Jean-Paul Sartre

Indholdsfortegnelse:

Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre

Video: Jean-Paul Sartre
Video: PHILOSOPHY - Sartre 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Jean-Paul Sartre

Først udgivet torsdag 22. april 2004; substantiel revision 5. december 2011

Sartre (1905–1980) er uden tvivl den mest kendte filosof i det tyvende århundrede. Hans uundværlige forfølgelse af filosofisk refleksion, litterær kreativitet og i anden halvdel af sit liv, aktivt politisk engagement fik ham verdensomspændende anerkendelse, hvis ikke beundring. Han betragtes almindeligvis som far til eksistentialistisk filosofi, hvis skrifter satte tonen for intellektuelt liv i tiåret umiddelbart efter Anden verdenskrig. Blandt de mange ironier, der gennemsyrer hans liv, er ikke mindst den enorme popularitet af hans skandaløse offentlige foredrag”Eksistentialisme er en humanisme”, der blev leveret til en entusiastisk parisisk skare den 28. oktober 1945. Selvom han blev taget som et kvasi-manifest for eksistentialistbevægelsen, transkriptionen af dette foredrag var den eneste publikation, som Sartre åbent beklagede at have set på trykt. Og alligevel er det fortsat den vigtigste introduktion til hans filosofi for offentligheden. En af grundene til både dens popularitet og for hans ubehag er klarheden, med hvilken den udviser de vigtigste grunde for eksistentialistisk tanke, mens han afslører Sartres forsøg på at udvide sin sociale anvendelse som svar på hans kommunistiske og katolske kritikere. Med andre ord, det giver os et glimt af Sartres tanke "på vingen."

Efter at have undersøgt udviklingen af Sartres filosofiske tankegang skal jeg behandle hans tanker under fem kategorier, nemlig ontologi, psykologi, etik, politisk engagement og forholdet mellem filosofi og kunst, især litteratur, i hans arbejde. Jeg vil afslutte med adskillige observationer om den fortsatte relevans af hans tanke i nutidig filosofi både angloamerikansk og "kontinentalt."

  • 1. Filosofisk udvikling
  • 2. Ontologi
  • 3. Psykologi
  • 4. Etik
  • 5. Politik
  • 6. Kunst og filosofi
  • 7. Sartre i det tyvende århundrede
  • Bibliografi

    • Primære kilder: Værker af Sartre
    • Valgte sekundære kilder
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Filosofisk udvikling

Sartre blev født i Paris, hvor han tilbragte det meste af sit liv. Efter en traditionel filosofisk uddannelse i prestigefyldte parisiske skoler, der introducerede ham til den vestlige filosofiske historie med en bias mod kartesianisme og neoKantianisme, for ikke at nævne en stærk belastning af Bergsonism, efterfulgte Sartre sin tidligere skolevenn, Raymond Aron, ved det franske institut i Berlin (1933–1934), hvor han læste dagens ledende fænomenologer, Husserl, Heidegger og Scheler. Han værdsatte Husserls omformering af intentionalitetsprincippet (al bevidsthed sigter mod eller "har til hensigt" en anden-end-bevidsthed), som syntes at befri tænkeren fra den indvendige / udvendige epistemologi, der er arvet fra Descartes, samtidig med at han bevarede den øjeblikkelighed og sikkerhed, som kartesere prisede højt. Hvad han læste om Heidegger på det tidspunkt er uklart,men han beskæftiger sig eksplicit med den indflydelsesrige tyske ontolog efter hans tilbagevenden og især i sit mesterværk, væren og intethed (1943). Han udnytter sidstnævnte version af Husserlian intentionalitet ved at insistere på, at den menneskelige virkelighed (Heideggers Dasein eller den menneskelige måde at være på) er”i verden” primært via dens praktiske bekymringer og ikke dens epistemiske forhold. Dette giver både Heideggers og Sartres tidlige filosofier en slags “pragmatistisk” karakter, som Sartre i det mindste aldrig vil opgive. Det er blevet bemærket, at mange af de Heideggerian-begreberne i Sartres eksistentialistiske skrifter også forekommer i Bergson, hvis "Les Données øjeblikkeligt de la samvittighed" (Time and Free Will) Sartre engang krediterede for at trække ham mod filosofi. Men det er tydeligt, at Sartre afsatte meget af sin tidlige filosofiske opmærksomhed til bekæmpelse af den daværende indflydelsesrige bergsonisme, og at omtalen af Bergsons navn aftager, efterhånden som Heidegger vokser i Sartres skrifter i de”vintage” -eksistentialistiske år. Sartre ser ud til at have læst den fænomenologiske etiker Max Scheler, hvis koncept om det intuitive greb om paradigmasager gentages i Sartres henvisning til”billedet” af den type person, man skal være, som både vejleder og er udformet af vores moralske valg. Men hvor Scheler på bedste husserliske måde argumenterer for”opdagelsen” af sådanne værdibilleder, insisterer Sartre på deres skabelse. Den ordentligt "eksistentialistiske" version af fænomenologi er allerede i spil.navn mindskes, efterhånden som Heidegger vokser i Sartres forfattere i de”vintage” -eksistentialistiske år. Sartre ser ud til at have læst den fænomenologiske etiker Max Scheler, hvis koncept om det intuitive greb om paradigmasager gentages i Sartres henvisning til”billedet” af den type person, man skal være, som både vejleder og er udformet af vores moralske valg. Men hvor Scheler på bedste husserliske måde argumenterer for”opdagelsen” af sådanne værdibilleder, insisterer Sartre på deres skabelse. Den ordentligt "eksistentialistiske" version af fænomenologi er allerede i spil.navn mindskes, efterhånden som Heidegger vokser i Sartres forfattere i de”vintage” -eksistentialistiske år. Sartre ser ud til at have læst den fænomenologiske etiker Max Scheler, hvis koncept om det intuitive greb om paradigmasager gentages i Sartres henvisning til”billedet” af den type person, man skal være, som både vejleder og formes af vores moralske valg. Men hvor Scheler på bedste husserliske måde argumenterer for”opdagelsen” af sådanne værdibilleder, insisterer Sartre på deres skabelse. Den ordentligt "eksistentialistiske" version af fænomenologi er allerede i spil.s henvisning til “billedet” af den type person, man skal være, at både vejleder og formes af vores moralske valg. Men hvor Scheler på bedste husserliske måde argumenterer for”opdagelsen” af sådanne værdibilleder, insisterer Sartre på deres skabelse. Den ordentligt "eksistentialistiske" version af fænomenologi er allerede i spil.s henvisning til “billedet” af den type person, man skal være, at både vejleder og formes af vores moralske valg. Men hvor Scheler på bedste husserliske måde argumenterer for”opdagelsen” af sådanne værdibilleder, insisterer Sartre på deres skabelse. Den ordentligt "eksistentialistiske" version af fænomenologi er allerede i spil.

Selvom Sartre ikke var en seriøs læser af Hegel eller Marx, før under og efter krigen, som så mange af hans generation, kom han under påvirkning af Kojèves marxistiske og protoexistentialistiske fortolkning af Hegel, skønt han aldrig deltog i hans berømte foredrag i 1930'erne som gjorde Lacan og Merleau-Ponty. Det var Jean Hyppolites oversættelse af og kommentarer til Hegels Fænomenologi af ånd, der markerede Sartres nærmere undersøgelse af den tyske sindsro filosof. Dette er især tydeligt i hans posthumt udgivne Notebooks for a Ethics skrevet i 1947–48 for at opfylde løftet om en”ægthedsetik”, der blev fremsat i Being and Nothingness. Dette projekt blev derefter opgivet, men den hegelianske og marxistiske tilstedeværelse blev dominerende i Sartres næste store filosofiske tekst,Kritikken af dialektisk grund (1960) og i et essay, der kom til at fungere som dens introduktion, Søg efter en metode (1957). Dilthey havde drømt om at afslutte Kants berømte triade med en fjerde Kritik, nemlig en kritik af historisk grund. Sartre forfulgte dette projekt ved at kombinere en hegelian-marxistisk dialektik med en eksistentialistisk "psykoanalyse", der indarbejder individuelt ansvar i klasseforhold og derved tilføje en ordentligt eksistentialistisk dimension af moralsk ansvar til en marxistisk vægt på kollektiv og strukturel kausalitet - hvad Raymond Aron senere ville kritisere som en umulig forening af Kierkegaard og Marx. I den sidste analyse vinder Kierkegaard; Sartres "marxisme" forbliver adjektiv til hans eksistensialisme og ikke omvendt. Dette fremgår i den sidste fase af hans arbejde.

Sartre havde længe været fascineret af den franske forfatter Gustave Flaubert. I det, som nogle ville overveje kulminationen af hans tanke, forlader han eksistentialistisk biografi med marxisk social kritik i en hegeliansk "totalisering" af et individ og hans æra for at fremstille den sidste af hans mange ufuldstændige projekter, en flervolumsundersøgelse af Flauberts liv og tider, The Family Idiot (1971–1972). I dette værk slutter Sartre sig i sit eksistentialistiske ordforråd fra 1940'erne og begyndelsen af 1950'erne med sit marxiske leksikon i slutningen af 1950'erne og 1960'erne for at spørge, hvad vi kan vide om en mand i vores nuværende tilstand af vores viden. Denne undersøgelse, som han beskriver som”en rigtig roman”, inkarnerer den blanding af fænomenologisk beskrivelse, psykologisk indsigt og social kritik, der er blevet kendetegnende for sartransk filosofi. Disse træk bidrog utvivlsomt til, at han blev tildelt Nobelprisen for litteratur, som han karakteristisk nægtede sammen med dets betydelige kontante bevilling, for at hans accept ikke kunne læses som godkendelse af de borgerlige værdier, som æren syntes at emblemere.

I sine sidste år blev Sartre, der havde mistet brugen af det ene øje i barndommen, næsten helt blind. Alligevel fortsatte han med at arbejde med en båndoptager, hvor han med Benny Lévy producerede dele af en”medforfatter” etik, hvis offentliggjorte dele indikerer for mange øjne, at dens værdi kan være mere biografisk end filosofisk.

Efter hans død kom tusinder spontant med i hans begravelsescortège i en mindeværdig hyldest til hans respekt og respekt for offentligheden som helhed. Som overskriften på en parisisk avis beklagede: "Frankrig har mistet sin samvittighed."

2. Ontologi

Som Husserl og Heidegger, skelne Sartre ontologi fra metafysik og begunstigede den førstnævnte. I hans tilfælde er ontologi først og fremmest beskrivende og klassificerende, hvorimod metafysik hævder at være årsagsmæssigt forklarende, idet den giver beretninger om individers og den endelige oprindelse og ender for enkeltpersoner og universet som helhed. I modsætning til Heidegger prøver Sartre imidlertid ikke at bekæmpe metafysik som en skadelig virksomhed. Han bemærker ganske enkelt på en kantiansk måde, at det rejser spørgsmål, vi ikke kan svare på. På den anden side undertekster han Væsen og intethed en "Fenomenologisk ontologi." Dets beskrivende metode bevæger sig fra den mest abstrakte til den meget konkrete. Det begynder med at analysere to distinkte og irreducible kategorier eller former for væsen: selve sig selv (en-soi) og sig selv (pour-soi), omtrent henholdsvis den ubevidste og bevidsthed,tilføjelse af en tredjedel, for-andre (pour-autrui), senere i bogen. Han afslutter med en skitse af praksis med”eksistentiel psykoanalyse”, der fortolker vores handlinger for at afsløre det grundlæggende projekt, der forener vores liv.

At være i sig selv og være for sig selv har gensidigt eksklusive egenskaber, og alligevel er vi (den menneskelige virkelighed) enheder, der kombinerer begge dele, hvilket er den ontologiske rod til vores tvetydighed. Selve sig selv er solidt, selvidentisk, passivt og inert. Det er simpelthen "er." Selve er selv flydende, ikke-identisk og dynamisk. Det er den indre negation eller "nihilation" af selve sig selv, som det afhænger af. Set mere konkret betragtes denne dualitet som "fakticitet" og "transcendens."”Giverne” af vores situation, såsom vores sprog, vores miljø, vores tidligere valg og vores selv i deres funktion som i sig selv udgør vores faktiske forhold. Som bevidste individer overskrider (overgår vi) denne faktiske forhold i det, der udgør vores”situation”. Med andre ord, vi er altid væsener "i situation,”Men den nøjagtige blanding af transcendens og fakticitet, der danner enhver situation, forbliver ubestemmelig, i det mindste mens vi er engagerede i den. Derfor konkluderer Sartre, at vi altid er "mere" end vores situation, og at dette er det ontologiske fundament for vores frihed. Vi er "dømt" til at være frie i hans hyperbolske sætning.

Man kan se, hvorfor Sartre ofte beskrives som en kartesisk dualist, men dette er upræcist. Uanset hvilken dualisme der gennemtrænger hans tanke er spontanitet / inerti. Hans er ikke en "to substans" ontologi som den tænkende ting og den udvidede ting (sind og stof) af Descartes. Kun i sig selv kan tænkes som substans eller "ting." Selve er et intet, den interne negation af ting. Princippet om identitet gælder kun for at være i sig selv. Selve er en undtagelse fra denne regel. Følgelig er tid med alle dets paradokser en funktion af sig selv nihilering eller "anden" af sig selv. Fortiden er relateret til fremtiden som i sig selv til sig selv og som faktum til muligheden, idet den nuværende, som”situation” generelt er en tvetydig blanding af begge dele. Dette er Sartres version af Heidegger 's “Ekstatisk temporalitet”, den kvalitative “levede” tid for vores bekymringer og praksis, den tid, der løber forbi eller hænger tungt på vores hænder, snarere end den kvantitative “ur” -tid, som vi deler med den fysiske natur.

Kategorien eller det ontologiske princip for de andre kommer til at spille, så snart det andet emne eller Andet vises på scenen. Det andet kan ikke trækkes fra de to foregående principper, men skal støttes. Sartres berømte analyse af skammen, man oplever ved at blive opdaget i en pinlig situation, er et fænomenologisk argument (hvad Husserl kaldte en "eidetisk reduktion") for vores opmærksomhed om en anden som emne. Det bærer umiddelbarhed og sikkerhed, som filosofer kræver vores opfattelse af andre "sind" uden at lide de svage argumenter fra analogi, som almindeligt anvendes af empirister til at forsvare en sådan viden.

Rollerne af bevidsthed og det i sig selv i hans tidligere arbejde antages af henholdsvis "praksis" (menneskelig aktivitet i dens materielle kontekst) og "praksis-inert" i kritikken af dialektisk grund. Praxis er dialektisk i den hegelianske forstand, at den overgår og underlægger sin anden, den praktiske inerte. Det sidstnævnte er som selve sig selv inert, men som "praktisk" er sedimenteringen af tidligere praksis. Talhandlinger ville således være eksempler på praksis, men sprog ville være praktisk inert; sociale institutioner er praktisk inerte, men de handlinger, de både fremmer og begrænser, er praksis.

Det andet i væsen og intethed fremmedgør eller objektiverer os (i dette arbejde ser Sartre ud til at bruge disse udtryk ens), og tredjeparten er simpelthen denne anden forfatterskab stor.”Os” er objektiveret af en anden og har derfor den ontologiske status af at være i sig selv, men det kollektive subjekt eller”vi” insisterer han på er simpelthen en psykologisk oplevelse. I kritikken vises en anden ontologisk form, den "formidlende" tredje, der betegner gruppemedlemmet som sådan og giver et kollektivt emne uden at reducere de respektive agenter til blotte cifre i en vis kollektiv bevidsthed. Med andre ord tildeler Sartre en ontologisk forrang til individuel praksis mens han anerkender dens berigelse som gruppemedlem i en praksis, der opretholder predikater såsom kommando / lydighed og ret / pligt, der er korrekt dens egne. Begreberne praxis,praksis-inert og formidlende tredje danner grundlaget for en social ontologi, der fortjener nærmere opmærksomhed end prolixen Kritik tilskynder.

3. Psykologi

Sartres gaver med psykologisk beskrivelse og analyse er almindeligt anerkendt. Det, der gjorde ham så succesrig, var en forfatter og dramatiker, der også bidrog til livskraft og kraft i hans fænomenologiske”argumenter”. Hans tidlige studier af følelsesmæssig og billeddannende bevidsthed i slutningen af 1930'erne presser Husserlianske princip om intentionalitet længere end deres forfatter syntes at være villig til at gå. I The Psychology of Imagination (1940) argumenterer Sartre for eksempel for, at Husserl forbliver fanget i det idealistiske princip om immanence (genstanden for bevidsthed ligger inden for bevidstheden), på trods af hans erklærede mål om at bekæmpe idealisme, når han ser ud til at betragte billeder som miniaturer af det perceptuelle objekt gengivet eller fastholdt i sindet. Tværtimod, argumenterer Sartre, hvis man insisterer på, at al bevidsthed er forsætlig,man må konkludere, at selv såkaldte “billeder” ikke er genstande “i sindet”, men er måder at forholde sig til genstande “i verden” på en ordentligt fantasifuld måde, nemlig ved det, han kalder “at afsløre” dem eller gøre dem”nuværende fraværende.”

Det skal indrømmes, at Sartre aldrig læste Husserls posthum offentliggjorte foredrag om det billede, der muligvis har rettet hans kritik. Selvom Husserl kæmpede med forestillingen om mentalt image i de første tredive år af sin karriere og adskiller billeddannelsesbevidstheden Bildbewusstsein fra fantasien Phantasie, modsatte han sig enhver beretning, der ville anvende det, som Sartre kalder”princippet om immanence” og inviterer så en uendelig regress i det forgæves forsøg på at nå det transcendente. Stadig fortsatte Husserl med at appellere til mentale billeder i sin beretning om billeddannelse af bevidsthed, mens han til sidst undgik dem i at analysere fantasien.

Tilsvarende er vores følelser ikke “indre tilstande”, men er måder at forholde sig til verden på; også de er "forsætlige." I dette tilfælde involverer følelsesmæssig adfærd fysiske ændringer og det, han kalder et kvasi "magisk" forsøg på at transformere verden ved at ændre os selv. Den person, der bliver "oparbejdet", når han ikke rammer golfbolden eller åbner beholderlåget, er efter Sartres læsning "hensigt" en verden, hvor fysiologiske ændringer "trylle frem" løsninger i den problematiske verden. Den person, der bogstaveligt talt "hopper af glæde" for at nævne et andet af sine eksempler, forsøger ved en slags incantation at besidde et godt "på én gang", der kun kan realiseres gennem en tidsmæssig spredning. Hvis følelser er en vittighed, advarer han, er det en vittighed, vi tror på. Dette er alle spontane, præflektive forhold. De er ikke produkterne af reflekterende beslutning. Alligevel er vi ansvarlige for dem, for så vidt de er bevidst på forhånd. Og dette rejser spørgsmålet om frihed, en nødvendig betingelse for at tilskrive ansvar og hjertet i hans filosofi.

Grundlaget for den sartriske frihed er ontologisk: vi er frie, fordi vi ikke er et selv (en i sig selv), men en tilstedeværelse-til-selv (transcendensen eller "nihilationen" af vores selv). Dette indebærer, at vi er "andre" for os selv, at uanset hvad vi er eller hvad andre måtte tilskrive os, er vi "på den måde at ikke være det," det vil sige på den måde at kunne antage et perspektiv i dens hensyn. Denne indre afstand afspejler ikke kun selvejets ikke-identitet og den ekstatiske temporalitet, den genererer, men danner stedet for det, som Sartre kalder "frihed som definitionen på mennesket." Til denne frihed svarer et sammenhængende ansvar. Vi er ansvarlige for vores "verden" som den meningshorisont, som vi arbejder i, og dermed for alt, hvad der er i den, for så vidt deres betydning og værdi tildeles i kraft af vores livsorienterende grundlæggende "valg." På dette tidspunkt overlapper ontologiske og psykologiske overlapninger, mens de forbliver adskilte, som forekommer så ofte i fænomenologi.

Et sådant grundlæggende "valg" er blevet kritiseret som værende kriteriumløst og dermed vilkårligt. Men det ville være bedre at tale om det som kriteriekonstituerende i den forstand, at det begrunder sæt af kriterier, på grundlag af hvilke vores efterfølgende valg træffes. Det ligner det, som etikeren RM Hare kalder "principbeslutninger" (der fastlægger principperne for efterfølgende beslutninger, men selv ikke er principielle), og hvad Kierkegaard vil betegne som "konvertering". Faktisk anvendte Sartre undertiden dette udtryk selv for at betegne en radikal ændring i ens grundlæggende projekt. Det er dette oprindelige opretholdende”valg”, som eksistentiel psykoanalyse søger at afsløre.

Sartres brug af intentionalitet er rygraden i hans psykologi. Og hans psykologi er nøglen til hans ontologi, der skabes på dette tidspunkt. Faktisk fremgår begrebet billeddannelse af bevidsthed som stedet for mulighed, negativitet og mangel som model for bevidsthed generelt (at være for sig selv) i være og intet. Når det er sagt, ville det ikke være en overdrivelse at beskrive Sartre som en filosof af den imaginære, så vigtige rolle spiller billeddannelsesbevidsthed eller dens tilsvarende spil i hans arbejde.

4. Etik

Sartre var en moralist, men næppe en moraliserende. Hans tidligste studier, skønt fænomenologiske, understregede friheden og implicit ansvaret for udøveren af den fænomenologiske metode. Dermed introducerer hans første større værk, Transcendence of the Ego, ud over at udgøre et argument mod det transcendentale ego (det epistemologiske emne, der ikke kan være et objekt) centralt i den tyske idealisme og Hussserlian-fenomenologi, en etisk dimension i det, der traditionelt var et epistemologisk projekt ved at hævde, at denne appel til et transcendentalt ego skjuler en bevidst flugt fra frihed. Den fænomenologiske reduktion, der udgør bevidsthedsobjekter som ren betydning eller betydninger uden de eksistentielle påstande, der gør dem udsat for skeptisk tvivl - en sådan reduktion eller”beslaglæggelse af det spørgsmål, der også er”, har også en moralsk betydning. Det "autentiske" emne, som Sartre senere vil forklare i sine Notebooks for a Ethics, vil lære at leve uden et ego, hvad enten transcendental eller empirisk, i den forstand, at det transcendentale ego er overflødigt og det empiriske ego (af videnskabelig psykologi) er et objekt til bevidsthed, når det reflekterer over sig selv i en objektiverende handling, som han kalder "tilbehørsreflektion." Hans værker lægger stor vægt på enten at tilskrive agenter individuelt eller kollektivt moralsk ansvar eller for at sætte de ontologiske fundamenter til sådanne beskrivelser.

Autenticitet opnås, hævder Sartre, ved en konvertering, der indebærer at opgive vores oprindelige valg til sammenfaldende med os selv (det meningsløse ønske om at være i sig selv eller for Gud) og derved frigøre os fra at identificere os med vores egoer som værende- i sig selv. I vores nuværende fremmedgjorte tilstand er vi ansvarlige for vores egoer, som vi er for ethvert bevidsthedsgenstand. Tidligere sagde han, at det var dårlig tro (selvbedrag) at forsøge at falde sammen med vores ego, da faktum er, at uanset hvad vi er, er vi på en måde at ikke være det på grund af den”anden” natur af bevidsthed. Nu omtaler hans "konvertering" til ægthed via en "rensende" (ikke-objektiverende) refleksion det autentiske projekt. Han insisterer på, at vi skal lade vores spontane "selfness" (hvad han betegner ipseity her og i Being og Nothingness) erstatte "Me" eller Ego, som han kritiserer som en "voldelig formidler", hvis fremtid præger min fremtid. Skiftet er fra relationer mellem "appropriation" eller at være, hvor jeg fokuserer på at identificere mig med mit ego i en dårlig tro flygtning fra frihed, til relationer mellem "eksistens" og autonomi, hvor jeg fuldt ud tager hensyn til mit projekt og dets mål. Førstnævnte er egoistisk, antyder Sartre nu, hvor sidstnævnte er udadvendt og generøs. Dette resonerer med, hvad han vil sige om den kreative kunstners arbejde som en gave, en appel til en anden frihed og en generøsitet. Skiftet er fra relationer mellem "appropriation" eller at være, hvor jeg fokuserer på at identificere mig med mit ego i en dårlig tro flygtning fra frihed, til relationer mellem "eksistens" og autonomi, hvor jeg fuldt ud tager hensyn til mit projekt og dets mål. Førstnævnte er egoistisk, antyder Sartre nu, hvor sidstnævnte er udadvendt og generøs. Dette resonerer med, hvad han vil sige om den kreative kunstners arbejde som en gave, en appel til en anden frihed og en generøsitet. Skiftet er fra relationer mellem "appropriation" eller at være, hvor jeg fokuserer på at identificere mig med mit ego i en dårlig tro flygtning fra frihed, til relationer mellem "eksistens" og autonomi, hvor jeg fuldt ud tager hensyn til mit projekt og dets mål. Førstnævnte er egoistisk, antyder Sartre nu, hvor sidstnævnte er udadvendt og generøs. Dette resonerer med, hvad han vil sige om den kreative kunstners arbejde som en gave, en appel til en anden frihed og en generøsitet.

Det er nu almindeligt at skelne mellem tre forskellige etiske holdninger i Sartres forfattere. Den første og bedst kendte, eksistentialistiske etik er af disalienation og ægthed. Det antager, at vi lever i et samfund med undertrykkelse og udnyttelse. Førstnævnte er primær og personlig, sidstnævnte strukturel og upersonlig. Mens han indgår i udvidede polemikker i forskellige essays og tidsskriftsartikler i slutningen af 1940'erne og 50'erne om den systematiske udnyttelse af mennesker i kapitalistiske og kolonialistiske institutioner, søgte Sartre altid en måde at bringe ansvaret hjem til enkeltpersoner, der i princippet kunne navngives. Som Merleau-Ponty bemærkede, understregede Sartre undertrykkelse over udnyttelse, individuelt moralsk ansvar over for strukturel årsagssammenhæng, men uden at benægte sidstnævnte betydning. Faktisk,Da hans frihedsbegreb blev tykkere fra det ontologiske til det sociale og historiske i midten af 40'erne, voksede hans forståelse af indflydelsen af faktiske forhold i udøvelsen af frihed hurtigt.

Sartres begreb om ægthed, som undertiden citeres som den eneste eksistentialistiske "dyde", kritiseres ofte for at betegne mere en stil end et indhold. Det synes ganske vist at være foreneligt med en lang række livsvalg. Dens fundament er igen ontologisk - den grundlæggende tvetydighed i den menneskelige virkelighed, der "er, hvad den ikke er" (det vil sige dens fremtid som mulighed) og "er ikke, hvad den er" (dens fortid som faktiske forhold, inklusive dens ego eller selv, som vi har set det er forbundet med en intern negation). Vi kan sige, at ægthed grundlæggende lever denne ontologiske sandhed om ens situation, nemlig at man aldrig er identisk med ens nuværende tilstand, men forbliver ansvarlig for at opretholde den. Påstanden "det er lige som jeg er" ville udgøre en form for selvbedrag eller dårlig tro, som alle former for determinisme,da begge tilfælde involverer at lyve for sig selv om den ontologiske kendsgerning ved ens ikke-sammenfald og flugt fra ledsagende ansvar for at”vælge” at forblive på den måde.

I betragtning af den grundlæggende opdeling af den menneskelige situation i fakta og transcendens, kan dårlig tro eller inauthenticitet antage to hovedformer: den ene, der benægter frihed eller transcendens komponent ("Jeg kan ikke gøre noget ved det"), og den anden, der ignorerer det faktiske dimension af enhver situation (“Jeg kan gøre alt ved bare at ønske det”). Førstnævnte er den mere udbredte form for selvbedrag, men sidstnævnte er fælles for mennesker, der mangler en fornemmelse af det virkelige i deres liv.

Sartre taler undertiden som om ethvert valg kunne være autentisk, så længe det leves med en klar bevidsthed om dets beredskab og ansvar. Men hans overvejede mening udelukker valg, der undertrykker eller bevidst udnytter andre. Med andre ord er ægthed ikke helt stil; der er et generelt indhold, og at indholdet er frihed. Den "autentiske nazist" diskvalificeres således eksplicit som værende oxymoronisk. Sartres tese er, at frihed er det implicitte objekt for ethvert valg, en påstand, han fremsætter, men ikke forsvarer tilstrækkeligt i sit Humanism-foredrag. Han ser ud til at antage, at "frihed" er det aspekt, under hvilket ethvert valg træffes, dets "formelle formål" at genoplive et gammelt udtryk. Men et stærkere argument end det ville være nødvendigt for at diskvalificere en "autentisk" nazist.

Selvom han er kritisk over for sin borgerlige variation, støtter Sartre en eksistentialistisk humanisme, hvis motto godt kunne være hans bemærkning om, at "du altid kan gøre noget ud af det, du er blevet gjort til" (Situation 9: 101). Faktisk kunne hele hans karriere sammenfattes med disse ord, der bærer både etisk og et kritisk budskab. Den første del af hans professionelle liv fokuserede på det eksistentielle individs frihed (du kan altid lave noget ud af …); det andet koncentrerede sig om de socioøkonomiske og historiske forhold, der begrænsede og modificerede denne frihed (hvad du er blevet gjort til), når friheden først ophørte med at være blot definitionen af "menneske" og inkluderede muligheden for ægte muligheder i konkrete situationer. Denne fase svarede til Sartres politiske engagement og aktive deltagelse i offentlige debatter,altid på jagt efter de udnyttende "systemer" som kapitalisme, kolonialisme og racisme på arbejdet i samfundet og undertrykkende praksis fra individer, der opretholdt dem. Efterhånden som han blev mere opmærksom på den sociale dimension i det individuelle liv, var det politiske og etiske tilbøjeligt til at samle sig. Faktisk afviste han eksplicit "Machiavellianism."

Hvis Sartres første og bedst kendte etik svarer til ontologien om væren og intethed, bygger hans anden, "dialektiske" etik på historiens filosofi, der er udviklet i kritikken af dialektisk grund. I en serie posthumt offentliggjorte noter til forelæsninger i 1960'erne, hvoraf nogle aldrig blev leveret, skitserede Sartre en teori om etik baseret på begreberne menneskeligt behov og idealet om "integreret menneske" i modsætning til dets modkonsept,”Subhuman.” Hvad dette tilføjer til hans offentliggjorte etik er et mere specifikt indhold og en skarpere fornemmelse af de sociale forhold for at leve et ordentligt menneskeligt liv.

Sartres tredje forsøg på en etik, som han kaldte etik for”vi”, blev foretaget i interviewformat med sin sekretær, Benny Lévy, mod slutningen af sit liv. Det påtænker at stille spørgsmålstegn ved mange af de vigtigste forslag til hans ægthedsetik, men alligevel uddyber det, der er vist på tryk, hovedsageligt påstande, der allerede er beskrevet i hans tidligere værker. Men da de bånd, som disse bemærkninger blev optaget på, ikke er tilgængelige for offentligheden, og Sartres sygdom på det tidspunkt, de blev lavet, var alvorlig, forbliver deres autoritet som revision af hans generelle filosofi tvivlsom. Hvis teksten nogensinde er frigivet i sin helhed, udgør denne tekst en alvorlig hermeneutisk udfordring.

5. Politik

Sartre var ikke politisk involveret i 1930'erne, selvom hans hjerte, som han sagde, "var til venstre, ligesom alles." Krigsårene, besættelsen og modstanden gjorde forskellen. Han viste sig forpligtet til social reform og overbevist om, at forfatteren havde pligt til at tage dagens sociale spørgsmål op. Han grundlagde det indflydelsesrige tidsskrift, Les Temps modernes, med sin partner Simone de Beauvoir samt Merleau-Ponty, Raymond Aron og andre. I”Præsentation” til det oprindelige nummer (oktober 1945) uddybede han sin idé om engageret litteratur og insisterede på, at manglende adressering af politiske spørgsmål udgjorde støtte til status quo. Efter et kort, mislykket forsøg på at hjælpe med at organisere en ikke-kommunistisk politisk organisation, begyndte han sit lange kærligheds-forhold til det franske kommunistparti,som han aldrig sluttede sig til, men som han i årevis betragtede den legitime stemme fra arbejderklassen i Frankrig. Dette fortsatte, indtil de sovjetiske invasioner af Ungarn i 1956. Sartre fortsatte med at sympatisere med bevægelsen, hvis ikke partiet, i nogen tid bagefter. Han opsummerede sin desillusionering i et essay "Kommunisterne er bange for revolutionen", efter "begivenhederne i maj", 1968. På det tidspunkt var han bevæget sig mod den radikale venstreorientering og hvad franskmændene betegnede "les Maos", som han ligeledes aldrig sluttede sig til men hvis blanding af det etiske og det politiske tiltrækkede ham. Han opsummerede sin desillusionering i et essay "Kommunisterne er bange for revolutionen", efter "begivenhederne i maj", 1968. På det tidspunkt var han bevæget sig mod den radikale venstreorientering og hvad franskmændene betegnede "les Maos", som han ligeledes aldrig sluttede sig til men hvis blanding af det etiske og det politiske tiltrækkede ham. Han opsummerede sin desillusionering i et essay "Kommunisterne er bange for revolutionen", efter "begivenhederne i maj", 1968. På det tidspunkt var han bevæget sig mod den radikale venstreorientering og hvad franskmændene betegnede "les Maos", som han ligeledes aldrig sluttede sig til men hvis blanding af det etiske og det politiske tiltrækkede ham.

Politisk havde Sartre en tendens til, hvad franskmændene kalder”libertarian socialism”, som er en slags anarkisme. Stadig mistillid til myndighed, som han betragtede som”den Anden i os”, var hans ideal et samfund af frivillige øjenhøjde forhold, som han kaldte”endenes by”. Man fik et glimt af dette i sin beskrivelse af den dannende gruppe (le groupe en fusion) i Kritikken. Der var hver”den samme” som de andre med hensyn til praktisk bekymring. Hver af dem suspenderede sine personlige interesser af hensyn til det fælles mål. Uden tvivl hærdede denne praksis ind i institutionerne, og friheden blev igen kompromitteret i bureaukratiske maskiner. Men den korte smag af ægte positiv gensidighed afslørede, hvad en autentisk social eksistens kunne være.

Sartre erkendte, hvordan de økonomiske forhold de politiske i den forstand, at materiel knaphed, som både Ricardo og Marx insisterede, bestemmer vores sociale forhold. I Sartres læsning dukker knaphed op som kilden til strukturel og personlig vold i menneskets historie, som vi kender den. Det følger, mener han, at befrielse fra sådan vold kun vil ske gennem modvold af revolution og fremkomsten af en "socialisme af overflod."

Hvad Sartre kaldte den "progressive / regressive metode" til historisk undersøgelse, er en hybrid af historisk materialisme og eksistentialistisk psykoanalyse. Den respekterer den ofte afgørende rolle, som økonomiske overvejelser spiller i historisk forklaring (historisk materialisme), mens den insisterer på, at”de mænd, som historien fremstiller, ikke er de mænd, der skaber historie”; med andre ord modstår han fuldstændig økonomisk determinisme ved implicit appel til hans humanistiske motto: "Du kan altid lave noget ud af …"

Sartre blev aldrig involveret i den algeriske krig, aldrig til at undgå en kamp, og skabte dyb fjendtlighed fra højre til det punkt, at en bombe blev detoneret ved indgangen til hans lejlighedsbygning ved to lejligheder af tilhængere af en fransk Algeriet. Sartres politiske kritik formidlet i en række essays, interviews og teaterstykker, især The Condemned of Altona, kombinerede endnu en gang en følelse af strukturel udnyttelse (i dette tilfælde institutionen for kolonialisme og dens tilhørende racisme) med et udtryk for moralsk forargelse ved undertrykkelse af den muslimske befolkning og tortur af fanger fra det franske militær.

Omtale af stykket minder os om den fantasifulde kunsts rolle i Sartres filosofiske arbejde. Dette stykke, hvis vigtigste hovedperson er Frantz "slagteren i Smolensk", skønt tilsyneladende om virkningen af nazistiske grusomheder ved østfronten på en efterkrigstidens industrifamilie i Hamborg, tager virkelig spørgsmålet om kollektiv skyld og den franske undertrykkelse af Algeriet op krig for uafhængighed, der raser på det tidspunkt. Sartre henvendte sig ofte til litterær kunst for at formidle eller endda arbejde gennem filosofiske tanker, som han allerede eller senere skulle forestille sig i sine essays og teoretiske studier. Hvilket bringer os til forholdet mellem fantasifuld litteratur og filosofi i hans arbejde.

6. Kunst og filosofi

Strategien for "indirekte kommunikation" har været et instrument for "Eksistentialister", siden Kierkegaard vedtog brugen af pseudonymer i sine filosofiske skrifter i begyndelsen af det 19. århundrede. Pointen er at kommunikere en følelse og en holdning, som læseren / tilskuerne vedtager, hvor visse eksistentialistiske temaer som angst, ansvar eller dårlig tro foreslås, men ikke dikteres som i et foredrag. På spørgsmålet om, hvorfor hans skuespil kun blev fremført i de borgerlige dele af byen, svarede Sartre, at ingen borgerlige kunne efterlade en forestilling af en af dem uden at "tænke tanker forræderiske over for hans klasse." Den såkaldte æstetiske”suspension af vantro” kombineret med tendensen til at identificere sig med bestemte karakterer og opleve deres lidenskab formoder overbevisning snarere end information. Og det er dette, eksistensialismen hovedsageligt handler om: at udfordre individet til at undersøge deres liv for intimationer om dårlig tro og til at øge deres følsomhed for undertrykkelse og udnyttelse i deres verden.

Sartres tidlige arbejde Nausea (1938) er selve modellen for en filosofisk roman. Dets hovedperson, Roquentin, arbejder gennem mange af de vigtigste temaer Væsen og intethed, der vises fem år senere. Det kan læses som en udvidet meditation om vores eksistens beredskab og om den psykosomatiske oplevelse, der fanger dette fænomen. I sin berømte meditation på en trærød oplever Roquentin den brute fakticitet af dens eksistens og af sin egen: begge er simpelthen der, uden begrundelse, i overskud (de trop). Fysiciteten af denne åbenlyse "syg sød" fornemmelse bør ikke overses. Ligesom den forlegenhed, der føltes inden den Andres blik i det nævnte voyeureksempel, afslører vores kropslige intentionalitet (hvad han kalder "kroppen som sig selv") en ontologisk virkelighed.

Den aktuelle sag er en kunstnerisk måde at formidle, hvad Sartre i Væsen og Intethed vil kalde”fænomenet at være.” Han er enig i traditionen om, at "at være" eller "at være" ikke er et begreb. Men hvis ikke det, hvordan skal det indekseres? Hvad betyder det”at være”? Sartres eksistentielle fænomenologi appellerer til visse slags oplevelser, såsom kvalme og glæde ved at formulere den”transfænomenale” karakter af at være. Pace Kant, "væren" betegner ikke et område bag de fænomener, som den beskrivende metode analyserer. Det er heller ikke genstand for en "eidetisk" reduktion (den fænomenologiske metode, der ville forstå det som en essens). Tværtimod ledsager det at være alle deres fænomener som deres eksistentielle dimension. Men denne dimension afsløres af visse oplevelser såsom den fulde beredskab, som Roquentin følte. Dette er næppe rationalisme,men det er heller ikke mystik. Enhver kan opleve denne hændelse og, når den først er bragt til reflekterende opmærksomhed, kan overveje dens implikationer. Hvad denne roman forestiller sig, Væsen og intethed, med overskriften”En fænomenologisk ontologi” forfølger konceptuelt, dog med hjælp af fænomenologiske”argumenter”, som vi har set.

I en serie essays udgivet som Hvad er litteratur? (1947) udbreder Sartre sin opfattelse af”engageret” litteratur, en vending i hans tanke, der først blev indikeret i det indledende spørgsmål om Les Temps modernes to år tidligere. Selvom den er gennemtrængt af dagens polemik, er dette fortsat en sædvanlig tekst med kritik. Det understreger, hvad jeg har kaldt den "pragmatistiske" dimension af Sartres tanke: skrivning er en form for handling i verden; det producerer effekter, som forfatteren skal påtage sig ansvar for. Sartre understreger de hårde kendsgerninger om undertrykkelse og udnyttelse, som ikke blev slettet af omvæltningen af verdenskrig, når han løser problemet med "at skrive for vores tid". Vores forbliver "et samfund baseret på vold." Følgelig er forfatteren ansvarlig for at tackle den vold med en modvold (f.eks.ved hans valg af emner at diskutere) eller deling i det ved hans tavshed. At tegne en sondring mellem prosa, der kan begås, og "poesi" (dybest set ikke-repræsentativ kunst som musik og poesi ordentligt talende), hvilket ikke kan - en sondring, der vil vende tilbage til at hjemsøge ham - Sartre fortsætter med at opfordre til, at prosaskribenten afslører at mennesket er en værdi, der skal opfindes hver dag, og at”de spørgsmål, han rejser, altid er moralske” (203). En klar afvisning af "kunst for kunstens skyld" insisterede Sartre på kunstnerens og den intellektueles sociale ansvar generelt.hvilket ikke kan - en sondring, der vil vende tilbage til at hjemsøge ham - Sartre fortsætter med at opfordre til, at prosaskribenten afslører, at mennesket er en værdi, der skal opfindes hver dag, og at”de spørgsmål, han rejser, altid er moralske” (203). En klar afvisning af "kunst for kunstens skyld" insisterede Sartre på kunstnerens og den intellektueles sociale ansvar generelt.hvilket ikke kan - en sondring, der vil vende tilbage til at hjemsøge ham - Sartre fortsætter med at opfordre til, at prosaskribenten afslører, at mennesket er en værdi, der skal opfindes hver dag, og at”de spørgsmål, han rejser, altid er moralske” (203). En klar afvisning af "kunst for kunstens skyld" insisterede Sartre på kunstnerens og den intellektueles sociale ansvar generelt.

Kunstværket for Sartre har altid båret en særlig magt: at kommunikere mellem friheder uden fremmedgørelse eller objektivering. I denne forstand har det stået som en undtagelse fra det objektiverende blik i hans vintage eksistentialistiske tekster. Dette forhold mellem kunstner og offentligt via kunstværket Sartre kalder "gave-appel." I sin The Imaginary taler han om portrættet, der "inviterer" seeren til at realisere dets muligheder ved at betragte det æstetisk. Da han samler disse tanker i Hvad er litteratur? og notesbøger til etik, konceptet med at skrive som en generøsitet, som læseren reagerer på ved en genoprettelseshandling, der respekterer gensidigheden af disse friheder - denne gave / responsmodel antager politisk betydning. Det tilbydes som et eksempel på positiv gensidighed på det politiske område. Og faktiskdet forudser gruppens medlems "frie alteritet" som analyseret i kritikken. Med andre ord er Sartres politiske og etiske værdier og bekymringer forbundet med begrebet engageret litteratur.

Før jeg afslutter med en prognose for Sartres filosofiske relevans i det 21. århundrede, skal jeg bemærke de flere”biografier”, som han producerede af vigtige litterære figurer ud over sin selvbiografi, ord. Hver af disse undersøgelser udgør en form for eksistentiel psykoanalyse. Motivets litterære produktion forelægges for en slags”hermeneutisk”, hvor det underliggende livsprojekt afsløres. Han begynder at anvende den progressive-regressive metode i slutningen af 50'erne, hvorved de historiske og socioøkonomiske forhold for emnet afsløres i et "regressivt" argument fra biografiske og sociale fakta til betingelserne for deres mulighed efterfulgt af en "progressiv" beretning om emneprocessen med "personalisering". Den mest omfattende, hvis ikke den mest succesrige,af disse”biografier” er hans analyse af livet og tiderne til Gustave Flaubert, The Family Idiot.

Men disse biografier, næsten udelukkende om litterære mænd, er også objektkurser i en "eksistentialistisk" teori om historie. Deres kendetegn er et forsøg på at rekonstruere emnets projekt som hans måde at dialektisk "totalisere" sin epoke på, selvom han bliver totaliseret af det. Mens de forbinder upersonlige historiske fænomener i deres dialektiske nødvendighed (for eksempel den utilsigtede konsekvensbestanddel i enhver historisk beretning), er disse fortællinger med det formål at formidle subjektets fornemmelse af kvalitetsbeslutningen og den rigtige klemme. I virkeligheden er biografi en væsentlig del af en eksistentialistisk tilgang til historien og ikke kun et illustrativt vedhæng.

7. Sartre i det tyvende århundrede

Foucault afskedigede engang Sartre testily som en mand i det 19. århundrede, der forsøgte at tænke det tyvende. Antagelig havde han mere i tankerne end det faktum, at de fleste af Sartres "biografier" undtagen Jean Genets og hans egne var af figurer fra det nittende århundrede. Med sin vægt på bevidsthed, subjektivitet, frihed, ansvar og selvet, hans engagement i marxistiske kategorier og dialektisk tænkning, især i den anden del af hans karriere, og hans kvasi oplysningshumanisme, syntes Sartre at personificere alt hvad strukturalister og poststrukturalister som Foucault imod. I virkeligheden var Frankrig enfant forfærdelige i midten af århundrede blevet den "traditionelle" for den følgende generation. Et klassisk eksempel på filosofisk parricide.

Faktisk blev en del af denne kritik fejlagtig rettet, mens andre dele udviser et ægte filosofisk”valg” om mål og metoder. Selvom Sartre resolut insisterede på forresten af "fri organisk praksis" metodisk, ontologisk og etisk, hvorpå han baserede friheden og ansvaret, der definerer hans humanisme, respekterede han det, som hans kritiker Louis Althusser kaldte "strukturel kausalitet" og gav mulighed for det med sit koncept om det praktiske inerte. Men det er den forrang, der tildeles bevidsthed / praksis i denne henseende, der finder strukturistiske og poststrukturalistiske kritikere som naive og simpelthen forkerte. Hertil kommer Sartres lidenskab for at "totalisere" tanken, hvad enten det drejer sig om et livsprojekt eller kollektivt med hensyn til dialektisk rationalitet,der tæller poststrukturalistiske forfatteres fragmenterede og anti-teleologiske påstande. Og så er der hans berømte benægtelse af den freudianske ubevidste og hans relative forsømmelse af semiotik og sprogfilosofien generelt.

Man skal bemærke, at Sartres mistanke om freudiansk psykoanalyse blev ganske nyanceret i hans senere år. Hans appel til "de levede" (le vécu) og til præ-teoretisk forståelse, især i hans Flaubert-undersøgelse, inkorporerede for eksempel mange træk i de "ubevidste" drev og forhold, der er relevante for den psykoanalytiske diskurs. Og selvom han kendte Saussure og strukturelingvistik, som han lejlighedsvis henviste til, indrømmede han, at han aldrig havde formuleret en eksplicit sprogfilosofi, men insisterede på, at man kunne rekonstrueres fra elementer, der blev anvendt i hele sit arbejde.

Men mindst fem træk i Sartres tanke synes særligt relevante for aktuelle diskussioner blandt filosoffer både angloamerikansk og kontinentalt. Den første er hans begreb om den menneskelige agent som ikke et selv, men en "tilstedeværelse for mig selv." Denne åbning af den kartesiske "tænkende ting" understøtter en bred vifte af alternative teorier om mig selv, mens den bevarer de træk ved frihed og ansvar, som man kan hævde, har været centrale elementer i vestlig filosofi og lov siden grækerne.

Vægten på en etik med ansvar i modsætning til regler, principper eller værdier i de seneste år har ført til en bred spredt interesse for Levinas arbejde som et nødvendigt supplement til den såkaldte”postmoderne” etik. Men sartransk”ægthed” er lige så relevant i denne henseende, som Charles Taylor og andre har påpeget. Og dens placering inden for en dagligdags ontologi kan resonere bedre med filosoffer med en mere sekulær bøjning.

Dernæst er den nylige genoplivning af forståelsen af filosofi som en”livsstil” adskilt fra en akademisk disciplin fokuseret på epistemologi eller for nylig på sprogfilosofien, mens man fornyede interessen for hellenistisk etik såvel som i forskellige former for” spiritualitet,”kan i sartriske eksistentialisme finde former for“pleje af selvet”, der indbyder til frugtbar samtale med nutidig etik, æstetik og politik uden at gå ind i moralisme, æstetik eller fanatisme. Fra en filosof, der er mistænksom overfor moralske opskrifter og fokuseret på konkret, levet oplevelse, er dette måske så meget, som man kunne forvente eller ønske sig.

Sartre beskæftigede sig implicit med spørgsmålet om race i mange af sine værker, begyndende med væren og intet. Raseforhold, især adskillelse i Syden, figurerede centralt i sine rapporter fra De Forenede Stater under to besøg efter krigen (1945 og 1946) og var et hovedemne i hans mange skrifter om kolonialisme og neokolonialisme derefter. Det dannede temaet for hans skuespil,”Den respektfulde prostituerede” (1946). Han hævdede, at han selv som dreng, hver gang han hørte om de franske”kolonier”, tænkte på raceudnyttelse. Han skrev i Black Orpheus om afrikasdigtere, der brugte kolonisatorernes sprog imod dem i deres frigørelsesdigt:”Sort poesi på fransk er den eneste store revolutionære poesi i vores tid.”Han fulminminerede mod volden fra kolonialisme og dens implicitte” berettigelse”ved at appellere til den indfødte befolknings undermennesker. Ved flere lejligheder i forskellige værker henviste Sartre til de undertrykte og udnyttede råb:”Vi er også mennesker!” som det ledende ideal for deres kamp for frihed. Hans eksistentielle humanisme begrundede hans kritik af de kapitalistiske og kolonialistiske”systemer”. Han skrev, at”meningsligheden er i systemet” - en påstand, der resonerede med frigørelsesbevægelser dengang og nu. Men hans korrekt eksistentialistiske forståelse af denne frase, idet han respekterer den etiske forrang for fri organisk praksis, kræver, at han kvalificerer bemærkningen med "ikke helt"; for uanset hvilket system han taler om, kører på ryggen af ansvarlige individer, alene eller mere sandsynligt i sociale helheder, som moralske ansvar kan og bør tilskrives. Dette kan tjene som hans lektion til ontologien og etikken i racerelationer i det 21. århundrede. Hans appel om vold for at imødegå den iboende vold fra det koloniale system i Algeriet nåede hyperbolske proportioner i hans præfektive essay til Franz Fanon The Wretched of the Earth (1961).

Af de andre emner i aktuelle filosofiske diskussioner, som Sartre giver relevante bemærkninger til, vil jeg afslutte med at nævne feminisme. Dette forslag vil helt sikkert løfte nogle øjenbryn, fordi selv hans fans indrømmer, at nogle af billederne og sproget i hans tidligere arbejde tydeligt var sexistiske. Og alligevel favoriserede Sartre altid de udnyttede og undertrykte i ethvert forhold, og han opmuntrede sin livslange partner, Simone de Beauvoir, til at skrive The Second Sex, der almindeligvis blev anerkendt som det sædvanlige arbejde for den anden bølge af den feministiske bevægelse. Ud over de troværdige ekstrapolationer af mange bemærkninger, der gjorde, at apropos blev udnyttelse af sorte og arabere, netop nævnt, vil jeg nævne to begreber i Sartres arbejde, som jeg mener bærer særlig løfte for feministiske argumenter.

Den første forekommer i det korte arbejde Antisemit og jøde (1946). Mange forfattere har anlagt denne tekst for argumenter, der er kritiske over for”maskulinistiske” forudindstillinger, men jeg vil gerne understrege den”synteseånd”, som Sartre forkæmper der i modsætning til den”analytiske ånd”, som han kritiserer. Spørgsmålet er, om jøden skal respekteres lovligt i sin konkrete jødethed - hans kultur, hans praksis, herunder diæt- og religiøse overholdelser - eller om han skal være tilfreds med "Menneskerettigheder og borgernes rettigheder" som hans analytiske, liberale demokratiske "Ven" foreslår. Den abstrakte, analytiske tænker rådgiver faktisk: "Du nyder alle en fransk statsborgeres rettigheder, bare vær ikke så jødisk." Sartre, på den anden side,argumenterer “syntetisk” (konkret) for jødernes eller arabernes eller kvindens (hans eksempler) rettigheder til at stemme som sådan ved ethvert valg. Med andre ord er deres”rettigheder” konkrete og ikke blot abstraktioner. Man skal ikke ofre jøden (eller araberen eller kvinden) til "manden". I Michael Walzers ord: Sartre fremmer”multikulturalisme… avant la lettre.”

Det andet koncept, der udsendes fra Sartres senere skrivning, som er umiddelbart relevant for feministisk tanke, er det med positiv gensidighed og dens tilhørende forestilling om generøsitet. Vi er bekendt med den konfliktmæssige karakter af mellemmenneskelige forhold i Sartres vintage eksistentualistiske skrifter:”Helvede er andre mennesker” og lignende. Men i sine æstetiske skrifter og i Notebooks for a Ethics, beskriver han kunstnerens arbejde som en generøs handling, en invitation fra en frihed til en anden. Han antyder endda, at dette kan tjene som en model for interpersonelle relationer generelt. Og i sit store arbejde inden for social ontologi, Kritikken af dialektisk grund, kortlægger Sartre overgangen fra objektiverende og fremmedgørende relationer (serier) til gruppemedlemmernes positive gensidighed. Nogle feministiske forfattere har anvendt disse sartriske begreber i deres argumenter. Der er stadig meget at hente fra Sartres senere værker på dette område.

Idet sartransk eksistensialisme frigør sig fra begrænsningerne i sin efterkrigstiden ungdomstid og viser dens modne psykologiske, ontologiske og etiske ansigt til det nye århundrede, indgår den med voksnes status i den løbende samtale, som vi kalder vestlig filosofi. Dens relevans forbliver lige så faktisk i dag som den menneskelige tilstand, som den beskriver og analyserer.

Bibliografi

For en komplet annoteret bibliografi over Sartres værker se Michel Contat og Michel Rybalka (red.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), opdateret i Magazine littéraire 103–4 (1975), pp 9–49 og af Michel Sicard i Obliques, 18–19 (maj 1979), s. 331–47. Michel Rybalka og Michel Contat har overholdt en yderligere bibliografi over primære og sekundære kilder, der er offentliggjort siden Sartres død i Sartre: Bibliografi, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center; Paris: CNRS Editions, 1993).

Primære kilder: Værker af Sartre

  • 1962, Transcendence of the Ego, tr. Forrest Williams og Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
  • 1948, Følelser. Oversigt over en teori, tr. Bernard Frechtman, New York: Philosophical Library, [1939].
  • 1948, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library, [1943].
  • 1948, antisemit og jøde, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Genoptrykt med forord af Michael Walzer, 1997 [1946].
  • 1962, "Materialisme og revolution" i litterære og filosofiske essays, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
  • 1968, kommunisterne og freden med et svar til Claude Lefort, tr. Martha H. Fletcher og Philip R. Berk, henholdsvis New York: George Braziller, [1952].
  • 1968, Søg efter en metode, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
  • 1959, Between Existentialism and Marxism, (essays and interviews, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
  • 1976, Kritik af dialektisk begrundelse, bind. 1, Theory of Practical Ensembles, tr. Alan Sheridan-Smith, London: New Left Books. Genoptrykt i 2004, fremsendt af Fredric Jameson. London: Verso. [1960].
  • 1964, The Words, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
  • 1981–93, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 bind, Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
  • 1976, Sartre on Theatre, red. Michel Contat og Michel Rybalka, New York: Pantheon.
  • 1977, Life / Situations: Essays Witten and Spoken, tr. P. Auster og L. Davis, New York: Pantheon.
  • 1988, Hvad er litteratur? Og andre essays, [inklusive Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman et al., Intro. Steven Ungar, Cambridge, messe: Harvard University Press, [titel essay 1947, Les Temps modernes, og 1948, Situations II]
  • 1996, Hope, Now: 1989 Interviews tr. Adrian van den Hoven, intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
  • 1992, Notebook for an Ethics, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
  • 1984, Krigsdagbøgerne, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
  • 1993, Stille øjeblikke i en krig. Brevene fra Jean-Paul Sartre til Simone de Beauvoir, 1940–1963, red. Simone de Beauvoir, tr. og intro. Lee Fahnestock og Norman MacAfee. New York: Charles Scribner's Sons, [1983].
  • 1991, Kritik af dialektisk begrundelse, bind. 2, Historiens intelligens, tr. Quintin Hoare, London: Verso, Genoptrykt 2006, fremsendt af Frederic Jameson, London: Verso, [uafsluttet 1985].
  • 1992, Sandhed og eksistens, tr. Adrian van den Hoven, intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
  • 2001, Colonialism and Neocolonialism, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer og Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
  • 2002, Den imaginære, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
  • 2007, Eksistentialisme er en humanisme, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Valgte sekundære kilder

  • Anderson, Thomas C., 1993, Sartres to etik: Fra autenticitet til integreret humanitet, Chicago: Open Court.
  • Aronson, Ronald, 1987, Sartres anden kritik, Chicago: University of Chicago Press.
  • Barnes, Hazel E., 1981, Sartre og Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
  • Bell, Linda A., 1989, Sartres etik af ægthed, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
  • Busch, Thomas, 1990, The Power of Consciousness and the Force of Circumstances in Sartre's Philosophy, Bloomington: Indiana University Press.
  • Catalano, Joseph, 1980, en kommentar til Jean-Paul Sartres væren og intethed, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1986, En kommentar til Jean-Paul Sartres kritik af dialektisk grund, bind. 1 Chicago: University of Chicago Press.
  • de Beauvoir, Simone, 1964–1965, The Force of Circumstances, tr. Richard Howard, New York: GP Putnam's Sons.
  • –––, 1984, Adieux: Et farvel til Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
  • –––, 1991, Brev til Sartre tr. og red. Quentin Hoare, New York: Arcade.
  • Detmer, David, 1988, Frihed som værdi: En kritik af Jean-Paul Sartres etiske teori, La Salle, Ill: Open Court.
  • Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre and the Politics of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fell, Joseph P., 1979, Heidegger og Sartre: An Essay on Being and Place, New York: Columbia University Press.
  • Flynn, Thomas R., 1984, Sartre og marxistisk eksistentialisme: Testtilfældet om kollektivt ansvar, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, vol. 1 Mod en eksistentialistisk teori om historie, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
  • Howells, Christina red., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jeanson, Francis, 1981, Sartre og problemet med moral, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
  • Judaken, Jonathan, red., 2008, RACE efter Sartre: antiracisme, afrikansk eksistentialisme, postkolonialisme, Albany, NY: State University of New York Press.
  • McBride, William Leon, 1991, Sartres politiske teori. Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, red., 1997, Sartre and Existentialism, 8 bind. New York: Garland.
  • Murphy, Julien S., red., 1999, feministiske fortolkninger af Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Santoni, Ronald E., 1995, Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
  • Schilpp, Paul Arthur, red., 1981, Jean-Paul Sartres filosofi, La Salle, Ill: Open Court.
  • Schroeder, William, 1984, Sartre og hans forgængere (Boston: Routledge & Kegan Paul.
  • Silverman, Hugh J., 1987, Inskriptioner: Between Phenomenology and Structuralism, London: Routledge.
  • Stone, Robert og Elizabeth Bowman, 1986, "Dialektisk etik: Et første blik på Sartres upublicerede Rom-forelæsningsnotater fra 1964," Social Text nr. 13–14 (Vinter – forår, 1986), 195–215.
  • –––, 1991, “Sartres 'moral og historie': Et første blik på bemærkningerne til de ikke-udgivne Cornell-foredrag fra 1965” i Sartre Alive, red. Ronald Aronson og Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
  • Taylor, Charles, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Van den Hoven, Adrian and Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. A Centenary Celebration, New York: Berghahn Books.
  • Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • UK Sartre Society
  • North American Sartre Society
  • Groupe d'Études Sartriennes

Anbefalet: