Fenomenologiske Tilgange Til Selvbevidsthed

Indholdsfortegnelse:

Fenomenologiske Tilgange Til Selvbevidsthed
Fenomenologiske Tilgange Til Selvbevidsthed

Video: Fenomenologiske Tilgange Til Selvbevidsthed

Video: Fenomenologiske Tilgange Til Selvbevidsthed
Video: Introduktion til Fænomenologi 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Fenomenologiske tilgange til selvbevidsthed

Først udgivet lør 19. februar 2005; substantiel revision torsdag 23. maj 2019

For fænomenologer redegøres for den umiddelbare og første-personlige oplevelse af oplevelse i form af en præ-reflekterende selvbevidsthed. I den mest basale forstand af udtrykket er selvbevidsthed ikke noget, der kommer til det øjeblik, man opmærksomt inspicerer eller reflekterer sine oplevelser, eller genkender ens spekulære billede i spejlet, eller henviser til sig selv med brugen af den første person udtale eller konstruerer en selvfortælling. Tværtimod skal disse forskellige former for selvbevidsthed adskilles fra den præreflekterende selvbevidsthed, der er til stede, når jeg lever gennem eller gennemgår en oplevelse, f.eks. Når jeg bevidst opfatter verden, husker en begivenhed fra fortiden og forestiller mig en fremtidig begivenhed, tænker en begivenhed, eller føler sig trist eller glad, tørstig eller i smerter, og så videre.

  • 1. Præreflekterende selvbevidsthed
  • 2. Filosofiske spørgsmål og indvendinger
  • 3. Temporalitet og grænser for reflekterende selvbevidsthed
  • 4. Kropslig selvbevidsthed
  • 5. Sociale former for selvbevidsthed
  • 6. Konklusion
  • Bibliografi

    • Referencer
    • Relateret bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Præreflekterende selvbevidsthed

Man kan få betydning for forestillingen om præreflekterende selvbevidsthed ved at kontrastere den med reflekterende selvbevidsthed. Hvis du beder mig om at give dig en beskrivelse af den smerte, jeg føler i min højre fod, eller af hvad jeg lige tænkte på, ville jeg reflektere over det og derved indtage et bestemt perspektiv, der var en ordre fjernet fra smerten eller tanke. Således er reflekterende selvbevidsthed mindst en andenordens erkendelse. Det kan være grundlaget for en rapport om ens oplevelse, selvom ikke alle rapporter involverer en betydelig refleksion.

I modsætning hertil er præ-reflekterende selvbevidsthed præ-reflekterende i den forstand, at (1) det er en bevidsthed, vi har før vi reflekterer over vores oplevelse; (2) det er en implicit og første ordens bevidsthed snarere end en eksplicit eller højere ordens form for selvbevidsthed. Faktisk er en eksplicit reflekterende selvbevidsthed kun mulig, fordi der er en præreflekterende selvbevidsthed, som er en igangværende og mere primær slags selvbevidsthed. Selvom fænomenologer ikke altid er enige om vigtige spørgsmål om metode, fokus eller endda om der er et ego eller et selv, er de tæt på enstemmig enighed om ideen om, at den oplevelsesmæssige dimension altid involverer en sådan implicit præ-reflekterende selvbevidsthed. [1]I tråd med Edmund Husserl (1959, 189, 412), der fastholder, at bevidsthed altid involverer et selvoptræden (Für-sich-selbst-erscheinens), og i aftale med Michel Henry (1963, 1965), der bemærker, at oplevelsen er altid selv manifesterende, og med Maurice Merleau-Ponty, der siger, at bevidsthed altid gives til sig selv, og at ordet 'bevidsthed' ikke har nogen betydning uafhængigt af denne selvgivende (Merleau-Ponty 1945, 488), skriver Jean-Paul Sartre at præreflekterende selvbevidsthed ikke blot er en kvalitet, der tilføjes oplevelsen, et tilbehør; snarere udgør det selve formen for at være af oplevelsen:

Denne selvbevidsthed burde vi ikke betragte som en ny bevidsthed, men som den eneste eksistensform, der er mulig for en bevidsthed om noget (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Kort sagt, medmindre en mental proces er præ-reflekterende selvbevidst, vil der ikke være noget, det er som at gennemgå processen, og det kan derfor ikke være en fænomenalt bevidst proces (Zahavi 1999, 2005, 2014). En implikation af dette er åbenlyst, at den pågældende selvbevidsthed er så grundlæggende og grundlæggende, at den kan tilskrives alle væsener, der er fænomenalt bevidste, herunder forskellige ikke-menneskelige dyr.

Forestillingen om præreflekterende selvbevidsthed er relateret til ideen om, at oplevelser har en subjektiv 'fornemmelse' for dem, en bestemt (fænomenal) kvalitet af 'hvordan det er' eller hvordan det 'føles' at have dem. Som det normalt udtrykkes uden for fænomenologiske tekster, betyder det at gennemgå en bevidst oplevelse nødvendigvis, at der er noget, det er som for emnet at have denne oplevelse (Nagel 1974; Searle 1992). Dette er åbenbart sandt for kropslige fornemmelser som smerte. Men det er også tilfældet med perceptuelle oplevelser, oplevelser af lyst, følelse og tænkning. Der er noget, det er som at smage chokolade, og det er forskelligt fra, hvordan det er at huske eller forestille sig, hvordan det er at smage chokolade, eller at lugte vanilje, at løbe, at stå stille, at føle sig misundelig, nervøs, deprimeret eller glad, eller for at underholde en abstrakt tro.

Alle disse forskellige oplevelser er imidlertid også kendetegnet ved deres særskilte første-personlige karakter. Hvad der-er-er-lighed med fænomenale episoder er korrekt taler en hvad-det-er-ligesom-for-mig -ness. Denne for-me-ness henviser ikke til en specifik oplevelsesmæssig kvalitet som sur eller blød, men snarere henviser til den distinkte første-personlige oplevelse af oplevelse. Det henviser til det faktum, at de oplevelser, jeg lever gennem, gives anderledes (men ikke nødvendigvis bedre) til mig end til nogen anden. Jeg kan se, at du er trist, men min se din tristhed er kvalitativt anderledes end min leve gennem min tristhed. Det kunne følgelig hævdes, at enhver, der benægter oplevelsens virkelighed, simpelthen undlader at anerkende et væsentligt konstitutivt aspekt af oplevelsen. En sådan benægtelse ville være ensbetydende med en benægtelse af førstepersonsperspektivet. Det ville medføre den opfattelse, at mit eget sind enten ikke er givet til mig overhovedet - jeg ville være sinds- eller selvblind - eller bliver præsenteret for mig på nøjagtig samme måde som andres sind.

Man skelner undertiden to anvendelser af udtrykket 'bevidst', en transitiv og en intransitiv anvendelse. På den ene side kan vi tale om vores bevidsthed om noget, det være sig x, y eller z. På den anden side kan vi tale om, at vi er bevidste forenkler (snarere end ikke-bevidste). I nogen tid har en udbredt måde at redegøre for intransitiv bevidsthed inden for kognitiv videnskab og analytisk sindsfilosofi været ved hjælp af en slags teori med højere orden. Forskellen mellem bevidste og ikke-bevidste mentale tilstande er taget for at hvile på tilstedeværelsen eller fraværet af en relevant metamental tilstand (f.eks. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Derfor er intransitiv bevidsthed taget til at afhænge af, at sindet dirigerer dets forsætlige mål til dets egne tilstande og operationer. Som Carruthers udtrykker det,den subjektive oplevelse af oplevelse forudsætter en kapacitet til opmærksomhed med højere orden:”sådan selvbevidsthed er en begrebsmæssigt nødvendig betingelse for, at en organisme kan være genstand for fænomenale følelser, eller for at der er noget, som dens oplevelser er som” (1996, 152). Men for Carruthers er den pågældende selvbevidsthed en type refleksion. Efter hans opfattelse skal en væsen være i stand til at reflektere over, tænke på og dermed konceptualisere sine egne mentale tilstande, hvis disse mentale tilstande skal være tilstande, som skabningen er opmærksom på (1996, 155, 157).den pågældende selvbevidsthed er en type refleksion. Efter hans opfattelse skal en væsen være i stand til at reflektere over, tænke på og dermed konceptualisere sine egne mentale tilstande, hvis disse mentale tilstande skal være tilstande, som skabningen er opmærksom på (1996, 155, 157).den pågældende selvbevidsthed er en type refleksion. Efter hans opfattelse skal en væsen være i stand til at reflektere over, tænke på og dermed konceptualisere sine egne mentale tilstande, hvis disse mentale tilstande skal være tilstande, som skabningen er opmærksom på (1996, 155, 157).

Man deler måske synspunktet om, at der er en tæt forbindelse mellem bevidsthed og selvbevidsthed og stadig er uenig om arten af forbindelsen. Og selvom det fænomenologiske synspunkt overfladisk kan ligne synet på højere ordensteorier, konfronteres vi i sidste ende med to ganske forskellige beretninger. Fænomenologerne benægter eksplicit, at den selvbevidsthed, der er til stede i det øjeblik, jeg bevidst oplever noget, skal forstås i form af en slags overordnet overvågning. Det involverer ikke en yderligere mental tilstand, men skal snarere forstås som et iboende træk ved den primære oplevelse. Det er i modsætning til højere orden om bevidsthed, der hævder, at bevidsthed er en ekstrinsik eller relationel egenskab for de mentale tilstande, der har den,en egenskab, der tildeles dem uden for nogen yderligere tilstand, vil fænomenologerne typisk hævde, at det træk, som en mental tilstand er bevidst om, er en iboende egenskab hos de mentale tilstande, der har den. Derudover afviser fenomenologerne også forsøget på at fortolke intransitiv bevidsthed med hensyn til transitiv bevidsthed, dvs. de afviser synspunktet om, at en bevidst tilstand er en tilstand, vi er bevidst om som objekt. For at sige det anderledes, afviser de ikke kun synet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), i henhold til hvilket en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fænomenologerne vil typisk hævde, at det træk, som en mental tilstand er bevidst om, er en iboende egenskab ved de mentale tilstande, der har det. Derudover afviser fenomenologerne også forsøget på at fortolke intransitiv bevidsthed med hensyn til transitiv bevidsthed, dvs. de afviser synspunktet om, at en bevidst tilstand er en tilstand, vi er bevidst om som objekt. For at sige det anderledes, afviser de ikke kun synet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), i henhold til hvilket en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fænomenologerne vil typisk hævde, at det træk, som en mental tilstand er bevidst om, er en iboende egenskab ved de mentale tilstande, der har det. Derudover afviser fenomenologerne også forsøget på at fortolke intransitiv bevidsthed med hensyn til transitiv bevidsthed, dvs. de afviser synspunktet om, at en bevidst tilstand er en tilstand, vi er bevidst om som objekt. For at sige det anderledes, afviser de ikke kun synet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), i henhold til hvilket en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fænomenologerne afviser også forsøget på at fortolke intransitiv bevidsthed med hensyn til transitiv bevidsthed, dvs. de afviser synspunktet om, at en bevidst tilstand er en tilstand, som vi er bevidste om som objekt. For at sige det anderledes, afviser de ikke kun synet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), i henhold til hvilket en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).fænomenologerne afviser også forsøget på at fortolke intransitiv bevidsthed med hensyn til transitiv bevidsthed, dvs. de afviser synspunktet om, at en bevidst tilstand er en tilstand, som vi er bevidste om som objekt. For at sige det anderledes, afviser de ikke kun synet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), i henhold til hvilket en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som et objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).ikke kun afviser de synspunktet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), hvorefter en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som en objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).ikke kun afviser de synspunktet om, at en mental tilstand bliver bevidst ved at blive taget som et objekt af en tilstand med højere orden, de afviser også synet (generelt forbundet med Brentano), hvorefter en mental tilstand bliver bevidst ved at tage sig selv som en objekt (jf. Zahavi 2004; 2014).

Hvilke argumenter understøtter imidlertid de fænomenologiske påstande? Fænomenologer appellerer ikke blot til en korrekt fænomenologisk beskrivelse, men giver yderligere, mere teoretiske argumenter. En ræsonnement, der findes i næsten alle fænomenologer, er synspunktet om, at forsøget på at lade (intransitiv) bevidsthed være et resultat af en overordnet overvågning vil generere en uendelig regress. På baggrund af det er dette en temmelig gammel idé. Typisk er regress-argumentet blevet forstået på følgende måde. Hvis alle forekommende mentale tilstande er bevidste i den forstand, at de bliver taget som genstande ved forekommende andenordens mentale tilstande, skal disse andenordens mentale tilstande selv tages som objekter af forekommende tredje-ords mentale tilstande, og så videre ad infinitum. Standardreaktionen på denne indsigelse er, at regresset let kan undgås ved at acceptere eksistensen af ikke-bevidste mentale tilstande. Dette er netop den holdning, der er indtaget af forsvarerne for højereordens teori. For dem behøver en andenordens opfattelse eller tanke ikke at være bevidst. Det ville kun være bevidst, hvis det ledsages af en (ikke-bevidst) tredje orden tanke eller opfattelse (Rosenthal 1997, 745). Det fænomenologiske svar på denne løsning er imidlertid ret ligetil. Fænomenologerne ville indrømme, at det er muligt at stoppe regresset ved at postulere eksistensen af ikke-bevidste mentale tilstande, men de vil fastholde, at en sådan appel til de ikke-bevidste efterlader os et tilfælde af forklarende ledighed. Det er,de ville synes, det er helt uklart, hvorfor forholdet mellem to ellers ikke-bevidste processer skulle gøre en af dem bevidste. Eller for at sige det anderledes, de ville være ganske overbevist om påstanden om, at en stat uden subjektive eller fænomenale kvaliteter kan omdannes til en med sådanne kvaliteter, dvs. til en oplevelse med først-personlig karakter, ved blot at tilføje en ikke- bevidst meta-tilstand, der har den første tilstand som dens forsætlige objekt.

Det fænomenologiske alternativ undgår regress. Som Sartre skriver: “[T] her er ingen uendelig regress her, da en bevidsthed overhovedet ikke har brug for en reflekterende [højere orden] bevidsthed for at være bevidst om sig selv. Det positionerer sig simpelthen ikke som et objekt”(1936, 29 [1957, 45]). Det vil sige, den præ-reflekterende selvbevidsthed er ikke transitive i forhold til den (den) tilstand, den er opmærksom på. Som Sartre udtrykker det, er selve bevidsthedens tilstand. Dette betyder ikke, at en højere-orden meta-bevidsthed er umulig, men kun at den altid forudsætter eksistensen af en tidligere ikke-objektiverende, præ-reflekterende selvbevidsthed som dens mulighedsbetingelse. For at citere Sartre igen, "det er den ikke-reflekterende bevidsthed, der gør refleksionen [og enhver højereordens repræsentation af den] mulig" (1943,20 [1956, liii]).

Der er også argumenter i den moderne analytiske tankesyn, der er tæt på og er i overensstemmelse med den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed. Alvin Goldman giver et eksempel:

[Overvej] tilfældet med at tænke på x eller deltage i x. I processen med at tænke på x er der allerede en implicit bevidsthed om, at man tænker på x. Her er der ikke behov for reflektion, for at tage et skridt tilbage fra at tænke på x for at undersøge det… Når vi tænker på x, er sindet fokuseret på x, ikke på vores tænkning om x. Ikke desto mindre bærer processen med at tænke på x en ikke-reflekterende selvbevidsthed (Goldman 1970, 96).

En lignende opfattelse er blevet forsvaret af Owen Flanagan, der ikke kun hævder, at bevidsthed involverer selvbevidsthed i svag forstand, at der er noget, det er som for individet at have oplevelsen, men også taler om den lavt niveau selvbevidsthed involveret i at opleve mine oplevelser som mine (Flanagan 1992, 194). Som Flanagan ganske korrekt påpeger, bør denne primære type selvbevidsthed ikke forveksles med den meget stærkere opfattelse af selvbevidsthed, der er i spil, når vi tænker på vores egen narrative selv. Den sidstnævnte form for reflekterende selvbevidsthed forudsætter både konceptuel viden og fortællingskompetence. Det kræver modning og socialisering, og evnen til at få adgang til og udgive rapporter om stater, træk, dispositioner, der gør en til den ene en er. Andre filosoffer, der har forsvaret sammenlignelige synspunkter, inkluderer José Luis Bermúdez (1998), der har argumenteret for, at der er en række ikke-konceptuelle former for selvbevidsthed, der er “logisk og ontogenetisk mere primitive end de højere former for selvbevidsthed, der er normalt fokus på filosofisk debat”(1998, 274; se også Poellner 2003) og Uriah Kriegel (2009), der har forsvaret eksistensen af en type selvbevidsthed, der er iboende for og iboende i fænomenal bevidsthed. På tværs af forskellige filosofiske studier finder man således støtte til den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed.der har hævdet, at der er en række ikke-konceptuelle former for selvbevidsthed, der er "logisk og ontogenetisk mere primitive end de højere former for selvbevidsthed, som normalt er i fokus for filosofisk debat" (1998, 274; se også Poellner 2003), og Uriah Kriegel (2009), der har forsvaret eksistensen af en type selvbevidsthed, der er iboende for og iboende i fænomenal bevidsthed. På tværs af forskellige filosofiske studier finder man således støtte til den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed.der har hævdet, at der er en række ikke-konceptuelle former for selvbevidsthed, der er "logisk og ontogenetisk mere primitive end de højere former for selvbevidsthed, som normalt er i fokus for filosofisk debat" (1998, 274; se også Poellner 2003), og Uriah Kriegel (2009), der har forsvaret eksistensen af en type selvbevidsthed, der er iboende for og iboende i fænomenal bevidsthed. På tværs af forskellige filosofiske studier finder man således støtte til den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed. På tværs af forskellige filosofiske studier finder man således støtte til den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed. På tværs af forskellige filosofiske studier finder man således støtte til den fænomenologiske opfattelse af præreflekterende selvbevidsthed.

Den præreflekterende selvbevidsthed betyder derfor, at jeg ikke konfronteres med en tematisk eller eksplicit bevidsthed om oplevelsen som tilhørende mig selv. I stedet har vi at gøre med en ikke-observatorisk selvkendskab. Sådan sætter Heidegger og Sartre pointen:

Dasein [menneskelig eksistens] som eksisterende er der for sig selv, selv når egoet ikke udtrykkeligt retter sig mod sig selv på den måde, som dets egen særegen vender sig om og vender tilbage på, hvilket i fænomenologi kaldes indre opfattelse i kontrast til det ydre. Selvet er der for selve Dasein uden reflektion og uden indre opfattelse, før al reflektion. Reflektion, i den forstand at vende tilbage, er kun en tilstand af selvopfattelse, men ikke en tilstand af primær selv-afsløring (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Med andre ord, enhver positionsbevidsthed af et objekt er på samme tid en ikke-positionel bevidsthed om sig selv. Hvis jeg tæller de cigaretter, der er i dette tilfælde, har jeg indtryk af at afsløre en objektiv egenskab ved denne samling af cigaretter: de er et dusin. Denne egenskab ser ud til min bevidsthed som en ejendom, der findes i verden. Det er meget muligt, at jeg ikke har nogen positionsbevidsthed om at tælle dem. Så kender jeg ikke mig selv som tæller. Men i det øjeblik, hvor disse cigaretter bliver afsløret for mig som et dusin, har jeg en ikke-tetisk bevidsthed om min tilføjelsesaktivitet. Hvis nogen spurgte mig, hvis nogen skulle spørge: "Hvad laver du der?" Jeg skal svare med det samme, "jeg tæller." (Sartre 1943, 19-20 [1956, liii]).

Det kan være afklarende at sammenligne den fænomenologiske opfattelse af præ-reflekterende selvbevidsthed med den, der er forsvaret af Brentano. I henhold til Brentano, når jeg lytter til en melodi, er jeg klar over, at jeg lytter til melodien. Han anerkender, at jeg ikke har to forskellige mentale tilstande: min bevidsthed om melodien er den samme som min bevidsthed om at opfatte den; de udgør et enkelt psykisk fænomen. På dette punkt og i modsætning til højere orden repræsentationsteorier, er Brentano og fænomenologerne i enighed. Men for Brentano ved hjælp af denne samlede mentale tilstand har jeg en bevidsthed om to objekter: melodien og min opfattelsesmæssige oplevelse.

I det samme mentale fænomen, hvor lyden er til stede for vores sind, opfatter vi samtidig det mentale fænomen. Hvad mere er, vi opfatter det i overensstemmelse med dets dobbelte karakter, for så vidt det har lyden som indhold inde i det, og for så vidt det har sig selv som indhold på samme tid. Vi kan sige, at lyden er det primære objekt for høringshandlingen, og at selve høringshandlingen er det sekundære objekt (Brentano 1874, 179-180 [1973, 127–128]).

Husserl er uenig om netop dette punkt, ligesom Sartre og Heidegger: min bevidsthed om min oplevelse er ikke en bevidsthed om det som et objekt. [2]Min opmærksomhed er ikke-objektiverende i den forstand, at jeg ikke besætter positionen eller perspektivet for en tilskuer eller i (tro) spektor, der tager sig af denne oplevelse på en tematisk måde. At en psykologisk tilstand opleves, "og er i denne forstand bevidst, betyder ikke og kan ikke betyde, at dette er genstanden for en bevidsthedshandling, i den forstand, at en opfattelse, en præsentation eller en dom rettes mod den" (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). I præ-reflekterende selvbevidsthed gives oplevelse, ikke som et objekt, men netop som subjektiv oplevelse. For fænomenologer gennemføres en forsætlig oplevelse (erlebt), men vises ikke på en objektiv måde. Oplevelse er bevidst om sig selv uden at være det bevidste objekt med bevidsthed (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). At vi er opmærksomme på vores levede oplevelser, selvom vi ikke retter vores opmærksomhed mod dem, er ikke at benægte, at vi kan rette vores opmærksomhed mod vores oplevelser og derved tage dem som refleksionsobjekter (Husserl 1984b, 424).

At være selvbevidst er ikke at fange et rent selv eller et selvobjekt, der eksisterer adskilt fra oplevelsesstrømmen, det er snarere at være bevidst om ens oplevelse i dets indre personlige tilstand af givenness. Når Hume i en berømt passage i A Treatise of Human Nature (1739) erklærer, at han ikke kan finde et selv, når han gennemsøger sine oplevelser, men kun finder bestemte opfattelser eller følelser, kunne det argumenteres for, at han overser noget i sin analyse, nemlig den specifikke givness af hans egne oplevelser. Faktisk kiggede han kun blandt sine egne oplevelser og erkendte dem tilsyneladende som sine egne og kunne kun gøre det på grundlag af den øjeblikkelige selvbevidsthed, som han syntes at gå glip af. Som CO Evans udtrykker det: "[F] rom det faktum, at jeget ikke er et genstand for oplevelse, følger det ikke, at det er ikke-oplevelsesmæssigt" (Evans 1970,145). Derfor bør vi ikke tænke på jeget, i denne mest basale forstand, som et stof eller som en slags ineffektiv transcendental forudsætning, eller som en social konstruktion, der bliver genereret gennem tiden; snarere er det et integreret aspekt af det bevidste liv og involverer denne øjeblikkelige oplevelsesmæssige karakter.

En fordel ved den fænomenologiske opfattelse er, at den er i stand til at redegøre for en vis grad af diakronisk enhed, uden at man faktisk behøver at postere selvet som en separat enhed ud over bevidsthedsstrømmen (se diskussionen om tidsbevidsthed i afsnit 3 nedenfor). Selvom vi lever gennem en række forskellige oplevelser, forbliver selve oplevelsen en konstant med hensyn til hvis oplevelse det er. Dette redegøres ikke for et betydeligt selv eller et mentalteater. På dette punkt havde Hume ret. Der er ikke et rent eller tomt bevidsthedsfelt, hvorpå de konkrete oplevelser derefter kommer ind. Oplevelsesfeltet er intet bortset fra de specifikke oplevelser. Alligevel er vi naturligt tilbøjelige til at skelne den strenge singularitet i en oplevelse fra den kontinuerlige strøm af skiftende oplevelser. Hvad der forbliver konstant og konsistent på tværs af disse ændringer, er følelsen af for-me-ness (eller perspektivmæssigt ejerskab), der udgøres af præ-reflekterende selvbevidsthed. Kun et væsen med denne følelse af ejerskab kunne fortsætte med at danne koncepter om sig selv, betragte hendes egne mål, idealer og ambitioner som hendes egne, konstruere historier om sig selv og planlægge og udføre handlinger, som hun vil tage ansvar for.

2. Filosofiske spørgsmål og indvendinger

Begrebet præ-reflekterende selvbevidsthed er relateret til en række filosofiske spørgsmål, herunder epistemisk asymmetri, immunitet mod fejl gennem misidentifikation og selvreference. Vi vil undersøge disse spørgsmål hver for sig.

Det ser ud til, at objekterne i min visuelle opfattelse er intersubjektivt tilgængelige i den forstand, at de i princippet kan være genstandene for en andens opfattelse. Et individets perseptuelle oplevelse gives imidlertid på en unik måde til subjektet selv. Selvom to mennesker, A og B, kan opfatte et numerisk identisk objekt, har de hver deres særskilte perceptuelle oplevelse af det; ligesom de ikke kan dele hinandens smerte, kan de ikke bogstaveligt talt dele disse perceptuelle oplevelser. Deres oplevelser er epistemisk asymmetriske i denne henseende. B måske indse, at A har smerter; han kan sympatisere med A, han kan endda have den samme slags smerte (samme kvalitative aspekter, samme intensitet, samme propriosceptive placering), men han kan ikke bogstaveligt talt føle A's smerte på samme måde som A gør. Motivets epistemiske adgang til hendes egen oplevelse, hvad enten det er en smerte eller en perceptuel oplevelse, er primært et spørgsmål om præreflekterende selvbevidsthed. Hvis jeg sekundært i en handling med introspektiv reflektion begynder at undersøge min perceptuelle oplevelse, vil jeg genkende den som min perseptuelle oplevelse kun fordi jeg har været præ-reflekterende opmærksom på den, som jeg har levet igennem den. Fænomenologien fastholder således, at den reflekterende selvbevidstheds adgang til førsteordens fænomenal oplevelse dirigeres gennem den pre-reflekterende bevidsthed, for hvis vi ikke var prærefleksivt opmærksomme på vores oplevelse, ville vores refleksion over den aldrig blive motiveret. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med.er primært et spørgsmål om præreflekterende selvbevidsthed. Hvis jeg sekundært i en handling med introspektiv reflektion begynder at undersøge min perceptuelle oplevelse, vil jeg genkende den som min perseptuelle oplevelse kun fordi jeg har været præ-reflekterende opmærksom på den, som jeg har levet igennem den. Fænomenologi fastholder således, at den reflekterende selvbevidstheds adgang til førsteordens fænomenal oplevelse dirigeres gennem den præreflekterende bevidsthed, for hvis vi ikke var prærefleksivt opmærksomme på vores oplevelse, ville vores refleksion over den aldrig blive motiveret. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med.er primært et spørgsmål om præreflekterende selvbevidsthed. Hvis jeg sekundært i en handling med introspektiv reflektion begynder at undersøge min perceptuelle oplevelse, vil jeg genkende den som min perseptuelle oplevelse kun fordi jeg har været præ-reflekterende opmærksom på den, som jeg har levet igennem den. Fænomenologi fastholder således, at den reflekterende selvbevidstheds adgang til førsteordens fænomenal oplevelse dirigeres gennem den præreflekterende bevidsthed, for hvis vi ikke var prærefleksivt opmærksomme på vores oplevelse, ville vores refleksion over den aldrig blive motiveret. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med. Jeg vil genkende det som min opfattelsesmæssige oplevelse kun fordi jeg har været præ-reflekterende opmærksom på den, da jeg har levet igennem den. Fænomenologien fastholder således, at den reflekterende selvbevidstheds adgang til førsteordens fænomenal oplevelse dirigeres gennem den pre-reflekterende bevidsthed, for hvis vi ikke var prærefleksivt opmærksomme på vores oplevelse, ville vores refleksion over den aldrig blive motiveret. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med. Jeg vil genkende det som min perseptuelle oplevelse kun fordi jeg har været præ-reflekterende opmærksom på det, da jeg har levet igennem det. Fænomenologi fastholder således, at den reflekterende selvbevidstheds adgang til førsteordens fænomenal oplevelse dirigeres gennem den præreflekterende bevidsthed, for hvis vi ikke var prærefleksivt opmærksomme på vores oplevelse, ville vores refleksion over den aldrig blive motiveret. Når jeg reflekterer, reflekterer jeg over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med. Jeg reflekterer over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med. Jeg reflekterer over noget, jeg allerede er erfaringsmæssigt fortrolig med.

Den lethed, som vi selv tilskriver erfaringer, forklares delvist ved at appellere til præreflekterende selvbevidsthed. Det er dog vigtigt at understrege, at præ-reflekterende selvbevidsthed kun er en nødvendig og ikke en tilstrækkelig betingelse for reflekterende selvbeskrivelse og førstepersons viden. Mange dyr, der besidder præ-reflekterende selvbevidsthed, mangler åbenbart de kognitive ressourcer, der er nødvendige for refleksive selvbeskrivelser.

Når jeg oplever en forekommende smerte, opfattelse eller tanke, gives den pågældende oplevelse øjeblikkeligt og uden forstyrrelser. Jeg behøver ikke at dømme eller appellere til nogle kriterier for at identificere det som min oplevelse. Der er ingen fritflydende oplevelser; selv oplevelsen af frit flydende hører til nogen. Som William James (1890) udtrykte det, er al erfaring "personlig." Selv i patologiske tilfælde, som ved depersonalisering eller skizofrene symptomer på vrangforestillinger om kontrol eller tankeindsættelse, opleves ikke desto mindre en følelse eller oplevelse, som individet hævder at være hans, som en del af hans bevidsthedsstrøm. Klagen over indsættelse af tanke anerkender for eksempel nødvendigvis, at de indsatte tanker er tanker, der hører til motivets oplevelse,selv som agenturet for sådanne tanker tilskrives andre. Denne første person karakter indebærer en implicit oplevelsesmæssig selvreference. Hvis jeg føler mig sulten eller ser min ven, kan jeg ikke tage fejl af, hvem emnet for denne oplevelse er, selvom jeg kan tage fejl af, at det er sult (måske er det virkelig tørst), eller om det er min ven (måske er det hans tvilling), eller endda om jeg faktisk ser ham (jeg hallucinerer muligvis). Som Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) og andre har påpeget, er det nonsensisk at spørge, om jeg er sikker på, at jeg er den der føler mig sulten. Dette er fænomenet kendt som "immunitet mod fejl ved forkert identifikation i forhold til førstepersonspronomenet." Til denne idé om immunitet mod fejl ved forkert identifikation tilføjer fænomenologen, at om en bestemt oplevelse opleves som min,eller ej, afhænger ikke af noget bortset fra oplevelsen, men afhænger nøjagtigt af den præreflekterende givness, der hører til oplevelsens struktur (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; se Zahavi 1999 6ff.).

Nogle filosoffer, der er tilbøjelige til at tage selvbevidsthed for at være i bunden knyttet til spørgsmålet om selvreference, vil hævde, at sidstnævnte afhænger af et førstepersonsbegreb. Man opnår selvbevidsthed, når man kan forestille sig sig selv og har den sproglige evne til at bruge førstepersonspronomenet til at henvise til sig selv (Baker 2000, 68; jf. Lowe 2000, 264). På dette synspunkt er selvbevidsthed noget, der fremkommer i løbet af en udviklingsproces, og afhænger af erhvervelsen af begreber og sprog. I overensstemmelse hermed benægter nogle filosoffer, at små børn er i stand til selvbevidsthed (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; se også Flavell 1993). Bevis fra udviklingspsykologi og økologisk psykologi antyder imidlertid, at der er en primitiv,propriosceptiv form for selvbevidsthed allerede på plads fra fødslen.[3] Denne primitive selvbevidsthed går foran beherskelsen af sprog og evnen til at danne konceptuelt informerede vurderinger, og den kan tjene som grundlag for mere avancerede typer af selvbevidsthed (se f.eks. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; og Stern 1985). Det fænomenologiske syn er i overensstemmelse med sådanne fund.

Forestillingen om præreflekterende selvbevidsthed er meget mere accepteret i dag end den var for 20 år siden og er blevet en del af standardrepertoiret inden for sindssyn. Begrebetes stigende popularitet ikke overraskende har også ført til en stigende mængde kritik. En angrebslinje har fokuseret på det, der måske kan kaldes universalitetsspørgsmålet. Er det virkelig tilfældet, at alle bevidste mentale tilstande involverer præ-reflekterende selvbevidsthed, for-me-ness og en følelse af ejerskab? Holder linket ved nødvendighed sådan, at det kendetegner alle oplevelser, uanset hvor primitive eller forstyrrede de måtte være, eller kan det for eksempel være noget, der kun gælder for en mere begrænset gruppe af oplevelser, f.eks. Normale, voksne, oplevelser (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Uanset om infantile eller patologiske eller hallucinogene oplevelser udgør relevante undtagelser, dvs. oplevelser, der mangler præreflekterende selvbevidsthed, for-me -ness og følelse af ejerskab, afhænger i vid udstrækning af, hvor robust man fortolker disse forestillinger. Hvis præ-reflekterende selvbevidsthed fortolkes simpelthen som en ikke-inferentiel bevidsthed om oplevelsen, man har snarere end som en bevidsthed om et eller andet selvobjekt, og hvis for-me-ness og følelse af ejerskab fortolkes ikke som involverende en bevidsthed om den besiddende relation mellem sig selv og oplevelsen, men snarere som den distinkte perspektivmæssige givhed eller første-personlige tilstedeværelse af oplevelse, er det langt fra indlysende, at der virkelig findes undtagelser (Zahavi 2014, 2018, 2019). Nogle kritikere har også hævdet, at følelsen af ejerskab er et biprodukt af reflekterende eller introspektive processer (f.eks. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). De insisterer på, at der ikke er noget som en præ-reflekterende følelse af ejerskab, der er "noget ud over den skiftende strøm af tanke, opfattelse, vilje, følelser, hukommelse, kropslig fornemmelse og så videre" (Dainton 2007, 240; vægt tilføjet). Men som det allerede burde være klart, hævder fænomenologer ikke, at den præreflekterende selvbevidsthed eller ejerskabsfølelsen er noget”ud over” oplevelse, noget ekstra, der tilføjes som en anden oplevelse. Tværtimod er påstanden, at det er et iboende træk ved selve oplevelsen. I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a).2018 Dainton 2007). De insisterer på, at der ikke er noget som en præ-reflekterende følelse af ejerskab, der er "noget ud over den skiftende strøm af tanke, opfattelse, vilje, følelser, hukommelse, kropslig fornemmelse og så videre" (Dainton 2007, 240; vægt tilføjet). Men som det allerede burde være klart, hævder fænomenologer ikke, at den præreflekterende selvbevidsthed eller ejerskabsfølelsen er noget”ud over” oplevelse, noget ekstra, der tilføjes som en anden oplevelse. Tværtimod er påstanden, at det er et iboende træk ved selve oplevelsen. I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a).2018 Dainton 2007). De insisterer på, at der ikke er noget som en præ-reflekterende følelse af ejerskab, der er "noget ud over den skiftende strøm af tanke, opfattelse, vilje, følelser, hukommelse, kropslig fornemmelse og så videre" (Dainton 2007, 240; vægt tilføjet). Men som det allerede burde være klart, hævder fænomenologer ikke, at den præreflekterende selvbevidsthed eller ejerskabsfølelsen er noget”ud over” oplevelse, noget ekstra, der tilføjes som en anden oplevelse. Tværtimod er påstanden, at det er et iboende træk ved selve oplevelsen. I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a).følelser, hukommelse, kropslig fornemmelse osv.”(Dainton 2007, 240; vægt tilføjet). Men som det allerede burde være klart, hævder fænomenologer ikke, at den præreflekterende selvbevidsthed eller ejerskabsfølelsen er noget”ud over” oplevelse, noget ekstra, der tilføjes som en anden oplevelse. Tværtimod er påstanden, at det er et iboende træk ved selve oplevelsen. I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a).følelser, hukommelse, kropslig fornemmelse osv.”(Dainton 2007, 240; vægt tilføjet). Men som det allerede burde være klart, hævder fænomenologer ikke, at den præreflekterende selvbevidsthed eller ejerskabsfølelsen er noget”ud over” erfaring, noget ekstra, der tilføjes som en anden oplevelse. Tværtimod er påstanden, at det er et iboende træk ved selve oplevelsen. I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a). I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a). I denne henseende er den fænomenologiske påstand lige så deflationær, som kritikerne ønsker, (Gallagher 2017a).

3. Temporalitet og grænser for reflekterende selvbevidsthed

Selvom jeg, som præ-reflekterende selvbevidst om min oplevelse, ikke er ubevidst om det, imødekommer jeg det ikke; snarere har jeg en tendens til at overse det til fordel for det objekt, jeg opfatter, det jeg husker osv. I min hverdag er jeg optaget af og optaget af projekter og objekter i verden, og som sådan deltager jeg ikke til mit oplevelsesmæssige liv. Derfor er denne gennemgribende præreflekterende selvbevidsthed ikke at forstå som fuldstændig selvforståelse. Man kan acceptere forestillingen om en gennemgribende selvbevidsthed og stadig acceptere eksistensen af det ubevidste i betydningen subjektive komponenter, der forbliver tvetydige, uklare og modstandsdygtige mod forståelse. Dermed,man skal skelne mellem påstanden om, at bevidsthed er kendetegnet ved en øjeblikkelig første-person-karakter, og påstanden om, at bevidsthed er kendetegnet ved total selvtransparens. Man kan let acceptere det første og afvise det sidstnævnte (Ricoeur 1950, 354–355).

