekræfter om virkeligheden af det, der er betegnet ved en ægte bekræftende sætning, som han identificerer med den molekylære sandhed, der stammer fra veritas manifestation, der er korrekt for atomvæsenerne, og som samtidig er virkelig identisk med og formelt adskilt fra dem (ibidem, s. 156 og 166).

Det er klart, at hvis han ikke også var i stand til at give en form for virkelighed til betydningen af sande negative sætninger, kunne de ikke betragtes som sande, men paradoksalt nok ville de være falske, fordi de ville være uden nogen referent i virkeligheden. Af denne grund skelner Paulus i kommentaren til kategorierne mellem betydningen af en sand sætning og betydningen af en falsk sætning. Paul fortsætter med at tænke, at hvis der ikke er et tilstrækkeligt signum i verden, det vil sige, hvis der ikke er noget komplekst, som det mentale forslag refererer til i ekstremmen virkelighed, så er den udtalte sætning og den mentale proposition falsk, men han accepterer nu Burleys forestille sig, at der er to forskellige slags mentale udtryk, dem, der findes subiivt i intellektet, som dets handlinger af forståelse, og dem, der findes objekter i det,som de direkte genstande for disse handlinger af forståelse. Ifølge Paul er den mentale proposition, der eksisterer til hinder for i vores intellekt, significatum ultimum et adaequatum af falske propositioner (I Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

Hvad angår ægte forslag, både bekræftende og negative, er sagen forskellig. Efter Pauls mening betegner et sandt bekræftende forslag en molekylær sandhed, det vil sige en kompleks virkelighed, der er en del af hele virkeligheden (esse-reale fra Summa philosophiae naturalis - se nedenfor) af et endeligt korporalt væsen. Så som Gregory benægter Paul, at det, der verificerer påstanden om at 'Socrates er hvid', er Socrates og den utilsigtede form for hvidhed samlet. Tværtimod hævder han, at det betydningsfulde adaequatum af dette forslag er hele virkeligheden for Socrates eller hans hvid (LM, II, tr. 11, s. 170). Faktisk, hvis de realiteter, der er betegnet ved ægte forslag, var aggregeringer, der består af de to enheder, der er betegnet med emnet og predikatet, vil disse to forslag,'solen varmer huset' og 'huset opvarmes af solen', ville kunne udskiftes ikke kun med hensyn til deres henvisning, men også med hensyn til deres betydninger, for hvad der verificerer begge dele ville være eksistensen af solen, huset og opvarmningens handling. Men ifølge Paul er de to forslag kun ekstensivt ækvivalente og intensivt forskellige på grund af deres egne forskellige significata (ibidem). 'Solen varmer huset' betyder en tilstand (af forhold) forbundet med solens væsen, men 'huset er opvarmet af solen' betyder en tilstand (af forhold) forbundet med husets væsen. Det er således ukorrekt, at ifølge Paul den betydning, som den tilstrækkelige signifikant af et forslag kan identificeres, faktisk er den ene ting, der ved at være i en bestemt tilstand,gengiver sagen. Det er tværtimod det modsatte: en bestemt tilstand af den ting, der er angivet med genstanden for dommen, er den tilstrækkelige betydning for den samme sætning. Paul hævder (1), at den tilstrækkelige signifikant af en proposition, implicit eller eksplicit, bestemmes af sammensætningen af dens dele, og (2) at det er umuligt for den tilstrækkelige signat af et simpelt udtryk (et udtryk) at være det passende signifikant af et komplekst udtryk (et forslag), da ellers ville et absolut simpelt udtryk tilstrækkeligt betegne det sande eller det falske - en åbenlyst absurditet (LM, II, tr. 11, s. 196). Så for at være i overensstemmelse med disse påstande siger kommentaren til kategorierne Paul, at også sande negative forslag har noget komplekst, der svarer til dem i virkeligheden,en slags negativ tilstand, der er begrundet (1) i de to esse realia, der er passende til de ting, der er angivet af emnet og predikat-termerne, eller (2) i de love, der styrer ordenen og den metafysiske struktur i verden (In Cat., kap. de substantia, fol. 66ra).

4. Ontologi

Pauls verden består af endelige væsener (det vil sige ting som mænd eller heste), der virkelig findes uden for sindet, hver består af et primært stof og en række former der findes i det og ved det. Formerne af et primært stof hører til ti forskellige typer væsen eller kategorier. Derfor kan et begrænset væsen ikke identificeres fuldstændigt med det primære stof. (Faktisk indeholder intet primært stof hele værdien af et endeligt væsen.) Det er snarere en ordnet kongering af kategoriske genstande. Primære stoffer er ikke enkle genstande, men komplekse genstande, da de er sammensat af særlig stof og form - en form, der virkelig er identisk med og formelt adskilt fra den specifikke natur, som det primære stof indstiller (SN, del VI, kap. 1, sider. 92vb – 93ra). Begreberne stof og form er relative,da deres betydning er forbundet med hinanden (In Post., fol. 40rb). At være formen for noget og være sagen om noget er omvendte forhold af tre forskellige slags, hvis argumenter og værdier er:

  1. de metafysiske bestanddele af det individuelle stof (dvs. entalstof og form);
  2. de metafysiske bestanddele af den specifikke natur (dvs. slægt og forskel); og
  3. kategoriske poster (dvs. individuelle og universelle stoffer og ulykker), der tages i betragtning efter deres forskellige grad af generelitet.

Den specifikke natur (eller essens) kan udtænkes fra et todelt synspunkt: intensivt (i abstracto) og ekstensivt (i konkreto). Intensivt set udtrykker den specifikke natur simpelthen sættet med væsentlige egenskaber, der udgør en kategorisk form, uden nogen henvisning til eksistensen af individer, der, hvis der er nogen, indikerer det. Ekstensivt set er den specifikke karakter den samme form, der er udtænkt som instantieret af mindst én ental enhed. For eksempel betragtes den menneskelige natur, der intensivt overvejes, menneskeheden (humanitas); ekstensivt er det menneske (homo) (I Porph., prooem., fol. 9va). Begge af dem er væsentlige former superordineret til hele den menneskelige sammensætning, men mens menneskeheden korrekt er en form, dvs. noget eksistentielt ufuldstændig og afhængig,mennesket er en eksistentielt autonom og uafhængig enhed. Således adskiller de sig fra hinanden på samme måde som et predikat (for eksempel 'P') adskiller sig fra en formel (for eksempel 'P (x)').

På grund af kompleksiteten i den metafysiske sammensætning af det endelige, fysiske væsen, har enhver væsen fire forskellige niveauer af væsen: reel, essentiel, tidsmæssig og individuel. Reelt væsen er intet andet end hele det virkelige væsen. Væsentligt væsen er den måde at være passende på den specifikke karakter, som en bestemt ental direkte indlede. Midlertidig væsen er den tilstand, der udpeges af uendelige udtryk som 'at være en mand' ('hominem esse') eller 'at være hvid' ('esse album'), som er genstanden for bedømmelseshandlingen. Endelig er individuel væsen den faktiske eksistens af det primære stof i et endeligt væsen så adskilt fra hele den virkelighed af selve det endelige væsen (SN, del VI, kap. 1, fol. 92vb).

Paul hævder følgende forhold mellem disse fire niveauer af væsen og essensen af en væsen: essensen og væren af enhver væsen er ikke rigtig adskilt fra hinanden; essensen af en ting er formelt forskellig fra dens virkelige væsen og fra dens væsentlige væsen; essensen og det væsentlige væsen i en ting er formelt (ratione) forskellige fra tidsmæssige og individuelle væsener; specifikke og generiske essenser kan fortsætte med at være, selvom ingen enkeltpersoner tilskynder dem, men i dette tilfælde har de ikke nogen faktisk eksistens (esse actuale). Fra det synspunkt er Socrates at være en mand (Sortem esse hominem) i virkeligheden Socrates selv betragtet sammen med alle de egenskaber, som han er bærer af. På den anden side identificerer forslaget kun en af disse egenskaber,det, der er betegnet med predikatet (i vores eksempel egenskaben ved at være en mand), som formelt er forskellig fra den form (i vores eksempel den af menneskeheden), der er bundet af selve predikatet (ibidem, fol. 92vb – 93ra).

Ifølge Paul, der følger Duns Scotus og Wyclif om dette emne, deles det entydigt af alt, hvad der er reelt, fordi det er de ting, som de ti kategorier modulerer i henhold til deres egen essens (In Phys., Bog I, tr. 1, kap.. 2, tc 13; I Metaph., Bog IV, tr. 1, kap. 1, sider. 122ra – 125vb, passim; I Porph., Kap. De specie, fol. 22rb). I betragtning af denne holdning opretholder Paul ingen reel forskel mellem essens og væren (I Metaph., Bog IV, tr. 1, kap. 2, fol. 127rb; bog VI, kap. 1, fol. 223vb). Ligesom Duns Scotus og Wyclif taler Paul om en formel forskel (eller forskel i fornuft) mellem essens og væren i væsener, da essensen og det væsentlige væsen i en ting er en og samme enhed, der betragtes intensivt fra to forskellige synsvinkler (essensen) og ekstensivt (vesenet) (SN, del VI,kap. 1, fol. 93ra).

Denne analyse identificerer modstanden mellem essensen og det at være modstanden mellem universelle og individer. Ligesom Wyclif, tænker Paul på essensen som en universel form, der intensivt betragtes som eksistens (taget i streng forstand) som den måde, hvorpå de er passende til de primære stoffer. Når Paul således bekræfter, at essensen og væsenet virkelig er identisk og formelt forskellige, gentager han simpelthen afhandlingen om den reelle identitet og den formelle skelnen mellem universelle og individer, der var typisk for realisterne i slutningen af middelalderen. Som Burley og Wyclif hævder Paulus derfor, at en formel universel faktisk (i actu) kun eksisterer uden for vores sind, hvis der mindst er et individ, der instantierer det, således at uden individer er fælles natur (eller essenser) ikke rigtig universelle (SN), del VI, kap. 2, fol. 94ra).

Dette betyder, at forholdet mellem almindelige natur og singularer i sidste ende er baseret på individualisering, da ingen faktisk universalitet og ingen øjeblikkelighed er mulig uden individualisering. Om dette emne forsoner Paul den skotske tilgang med visse thomistiske teser med succes. Paul hævder, at princippet om individualisering er todelt, immanent og fjerntliggende. Det immanente princip er det, hvis tilstedeværelse nødvendigvis medfører eksistensen af det individ, det udgør, og hvis fravær nødvendigvis indebærer individets ikke-eksistens (eller forsvinden). Det fjerne princip på den anden side er netop, hvad det immanente princip forudsætter, men hvis tilstedeværelse og fravær alene ikke er tilstrækkelige til at forårsage individets eksistens eller forsvinden, da det fortsætter med at være ødelagt af individet. Thisness (haecceitas) er det immanente princip om individualisering, hvorimod form, stof og mængde er fjernprincippet. Denneness har til gengæld en todelt oprindelse, da den stammer fra stof og form sammen i tilfælde af kroppslige stoffer, og som den stammer fra essensen (quidditas) alene i tilfælde af engle-intelligenser (SN, del VI, kap. 5, fol. 95vb). Derudover er der ifølge Paul en tæt lighed mellem denne viden, som han nu kalder individuel forskel (differentia individualis) og den specifikke forskel. Den specifikke forskel er, hvad der adskiller arten fra slægten, da det er bestemmelsen eller egenskaben, der, når den er føjet til slægten, resulterer i arten. På den anden side er den specifikke forskel virkelig identisk med slægten,hvorfra det kun adskilles i kraft af et formelt princip. Det samme sker med den individuelle forskel: det er det, der adskiller individet fra arten; set fra det ontologiske synspunkt er det virkelig identisk med og formelt adskilt fra selve arten; og det er det formelle princip, som individet er, hvad det er, noget bestemt, konkret og perfekt bestemt i sig selv (SN, del VI, kap. 5, fol. 96 rb; kap. 26, fol. 112 rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129 rb; I Metaph., Bog III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).og det er det formelle princip, som individet er, hvad det er, noget bestemt, konkret og perfekt bestemt i sig selv (SN, del VI, kap. 5, fol. 96 rb; kap. 26, fol. 112 rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129 rb; I Metaph., Bog III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).og det er det formelle princip, som individet er, hvad det er, noget bestemt, konkret og perfekt bestemt i sig selv (SN, del VI, kap. 5, fol. 96 rb; kap. 26, fol. 112 rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129 rb; I Metaph., Bog III, tr. 1, kap. 1, fol. 83vb).

Hvad angår problemet med engleindividuering, er den logiske konsekvens, der følger af sådanne forudsætninger, at det er umuligt at finde to engle, der deler den samme specifikke karakter og er numerisk adskilte, da kun en haecceitas kan springe op fra en uærlig art (SN, del VI, kap. 5, fol. 96ra). Denne løsning er tæt på den indre betydning af Duns Scotus 'position og står i kontrast til Aquinas syn, skønt Paul bekræfter, at de engelske intelligenser specifikt og ikke numerisk er forskellige. I henhold til St. Thomas er engle faktisk forskellige, fordi de er uærlige, og uden sags skyld er ingen individualisering mulig. Tværtimod mener Paul fra Venedig, at engle er individualiserede ved hjælp af disse ting, men ikke ganget med dem på grund af fraværet af stof,så der kun er en engel pr. art. Da specifikke naturer af uærlige væsener ikke inkluderer nogen henvisning til stof, kan kun et unikt princip om individualisering (ratio suppositalis) strømme fra sådanne arter. Som en konsekvens heraf er ingen engel i antal i den strenge forstand af udtrykket (som værende en i antal nødvendigvis indebærer den faktiske tilstedeværelse af en mangfoldighed af ting af den samme art), selvom stort set hver engel er en i antal, som to (eller flere) engle er trods alt”mange ting” - men aldrig mange engle af samme art (SN, del VI, kap. 5, fol. 95vb).ingen engel er et antal i den strenge forstand af udtrykket (som værende en i antal nødvendigvis indebærer den faktiske tilstedeværelse af en mangfoldighed af ting af den samme art), selvom stort set hver engel er en i antal, som to (eller mere) engle er trods alt”mange ting” - men aldrig mange engle af samme art (SN, del VI, kap. 5, fol. 95vb).ingen engel er et antal i den strenge forstand af udtrykket (som værende en i antal nødvendigvis indebærer den faktiske tilstedeværelse af en mangfoldighed af ting af den samme art), selvom stort set hver engel er en i antal, som to (eller mere) engle er trods alt “mange ting” - men aldrig mange engle af samme art (SN, del VI, kap. 5, fol. 95vb).

I sit sidste arbejde, kommentaren til Ars Vetus, opsummerer Paul sin holdning som følger:

  1. Individet er det endelige resultat af en individualiseringsproces, hvis udgangspunkt er en bestemt form.
  2. Individueringen er det, der adskiller individet fra dets art.
  3. Individualiseringen er intet andet end selve dette.
  4. Denneness og den specifikke form er kun formelt adskilt fra det individ, de udgør (I Porph., Kap. De specie, fol. 60ra).
  5. Princippet om individualisering, når det forårsager overgangen fra niveauet for universelle til singularers niveau, spiller ikke rollen som form (eller handling) i relation til den specifikke karakter, men materiens (eller styrke) rolle, som det er hvad de specifikke formstrukturer (I kategori, kap. De substantia, fol. 60ra).

På denne måde prøvede Paul fra Venedig at løse de aporetiske aspekter af Duns Scotus 'teori om individualisering. Scotus sagde intet om problemet med forholdet mellem denne viden og den bestemte sag og form, der udgør individet. Den franciskanske mester var også tavs om en mulig identifikation af denne viden med en af de to væsentlige former for det individuelle stof, forma partis (for eksempel den individuelle sjæl) og forma totius (den menneskelige natur). Paul identificerer princippet om individualisering med den informerende handling, gennem hvilken den specifikke natur formes sin sag. Denne identifikation var allerede blevet antydet af oppositionen mellem immanente og fjerne principper for individualisering beskrevet i Summa philosophiae naturalis. Faktisk er alle bestanddele af den individuelle forbindelse (stof, form,og mængde) var blevet kontrasteret med den herhed, som derfor ikke kunne identificeres med nogen af dem. Derudover er det åbenlyst, at:

  1. Det er foreningen af den entulære form med dens stof, der fastlægger individets "fødsel".
  2. Det er dens adskillelse fra sagen, der fastlægger individets”død”.
  3. Sammensætningen af den singulære form med dets stof er den nødvendige og tilstrækkelige betingelse for overgang af den specifikke essens fra dens abstrakte (eller intensionsmæssige) måde at være til dens konkrete (eller ekstensions) måde at være på.

5. Body-soul-problemet og teori om viden

I henhold til standard middelalderlige realistiske teorier om viden, som eksemplificeret af Thomas Aquinas og Giles fra Rom, er det primære objekt med det menneskelige intellekt essensen af materielle ting. Sådanne essenser bliver kun forståelige for os, når vores intellekt har abstraheret dem fra de individualiserende egenskaber, der er forbundet med sagen, så vi kun kan have direkte viden om universelle. Alligevel er en intellektuel viden om individer mulig, hvis intellektet efter at have abstraheret den forståelige art, som det griber essenser igennem, vender sin opmærksomhed mod den fantasi, hvorfra den har trukket den forståelige art. Denne handling, omdannelsen til fantasien, frembringer en refleksiv (dvs. indirekte) og ufuldstændig viden om den individuelle ting, der er repræsenteret af selve fantomet. På den anden side,i henhold til standard middelalderlige nominalistiske vidensteorier, som eksemplificeret af Ockham, er enkeltpersoner alene genstand for vores intellekt, og den vigtigste form for menneskelig kognition er ikke den abstrakt, men intuitiv kognition, der korrekt vedrører eksistensen og ikke-eksistensen af individuelle ting, da det er den øjeblikkelige forståelse af en ting (det vil sige et individuelt stof eller kvalitet) som eksisterende, som gør det muligt for os at danne et betinget forslag om eksistensen af den samme ting. I modsætning hertil er abstrakt viden en forståelse af udtryk, som det er umuligt for os at have bevis for, om en bestemt ting eksisterer eller ej. Således opnår intuitiv og abstraktiv kognition de samme entydige objekter, men på forskellige måder,da abstraktiv kognition er ligeglad med eksistensen og producerer et universelt tegn på en mangfoldighed af singuler.

Disse forskellige epistemologiske forklaringer afhænger også af forskelle i ontologi. I henhold til middelalderlige realister kan enkeltpersoner ikke være det rette (ikke engang et ordentligt) og passende genstand for viden for ethvert intellekt, da (1) deres verden inkluderer fælles natur eller essenser udover individuelle ting; (2) individer stammer fra arter ved hjælp af primært stof (plus mængde); og (3) primære anliggender er i sig selv noget uigennemsigtigt og uforståeligt. Bortset fra de uegnede teologiske konsekvenser (hvordan er det muligt, at Gud kender mennesker perfekt, hvis enhver slags individ i sig selv er noget ikke helt forståeligt?), Indebærer den realistiske beretning et paradoks,da fantasien allerede gør det muligt for os at forstå stoffet og de utilsigtede egenskaber ved en individuel ting langt før konverteringen til sig selv, der følger intellektiv erkendelse, fordi det er et passende billede (eller repræsentation) af det bestemte materielle objekt, der opfattes af sanserne. På den anden side ligger punctum dolens i enhver nominalistisk beskrivelse af vidensprocessen i vanskelighederne med at forklare arten og oprindelsen af abstraktiv kognition og forholdet mellem det universelle tegn og de individer, som det refererer til, hvordan kan de udgør et naturligt sæt? Hvordan kan vi under en universel form (universaliter) vide noget, der i sig selv er absolut ental?punctum dolens i enhver nominalistisk beskrivelse af vidensprocessen ligger i vanskeligheden med at forklare arten og oprindelsen af abstraktiv kognition og forholdet mellem det universelle tegn og de individer, som det refererer til - hvordan kan de udgøre et naturligt sæt? Hvordan kan vi under en universel form (universaliter) vide noget, der i sig selv er absolut ental?punctum dolens i enhver nominalistisk beskrivelse af vidensprocessen ligger i vanskeligheden med at forklare arten og oprindelsen af abstraktiv kognition og forholdet mellem det universelle tegn og de individer, som det refererer til - hvordan kan de udgøre et naturligt sæt? Hvordan kan vi under en universel form (universaliter) vide noget, der i sig selv er absolut ental?

Det er bare for at fjerne de særlige problemer i det realistiske paradigme, at Paul fra Venedig udarbejdede en ny version af de standard middelalderlige realistiske teorier om viden, kritisk til de mest almindelige løsninger, der er passende for hans intellektuelle miljø, og hvor meget mere der lægges vægt på spørgsmålet om klassemedlemskab og på den intellektuelle erkendelse af enkeltpersoner.

Hvad angår problemet med sjælens forhold til krop, afviser Paul den Augustiniske opfattelse og følger det aristoteliske syn på sjælen som form af legemet, således at viden om hans mening ikke er sjælen alene, men hele mennesket sammensatte. Ikke engang sensation kan tilskrives sjælen ved hjælp af en krop, som Augustinus havde troet. Endvidere hævder Paul, imod Aristoteles og efter Aquinas, at selv om det er formen af kroppen, er menneskets sjæl en selvbestående form og derfor uforstyrrende. I modsætning til Aquinas hævder han imidlertid, at den menneskelige sjæl er todelt, da den komplette menneskelige sjæl (anima totalis) stammer fra den nære forening af to forskellige principper, de kogative og det intellektive. Denne kendsgerning bryder ikke den menneskelige sjels enhed eller den menneskelige komposit,da (1) det kogitative princip er årsagen til animaliteten og det intellektive af menneskets rationalitet; (2) ingen af dem kan eksistere i mennesket uden den anden; og (3) den kogitative sjæl er i styrke i forhold til den intellektive (Summa philosophiae naturalis, red. Venetiis 1503 [= SN], pars v, kap. 5, bls. 68vb og 69ra; se også Scriptum super libros De anima ed. Venetiis 1504 [= I De an.], II, tc 23, fol. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Ligesom Thomas Aquinas og Giles fra Rom fastholder Paul, at der er en reel skelnen mellem sjælen og dens fakulteter, men i modsætning til dem mener han, at der kun er en formel sondring (ratione et definitione) mellem fakulteterne selv (SN, s. v, kap. 4, side 68ra-b). Mens den kogitative sjels fakulteter afhænger af kropslige organer til deres operationer, er fakulteterne for den intellektive sjæl, dvs. det aktive intellekt, det passive intellekt og viljen, uafhængige, selvom de er i forening med det legeme, de har brug for sensation for at udøve deres kræfter, og der kan ikke frembringes nogen sensation uden sammenkomst af kroppen (SN, s. v, kap. 10, fol. 71va-72ra.). Udover det vegetative fakultet (som regulerer ernæring, vækst og reproduktion) og bevægelsens kraft,fakulteterne for den kogitative sjæl er følgende: de fem udvendige sanser, den generelle sans (sensus communis), fantasien (phantasia), vis aestimativa (eller cogitativa korrekt kaldet) og hukommelsen. Mod Avicenna benægter Paul udtrykkeligt, at der er en femte indre sans, fantasien, da han mener, at dens formodede operationer er de samme som fantasien (SN, s. V, kap. 30, fol. 84ra). Den generelle sans skelner og sorterer dataene fra de specielle udvendige sanser. Fantasien bevarer arten, der er fanget af sanser og kombinerer dem frit for at fremstille figurer. Cogitativa genkender de egenskaber ved ting, som ikke kan opfattes gennem sanserne, som f.eks. At noget er nyttigt til et bestemt formål, venligt eller uvenligt. Hukommelsen er det 'lager', hvor alle arter er lagret, så den kogitative sjæl kan udføre sine opgaver, selv uden tilstedeværelsen af noget materielt objekt (se SN, s. V, kap. 30, fol. 84ra-va).

Ifølge Paul forårsager de egenskaber, der er de tilstrækkelige og i sig selv genstand for de udvendige sanser, en speciel ændring i de kropslige organer, det vil sige tilstedeværelsen i dem af en forma intentionalis eller arts sensibilis, hvilket ikke indebærer nogen materiel mutation i organ i sig selv, da en sådan form er et ligner billede (similitudo) af den virkelige form, der startede processen totalt manglende udvidelse og derfor ikke på nogen måde kan ændre sagen om de kropslige organer (jf. SN, p. v, ch 23, fol. 79va og kapitel 30, fol. 84 rb). Som konsekvens heraf bekræfter Paul, at arten sensibilis er en ren form uden stof i to gange forstand: den er ikke jordet på stof, og den har ingen udvidelse. Endnu,som et ligner billede af en reel form indeholder den i sig selv en slags logisk beskrivelse af det stof, som den virkelige form giver struktur (se SN, s. v, kap. 23, fol. 79 vb). Når arten møder potensialfølsomheden i det kropslige organ, frembringes en sensation, ved hjælp af hvilken sjælen bliver opmærksom på den ydre eksistens af en bestemt virkelighed (SN, s. V, kap. 28, fol. 83ra). Denne proces er fuldstændig passiv, da ydre sanser kun kan føde fornemmelser i kraft af den faktiske tilstedeværelse af det materielle objekt (SN, s. V, kap. 10, fol. 71va-b). Arten sensibilis, der er til stede i en af de ydre sanser, og arten sensibilis, der er til stede i sensus communis (og i de andre interne sanser), adskiller sig specifikt (specificer) fra hinanden, da de er billeder af genstande af forskellige typer. Faktisk,arter, der er til stede i den generelle forstand, er en artart, da det ikke er det logiske billede af den ydre kvalitet, der forårsagede sensationsprocessen, men et billede af arten, der er til stede i den ydre forstand (SN, p. v, ch 28, fol. 83ra). Det højere niveau af sansekendskab er derfor kvalitativt adskilt fra det lavere. På det højere niveau indebærer enhver passage fra et fakultet til et andet en slags rensning af forma intentionalis, som gradvis mister informationen om de eksterne egenskabers individuelle egenskaber (SN, s. V, kap. 40, fol. 90va). Så den opfattede ting bliver først anholdt af cogitativaen som denne entydige bærer af visse egenskaber, derefter som en bærer af visse egenskaber,en ændring, som Paul kvalificerer sig som en overgang fra betingelsen med intentionio singularis signata til betingelsen af intentio singularis vaga (I De an., III, tc 11, fol. 137rb). Ikke kun påvirker cogitativa omdannelsen af intentio singularis signata til en intentio singularis vaga, den abstraherer også stoffet, som er en sanselig pr. Accidens (noget ved et uheld synligt) fra de opfattede utilsigtede egenskaber, der er sensibilia i sig selv (kan ses af sig selv - I De an., III, tc 11, fol. 137rb; se også SN, s. V, kap. 11, fol. 72ra).som er en sensibel pr. accidens (noget ved et uheld synlig) fra de opfattede utilsigtede egenskaber, som i sig selv er sensibilia (synlig af sig selv - I De an., III, tc 11, fol. 137rb; se også SN, p. v, kap. 11, fol. 72ra).som er en sensibel pr. accidens (noget ved et uheld synlig) fra de opfattede utilsigtede egenskaber, som i sig selv er sensibilia (synlig af sig selv - I De an., III, tc 11, fol. 137rb; se også SN, p. v, kap. 11, fol. 72ra).

Som vi allerede har set, er fantasien efter Nicolettis opfattelse en repræsentation af det, der startede processen med at kende. Alt i alt uvæsentlig og fri for enhver henvisning til individualiseringsegenskaber (af den omtvistede ting) er fantasien ikke helt forståelig, da intentio singularis vaga stadig indeholder en slags logisk beskrivelse af det generiske stof, som den entale ting er lavet af, og gennem det til de generelle betingelser for individualisering. For eksempel, når vi opfatter Socrates som en mand, kender vi den menneskelige essens lige så indgået af et ental element og ikke i sig selv som en bestemt type. For at have begrebet menneske er der behov for en yderligere og højere aktivitet fra sjælens side, der fra fantasmen skal abstraherer den universelle eller forståelige art, der gælder for alle mennesker. Denne yderligere aktivitet er den rigtige handling af det aktive intellekt, der både belyser fantasmen og det mulige intellekt, så indtrykket på sidstnævnte er artens intelligibilis, der er abstraheret fra det førstnævnte (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

Hvad angår det mulige (eller passive) intellekt, ifølge Nardi, Ruello og Kuksewicz, var Paul en averroist, da han ville have støttet afhandlingen om en sådan intelleks unicitet og separate karakter for hele den menneskelige art. Men dette er falsk. Tværtimod er Pauls synspunkt på dette spørgsmål tæt på Thomas Aquinas, hvis argumenter imod enheden i det passive intellekt, han bruger i sine kommentarer om De anima og om metafysikken (efter 1420). Hvis hans bekræftelser i Summa philosophiae naturalis er en smule tvetydige, og det er derfor muligt at gå glip af deres dybeste betydning, afviser han i disse to Aristotelianske kommentarer tydeligt alle hovedteseer fra senere middelalderens averroisme (se Amerini, 2012). Han mener, at (1) påstanden om enheden for det mulige intellekt for hele den menneskelige art mangler på et solidt filosofisk grundlag, da det kun kan opretholdes fra det fysiske synspunkt, hvorefter alt betragtes som qua påvirket- ved eller forbundet med bevægelse, men (2) er det falsk set fra det metafysiske synspunkt, som er det mest omfattende af alle. Fra dette synspunkt, hvorefter det mulige intellekt skal betragtes som en væsentlig form (og mere præcist formen for det menneskelige legeme), er det tydeligt, at det har en begyndelse i tiden, men bestemt ikke en ende, og at, ligesom enhver anden materiel væsentlig form multipliceres den i henhold til multiplikation af legemer, da et og det samme princip i antal ikke kan være formen af en mangfoldighed af stoffer. Desuden,i betragtning af at forskellige mænd kan danne forskellige meninger om den samme ting eller begivenhed, kunne et og samme intellekt have en modstridende opfattelse på én gang i tilsyneladende overtrædelse af modsigelsesloven (se I De an., III, tc 27, fol. 149ra).

I SN havde Paul talt om det aktive intellekt i form af et adskilt stof. Det aktive intellekt er forbundet med det mulige intellekt og den menneskelige sjæl ved arv og til fantasien, da fantasien er direkte til stede foran den (jf. SN, s. V, kap. 38, fol. 89ra). Tværtimod i kommentaren til De anima identificerer han (1) det aktive intellekt med Gud selv, betragtet som den første årsag, og sin egen aktivitet med Guds aktivitet for oplysning i og uden for sjælen, og (2) bekræfter at det aktive intellekt er forbundet med det mulige intellekt hverken ved arv eller information, men som en form direkte til stede i det (I De an., III, tc 19, fol. 143ra). Denne kendsgerning forklarer, hvorfor den første af de fire hovedeffekter, der produceres af det aktive intellekt, er indstillet i den ydre verden,og den fjerde både i den ydre verden og i det menneskelige sind. Til gengæld forklarer de gensidige forbindelser og karakteristiske træk ved de handlinger, der udføres af det aktive intellekt, hvorfor (1) individer er rigtige genstandsgenstande for os; (2) den forståelige art er ental og ikke universel; og (3) den samme forståelige art, ved hjælp af hvilken vi griber væsentlige essenser, er mediet, i kraft af hvilket vi kan forstå den særegne struktur for individet, der genopretter den essens (In De an., III, tc 11, fol. 136vb og 137rb-va) - alle teser, der er det modsatte af de mest almindelige realistiske overbevisninger om sagen, som Paul selv påpeger (I De an., III, tc 27, fol. 137va).de gensidige forbindelser og karakteristiske træk ved handlingerne udført af det aktive intellekt forklarer, hvorfor (1) individer er rigtige genstandsgenstande for os; (2) den forståelige art er ental og ikke universel; og (3) den samme forståelige art, ved hjælp af hvilken vi griber væsentlige essenser, er mediet, i kraft af hvilket vi kan forstå den særegne struktur for individet, der genopretter den essens (In De an., III, tc 11, fol. 136vb og 137rb-va) - alle teser, der er det modsatte af de mest almindelige realistiske overbevisninger om sagen, som Paul selv påpeger (I De an., III, tc 27, fol. 137va).de gensidige forbindelser og karakteristiske træk ved handlingerne udført af det aktive intellekt forklarer, hvorfor (1) individer er rigtige genstandsgenstande for os; (2) den forståelige art er ental og ikke universel; og (3) den samme forståelige art, ved hjælp af hvilken vi griber væsentlige essenser, er mediet, i kraft af hvilket vi kan forstå den særegne struktur for individet, der genopretter den essens (In De an., III, tc 11, fol. 136vb og 137rb-va) - alle teser, der er det modsatte af de mest almindelige realistiske overbevisninger om sagen, som Paul selv påpeger (I De an., III, tc 27, fol. 137va).og (3) den samme forståelige art, ved hjælp af hvilken vi griber væsentlige essenser, er mediet, i kraft af hvilket vi kan forstå den særegne struktur for individet, der genopretter den essens (In De an., III, tc 11, fol. 136vb og 137rb-va) - alle teser, der er det modsatte af de mest almindelige realistiske overbevisninger om sagen, som Paul selv påpeger (I De an., III, tc 27, fol. 137va).og (3) den samme forståelige art, ved hjælp af hvilken vi griber væsentlige essenser, er mediet, i kraft af hvilket vi kan forstå den særegne struktur for individet, der genopretter den essens (In De an., III, tc 11, fol. 136vb og 137rb-va) - alle teser, der er det modsatte af de mest almindelige realistiske overbevisninger om sagen, som Paul selv påpeger (I De an., III, tc 27, fol. 137va).

Som en konsekvens polemicerer han eksplicit med Giles fra Rom og Thomas Aquinas om problemet med kognition af enkeltpersoner. Han opsummerer deres position i fire teser, accepterer den første og argumenterer mod de sidste tre. De fire teser er følgende:

  • det primære objekt med vores intellekt er quidditas rei;
  • den første forståelige art produceret i vores intellekt er universel (det vil sige, den giver os mulighed for at kende et fælles emne) og abstrakt;
  • singularer er kun kendt efter det universelle intelligens;
  • singuler er ikke direkte kendt af vores intellekt, men indirekte ved refleksion (I De an., III, tc 11, fol. 136vb).

Hvad angår den anden afhandling, mener Paul, at den første forståelige art, der er til stede i vores sind, handler om et entydigt emne og gør det muligt for os at kende det, da den første forståelige art trækkes fra fantasien, der formelt og i sig selv er den mental repræsentation af et individuelt emne, og derfor ental sig selv (phantasma est intentio singularis). Tredje og fjerde teser stilles spørgsmålstegn ved hinanden. Paulus rejser to hovedindvendinger imod dem. Den første løber som følger: hvis vi kun kan kende det individuelle, der forårsager processen med intelligens først efter kognitionen af det universelle, fungerer noget i kognitionen af det universelle som et middel til denne nye forståelse. Det kan ikke være selve det universelle, da det ikke ligner denne person end nogen anden; så det skal være noget entydigt,adskilt fra det universelle og tilføjet det. Men i bekræftende fald skal denne ental være kendt i sig selv og direkte (fordi hvis per accidens og / eller indirekte, så kun i kraft af noget andet, som igen ville blive det nye medium for individets erkendelse, og så videre) langt før konverteringen til fantasien, som derfor er helt overflødig. Den anden indsigelse er endnu mere artikuleret. Paulus bemærker, at hvis vores intellekt fanger den enestående ting, der først starter processen med at forstå ved hjælp af konverteringen til fantasien, så handler fantanten på intellektet og imponerer et billede (eller art) på det. Hvis det imponerede billede er universelt, kan det passive intellekt ikke gribe noget entydigt ved hjælp af det; som en konsekvens kan det kun være særligt;men i dette tilfælde udfører fantasien nøjagtigt den samme handling som før konverteringen til sig selv, som derfor er overflødig. Man kan heller ikke sige, at fantasien ikke handler efter det passive intellekt, fordi i dette tilfælde konverteringen til den ville være endnu mere unødvendig, hvis det er muligt, og materielle genstande ville blive kendt af os på samme måde som Gud og den (engle)) intelligenser, som er uvæsentlige (In De an., III, tc 11, fol. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Som det er tydeligt, er den italienske mester opmærksom på det paradoks, der følger med den standardrealistiske beretning om menneskelig viden, og hans teori er et seriøst forsøg på at undgå det. Paul nægter Aquinas og Giles synspunkter, da de indebærer, at den intellektuelle forståelse af den universelle essens på grund af dens tofoldige forhold til fantasien på en gang forudsætter sansforståelsen af den enkelte ting (hvilket indstiller den essens) og er formodet af den intellektuelle forståelse af den enkelte ting. Da menneskets sjæl på niveau med sanseforståelse gennem individuelle ting allerede er i stand til at genkende stoffet (af disse individuelle ting), kan den intellektuelle ængstelse på ingen måde tilføje nye oplysninger om det omtvistede res og må være fuldstændig identisk med fornemmelsen. Som en konsekvens,i stedet for at uddybe et fortolkende mønster af menneskelig viden baseret på spiralformen, hvor de samme ting kommer tilbage til vores sjæl på forskellige øjeblikke i processen med abstraktion, udvikler Paulus stiltiende på en original måde nogle forslag, der er trukket fra Walter Burleys prolog til hans sidste kommentar til fysik. Ved at kritisere Averroes 'tese om, at kvidditas af materielle ting er det primære objekt for vores forståelse og de materielle og individuelle ting i sig selv et sekundært objekt, forklarer Paul vores viden i form af en slags lige linje, der går ud fra de mest overfladiske til de dybeste niveauer af virkeligheden og siger, at vores intellekt er lige så egnet til at modtage både universelle og entallige arter, og som en konsekvens, at det er egnet til at kende både almindelige essenser og ental ting (In De an., III, tc11, fol. 136va-b).

Denne løsning introducerer hovedopgaven om den nominalistiske tilgang til epistemologi (individets direkte viden) i en realistisk kontekst; ikke desto mindre er det i overensstemmelse med de metafysiske forudsætninger, der er relevante for den sene middelalderlige realistiske tankegang. Med den bemærkelsesværdige undtagelse af Walter Burley, ifølge enhver sent middelalderlig realist, samles universelle essenser og individuelle ting i den ekstremme verden, da de virkelig er identiske og kun formelt forskellige, skønt universel essens hører til et dybere niveau af virkelighed. På en bestemt måde er de to forskellige aspekter af den samme ting. Denne kendsgerning forklarer hvad der sker i processen med viden ifølge Paulus: da den forståelige art er direkte forbundet med essensen af en ting og indirekte ved hjælp af fantasien,med den entydige ting selv (jf. i De an., III, tc 11, fol. 137rb), griber vores intellekt sammen den universelle essens og den individuelle ting, så begge af dem er de primære objekter i vores sind, selvom den universelle essens er det primære objekt af natur (primitere naturae - I De an., III, tc 11, fol. 137va; se også SN, s. v, kap. 39, fol. 90va).

6. Teologi: Læren om guddommelige ideer

Paul beskæftiger sig med problemet med guddommelige ideer i sin kommentar til bog VII om metafysikken (tr. 3, kap. 2) og i slutningen af Quaestio de universalibus (tiende konklusion: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina causaliter ponenda). Hjørnestenen i hans teori om guddommelig eksemplarisme er overbevisningen om, at der er en tæt parallelisme mellem menneskelige kunstnere som producenter af artefakter og Gud som skabere - kun på denne måde kan ifølge Paul hovedmålet med enhver teori om guddommelige ideer (det vil sige, at forklaringen på skabelsens rationalitet som en fri handling fra Gud) opnås. Paulus udvikler fire rationelle beviser til støtte for tesen om den evige eksistens i Guds sind om en mangfoldighed af ideer, udtænkt som de formelle mønstre og principper (eksempler) for skabninger.

Det første argument går som følger: da prima causa producerer individer, der adskiller sig i arter (type) fra hinanden (siger mænd og heste), produceres de efter forskellige formelle principper, da virkningerne af det samme princip er identiske i typen. Det andet er, at hvis A og B er to forskellige væsener (siger en mand og et æsel), som Gud vil skabe, kan deres gensidige forskelle ikke være baseret på deres egne væsener, da de endnu ikke er eksisterende ting; derfor skal de findes i noget, der vedrører Guds produktive styrke, som vil handle efter forskellige principper, der findes i den. Det tredje argument er uklart: Paul hævder, at da i Gud hver generisk princip (ratio generis) er forskellig fra ethvert tilsvarende specifikt princip (ratio speciei),derfor er specifikke principper også forskellige fra hinanden. Desværre er det bevis, han bruger til at vise forskellen i virkeligheden mellem generiske og specifikke principper, inkonsekvent. Han bekræfter, at hvis de generiske og specifikke principper ikke var forskellige, så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er hvad der sker, da der ikke kan skabes noget dyr, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra).beviset han bruger til at vise forskellen i virkeligheden mellem generiske og specifikke principper er inkonsekvent. Han bekræfter, at hvis de generiske og specifikke principper ikke var forskellige, så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er hvad der sker, da der ikke kan skabes noget dyr, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra).beviset han bruger til at vise forskellen i virkeligheden mellem generiske og specifikke principper er inkonsekvent. Han bekræfter, at hvis de generiske og specifikke principper ikke var forskellige, så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er hvad der sker, da der ikke kan skabes noget dyr, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra). Han bekræfter, at hvis de generiske og specifikke principper ikke var forskellige, så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er hvad der sker, da der ikke kan skabes noget dyr, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra). Han bekræfter, at hvis de generiske og specifikke principper ikke var forskellige, så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er hvad der sker, da der ikke kan skabes noget dyr, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra).så kunne Gud ikke skabe noget efter det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er det, der sker, da intet dyr kan skabes, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, eller en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra).så kunne Gud ikke skabe noget i henhold til det generiske princip uden at skabe det efter et korreleret specifikt princip - mens det netop er, hvad der sker, da intet dyr kan skabes, som ikke er et dyr af en bestemt art eller type (en mand, eller en abe eller en mus). Det fjerde argument er, at eftersom Gud ved, at dyr er menneskets slægt, og at det at være et dyr er inkluderet i definitionen af mennesket, tænker han på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra). Han tænker på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra). Han tænker på dem ved hjælp af to forskellige principper; ellers kunne han ikke skelne dem (QdU, sider. 133vb – 134ra).

I kommentaren til metafysikken fastholder den italienske mester, efter at have benægtet, at ideerne er selvbestående enheder, som Platon troede, at betydningen af udtrykket 'idé' er todelt: (i) bredt set (communiter), en idé er en bestemt essens eller natur (quidditas specifica), der findes i et sind som en kausal model for produktion af noget; (ii) korrekt sagt (proprie), en idé er en bestemt essens, der findes i Guds sind som en kausal model til produktion af noget (I Metaph., bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va). Fra disse definitioner, som han betragter som konsonant med undervisningen i Aristoteles og Averroes, udleder Paulus fire konsekvenser eller teser, der tilsammen repræsenterer kernen i hans teori om guddommelige ideer:

  1. Idéer er ideer til specifikke essenser og ikke ideer om slægter eller individer, fordi ideer er formelle principper, og de er handlinger eller former i relation til enhver anden ting; tværtimod, både slægter og individer er som stof i forhold til arter.
  2. Ideer er til stede i sindet som i et underlag eller emne, da ideer er sindets værktøjer, og sindet kun kan bruge værktøjer, der er tæt forbundet med og eksistentielt afhængige af det.
  3. Ideer er effektive årsager (causae effectivae) i forhold til deres virkninger.
  4. Ideer er modeller (eksempler) i relation til deres effekter, da deres virkninger ligner dem. Dette indebærer, at ideer både er direkte genstande af viden (obiecta cognita absolutt), og at ved hjælp af hvilke sindet kender noget andet (henholdsvis obiecta cognita), ligesom fantomet er et direkte objekt for vores viden og det ved hjælp af hvilket vi kend den person, det er hentet fra. Som konsekvens af dette, tilføjer Paul, er en idé ikke begrebet noget (cognitio rei), men essensen af en ting (quidditas rei), der betragtes som dens forståelige væsen i tankerne (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298vb; se også QdU, fol. 134vb).

I summen spiller guddommelige ideer ifølge Paul en tredobbelt rolle i forhold til Gud og skabninger: de er (i) de specifikke essenser af individuelle ting selv, betragtet efter deres forståelige væsen i Guds sind; (ii) Guds principper for erkendelse af skabninger; og (iii) de evige modeller af skabninger. Hvis vi også tager højde for, at i hans mening (i) er guddommelige ideer virkelig de samme som den guddommelige essens og formelt adskilt fra den, og (ii) denne forskel stammer fra, at de er effektive (co-) årsager i forhold til de forskellige slags skabninger, kan vi let indse, hvor tæt hans position var Wyclifs, som blev betragtet som kætter på grund af dens konsekvenser: metafysisk og teologisk nødvendighed; begrænsning af guddommelig almægtighed; benægtelse af processen med transubstantiering i eukaristien. For at undgå denne form for nødvendighed, fastholder Paul både i kommentaren til metafysikken og i Quaestio de universalibus, at der i Gud findes et uendeligt antal ideer, hvoraf nogle kun er blevet bragt til eksistens af ham. Faktisk er der en formel forskel mellem det øverste princip om forståelse af mulige ting, som er den guddommelige essens i sig selv som uendeligt imiterbar ad ekstra, og guddommelige ideer, som er de praktiske principper for produktion af skabninger (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va; se også QdU, fol. 135 rb). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem).både i kommentaren til metafysikken og i Quaestio de universalibus fastholder det, at der i Gud findes et uendeligt antal ideer, hvoraf nogle kun er blevet bragt til eksistens af ham. Faktisk er der en formel forskel mellem det øverste princip om forståelse af mulige ting, som er den guddommelige essens i sig selv som uendeligt imiterbar ad ekstra, og guddommelige ideer, som er de praktiske principper for produktion af skabninger (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va; se også QdU, fol. 135 rb). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem).både i kommentaren til metafysikken og i Quaestio de universalibus fastholder det, at der i Gud findes et uendeligt antal ideer, hvoraf nogle kun er blevet bragt til eksistens af ham. Faktisk er der en formel forskel mellem det øverste princip om forståelse af mulige ting, som er den guddommelige essens i sig selv som uendeligt imiterbar ad ekstra, og guddommelige ideer, som er de praktiske principper for produktion af skabninger (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va; se også QdU, fol. 135 rb). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem). Faktisk er der en formel forskel mellem det øverste princip om forståelse af mulige ting, som er den guddommelige essens i sig selv som uendeligt imiterbar ad ekstra, og guddommelige ideer, som er de praktiske principper for produktion af skabninger (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va; se også QdU, fol. 135 rb). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem). Faktisk er der en formel forskel mellem det øverste princip om forståelse af mulige ting, som er den guddommelige essens i sig selv som uendeligt imiterbar ad ekstra, og guddommelige ideer, som er de praktiske principper for produktion af skabninger (I Metaph., Bog VII, tr. 3, kap. 2, fol. 298va; se også QdU, fol. 135 rb). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem). Men han indrømmer, at vi burde konkludere, at ideer i Gud er begrænsede i antal, hvis vi kun betragter problemet ud fra naturfilosofiens synspunkt (ibidem).

Forskellene mellem Paulus 'lære og Thomas Aquinas, hans vigtigste kilde på den ene side og Wyclifs på den anden side, er tydelige. Paul er enig med Wyclif imod Thomas om, at guddommelige ideer er de specifikke essenser af individuelle skabninger, betragtet efter deres forståelige væsen i Guds sind, og effektive (co-) årsager i forhold til de forskellige slags skabninger, mens han er enig med Thomas imod Wyclif, at der er en sondring mellem at være et rent princip om forståelse (forhold) og at være en effektiv produktionsmodel (eksempler). Hvis Paul ikke accepterede en sådan sondring, ville hans teori i det væsentlige være den samme som Wyclifs. Tværtimod accepterer han ikke kun denne thomistiske skelnen, men han udvikler den på en autonom måde,hvilket gør hans indrømmelse af eksistensen af et uendeligt antal ideer i Gud overflødigt. Ifølge Thomas er guddommelige rationer og guddommelige eksempler to forskellige typer ideer, førstnævnte kun knyttet til ren spekulativ viden, sidstnævnte knyttet til praktisk viden. Kun eksempler er ideer i den strenge forstand af begrebet. Pauls definition af guddommelige ideer udelukker, at de (thomistiske) guddommelige rationer kan betragtes som ideer, da en guddommelig idé er den (i) specifikke karakter (af et vist sæt individer), der findes i Guds sind, (ii) princip om virkelighed, og (iii) effektiv årsag i forhold til væsener. Nu opfylder de thomistiske rationer ikke nogen af disse krav. I Pauls system er det, der spiller rollen som de thomistiske rationer, selve den guddommelige essens, som er det øverste princip om viden om mulige,men ikke en idé. Desuden er guddommelige ideer, efter Paulus syn, formelt adskilt fra den guddommelige essens. Dette betyder, at den guddommelige essens og guddommelige ideer i princippet er forskellige enheder. Faktisk inverterer Pauls definition af formel skelnen spørgsmålets forhold i forhold til de foregående fremgangsmåder, da Paulus forsøger at reducere mangfoldigheden til enhed (passagen er fra mange til én). Hvad Paulus vil redegøre for, er den måde, hvorpå mange forskellige enheder af en bestemt art (dvs. af en ufuldstændig og afhængig eksistensform) kan udgøre et og samme stof. I Paulus 'teori om guddommelige ideer er forskellen mellem det mulige og det eksisterende sfære dybere end i Thomas'. Det mulige er baseret på Gud, der betragtes som en viden,mens det eksisterende er baseret på Gud, der betragtes som en skaber; ideer spiller kun en rolle i skabelsen, mens den eneste guddommelige essens er tilstrækkelig til at give Gud mulighed for at kende muligheder (se I Metaf., bog XII, tr. 2, kap. 3, del 2, sider. 466vb – 467ra).

Derfor kan Nicolettis syn sammenfattes som følger: (i) guddommelige ideer er virkelig identiske med og formelt forskellige fra den guddommelige essens; (ii) ideer er begge direkte, men sekundære, objekter med guddommelig intelligens (det primære objekt er selve den guddommelige essens), og det, ved hjælp af hvilket Gud kender alle andre ting end ham selv; (iii) der er ingen ideer fra enkeltpersoner eller om vigtige anliggender. Pauls holdning er mere påvirket af (neo-) platoniske forudsætninger end Thomas Aquinas. Aquinas appellerede til en slags ikke-reel måde at eksistere af guddommelige ideer på, der stammer fra forholdene mellem efterlignelighed mellem den guddommelige essens og mulige skabninger, så eksistensen af guddommelige ideer er rent grund. Paul fra Venedig forsøger den modsatte måde at hypostatisere ideer - hans særegne version af den formelle sondring gør ham i stand til det uden at gå på kompromis med guddommelig enkelhed. Han kan derfor hævde, at den guddommelige essens er underlaget til guddommelige ideer, som om de var en slags ulykker, der er arv i et stof. Som en konsekvens betyder udsagnet om, at ideerne er direkte, men sekundære genstande med guddommelig intellektion, at Guds intellektion først griber den guddommelige essens og derefter ideer, selvom Guds intuition af sig selv og Guds intuition af ideer ikke er forskellige. Faktisk er guddommelige ideer ikke den specifikke natur af skabninger, da skabninger er udtænkt som terminative i sig selv af Gud, men da de er undfanget af undervisning i ham, det vil sigeved hjælp af en anden virkelighed (den guddommelige essens) og i henhold til deres forhold til ontologisk afhængighed af selve den guddommelige essens. Identiteten mellem guddommelige ideer og esse ideale til bestemte natur og forholdet mellem en og mange hold mellem bestemte natur og de individer, der stammer fra dem, forklarer, hvordan Gud kan kende enkeltpersoner perfekt - selvom medieret gennem ideer. Faktisk stammer uendelige individuelle kausale principper fra en og samme guddommelige idé, der formelt er adskilt fra hinanden. De svarer til disse sager (haecceitater), der på eksistensniveau giver anledning til individer fra arter. Da dette er de formelle principper, i kraft af hvilke individer er, hvad de er, noget bestemt, konkret og perfekt bestemt i sig selv,så disse individuelle kausale principper, der stammer fra ideer, er det, der forårsager overgangen fra den specifikke ideelle standard til den analytiske beskrivelse af dens øjeblikkelige igangsætninger (QdU, fol. 135ra). Primære anliggender, som er en nødvendig bestanddel af enhver fysisk ting, kendes af Gud på samme måde som individer er: ikke i sig selv, men derivat i noget andet (ibidem, fol. 135 rb).

Bibliografi

Primær litteratur

  • Logica Parva: Første kritiske udgave fra manuskripterne med introduktion og kommentar, AR Perreiah (red. & Trans.), (Leiden: Brill, 2002).
  • Logica magna, (Venedig: Albertinus Vercellensis for Octavianus Scotus, 1499).
  • Logica magna: Tractatus de suppositionibus, AR Perreiah (red. & Trans.), (St Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1971).
  • Logica magna: Del I, Fascicule 1: Tractatus de terminis, N. Kretzmann (red. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1979).
  • Logica magna: Del I, Fascicule 8: Tractatus de necessitate et contingentia futurorum, CJF Williams (red. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1991).
  • Logica magna: Del II, Fascicule 3: Tractatus de hypotheticis, A. Broadie (red. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Del II, Fascicule 4: Capitula de conventioni et de rationali, GE Hughes (red. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1990).
  • Logica magna: Del II, fascicule 6: Tractatus de veritate et falsistate propositionis et tractatus de significato propositionis, F. del Punta (red.), M. McCord Adams (trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1978).
  • Logica magna: Del II, Fascicule 8: Tractatus de dutyibus, EJ Ashworth (red. & Trans.), (Oxford: Oxford University Press, 1988).
  • Sophismata aurea, (Venedig: Bonetus Locatellus for Octavianus Scotus, 1493).
  • Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae afkorting, prolog, F. Ruello (red.), (Firenze: Leo S. Olschki, 1980).
  • Expositio in duodecim libros Metaphisice Aristotelis, Liber VII, i Galluzzo, G., 2012, Den middelalderlige modtagelse af bog Zeta af Aristoteles metafysik, 2 bind, Leiden-Boston: Brill, vol. 2.
  • Expositio in libros Posteriorum Aristotelis, (Venedig, 1477). Photoreprint, Hildesheim: Olms, 1976.
  • Summa Philosophiae Naturalis, (Venedig, 1503).
  • Expositio super octo libros Physicorum necnon super commento Averrois, (Venedig, 1499).
  • Expositio super libros De generatione etruptione, (Venedig: Bonetus Locatellus for Octavianus Scotus, 1498).
  • Scriptum super libros De anima, (Venedig: 1504).
  • Quaestio de universalibus, findes i ni mss. Der er en delvis transkription fra ms. Paris, BN 6433B i AD Conti (red.), Johannes Sharpe: Quaestio super universalia, (FirenzeL Leo S. Olschki, 1990), Tillæg V, s. 199–207. MS. brugt her til tilbud er: Paris, BN 6433B.
  • Lectura super libros Metaphysicorum, findes i to MSS. MS. brugt her til citater er: Pavia, Biblioteca Universitaria, fondo Aldini 324.
  • Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis, Venedig, 1494.

Sekundær litteratur

  • Amerini, F., 2004, “Thomas Aquinas, Alexander fra Alexandria og Paul fra Venedig om essensen af naturen”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 541–91.
  • ––– 2008, “Alessandro di Alessandria come fonte di Paolo Veneto. Il caso degli accidenti eucaristici,”Picenum Seraphicum, 25: 19–67.
  • ––– 2012, “Paul fra Venedig om arten af det mulige intellekt,” i A. Musco, et al. 2012, bind II.2, s. 713–20.
  • Ashworth, EJ, 1978, "En note om Paul fra Venedig og Oxford Logica 1483," Medioevo, 4: 93-99.
  • Bertagna, M., 2012, “Paul of Venice's commentary on the Posterior Analytics”, i Musco et al. (red.) 2012, s. 739–45.
  • Bochenski, IM, 1961, A History of Formal Logic, I. Thomas (trans.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, s. 161 ff.
  • Bottin, F., 1976, “Proposizioni condizionali, consequentiae e paradossi dell'implicazione in Paolo Veneto,” Medioevo, 2: 289–330.
  • ––– 1982, La scienza degli occamisti: La scienza tardo medievale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione scienta, Rimini: Maggioli, s. 72, 99–101, 192, 274–76, 288–89.
  • –––, 1983, “Paolo Veneto e il problema degli universali,” i L. Olivieri (red.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padua: Antenore, s. 459–68.
  • ––– 1984, “Logica e filosofia naturale nelle opere di Paolo Veneto”, i Scienza e filosofia all'Università di Padova nel Quattrocento, Padua: Antenore, s. 85–124.
  • Conti, AD, 1982, “Alcune note sulla Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis di Paolo Veneto: Analogie e differentenze con i corrispondenti commenti di Walter Burley,” i A. Maierù (red.), Engelsk logik i Italien i 14 th og 15 th århundreder, Napoli: Bibliopolis, pp 293-303..
  • ––– 1982,”Universali e analisi della predicazione in Paolo Veneto”, Teoria, 2 (2): 121–39.
  • –––, 1992,”Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 98: 323–82.
  • –––, 1993, “Il sofisma di Paolo Veneto: Sortes in quantum homo est animal”, i S. Læs (red.), Sofismer i Medieval Logic and Grammar, Dordrecht: Kluwer, s. 304–18.
  • –––, 1996, Esistenza e verità: forme e strutture del reale i Paolo Veneto e nel pensiero filosofico del tardo Medioevo, Rom: Edizioni dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.
  • –––, 1998, “Paul of Venice on Individuation”, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 65 (1): 107–132.
  • –––, 2003, “Paul af Venedigs teori om guddommelige ideer og dets kilder”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 14: 409–48.
  • –––, 2004, “Complexe significabile and Truth in Gregory of Rimini and Paul of Venice”, i A. Maierù & L. Valente (red.), Middelaldersteorier om assertivt og ikke-assertivt sprog, Firenze: Leo S. Olschki, s. 473–94.
  • –––, 2007, “Opinion om universaler og forudsigelse i sen middelalder: Sharpes og Paul fra Venedigs teorier sammenlignet”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
  • –––, 2014, “Paul of Venice's Commentary on the Metaphysics”, i F. Amerini og G. Galluzzo (red.), En ledsager til de latinske middelalderlige kommentarer til Aristoteles's metaphysics, Leiden-Boston, Brill, s. 551– 74.
  • Galluzzo, G., 2012, Den middelalderlige modtagelse af bog Zeta af Aristoteles metafysik, 2 bind, Leiden-Boston: Brill, vol. 1, s. 385–751
  • Garin, E., 1966, Storia della filosofia italiana, 3 bind., Torino: Einaudi, vol. 1, s. 429–45.
  • Gili, L., 2016, “Paul of Venice on the Definition of Accidents,” Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 108: 879–90.
  • Karger, E., 1982,”La formodning materielle comme formodninger signifikante: Paul de Venedig, Paul de Pergula,” i A. Maierù, Engelsk Logic i Italien i 14 (red.) Th og 15 th århundreder, Napoli: Bibliopolis, s. 331–41.
  • Kretzmann, N., 1970, “Middelalderlige logikere om meningen med forslaget”, The Journal of Philosophy, 67: 767–87.
  • Kuksewicz, Z., 1983, “Paolo Veneto e la sua teoria dell'anima”, i L. Olivieri (red.), Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padua: Antenore, s. 130–64.
  • Loisi, S., 2006, “L'immaginazione nel commento al De anima di Paolo Veneto,” Schola Salernitana, 11: 267–99.
  • Mugnai, M., 1982,”La expositio reduplicativarum chez Walter Burleigh et Paulus Venetus,” i A. Maierù, Engelsk Logic i Italien i 14 (red.) Th og 15 th århundreder, Napoli:. Bibliopolis, pp 305-20.
  • Musco, A., C. Compagno, S. D'Agostino og G. Musotto (red.), 2012, Universitet af fornuft, pluralitet i filosofier i middelalderen, 4 bind, Palermo, Officina di Studi Medievali, vol. II.2, s. 713-20.
  • Nardi, B., 1958, "Paolo Veneto e l'averroismo padovano", i Saggi sull'averroismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze: Sansoni, s. 75–93.
  • Nuchelmans, G., 1973, Theories of the Proposition: Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam: North-Holland, s. 266–71.
  • –––, 1983, “Middelalderlige problemer vedrørende substitution (Paul of Venice, Logica Magna, II, 11, 7–8),” i VM Abrusci, E. Casari, M. Mugnai (red.), Atti del Congresso Internazionale di Storia della Logica: San Gimignano, 4.-8. D. 1982, Bologna: CLUEB, s. 69–80.
  • Pagallo, GF, 1960, “Nota sulla Logica di Paolo Veneto: la critica alla dottrina del complexe significabile di Gregorio da Rimini”, i Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia, Firenze: Sansoni, vol. 9, s. 183–91.
  • Perreiah, AR, 1978,”Insolubilia i Logica parva af Paul fra Venedig,” Medioevo, 4: 145–72.
  • –––, 1986, Paul of Venice: A Bibliographical Guide, Bowling Green, Ohio: Philosophy Documentation Center.
  • Prantl, K., 1855–70 Geschichte der Logik im Abendlande, 4 bind, Leipzig: S. Hirzel, vol. 4, s. 118–40. Photoreprint, Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1955.
  • Ruello, F., 1978, “Paul de Venise thélogien 'averroiste' ?,” i J. Jolivet (red.), Multiple Averroès, Paris: J. Vrin, s. 257–72.
  • –––, 1980,”Introduktion”, i F. Ruello (red.), Super I Sententiarum Johannis de Ripa lecturae afkorting, prolog, Firenze: Leo S. Olschki, s. 9–69.
  • Strobino, R., 2012, "Paul fra Venedig og Peter fra Mantua om forpligtelser," i Musco et al. 2012, s. 721–29.
  • Van Der Lecq, L., 1982, "Paul fra Venedig om sammensat og opdelt sans", i A. Maierù (red.), Engelsk logik i Italien i det 14. og 15. århundrede, Napoli: Bibliopolis, s. 321-30.
  • Wallace, WA, 1972, Kausalitet og videnskabelig forklaring, 2 bind., Ann Arbor: University of Michigan Press, s. 121–27.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: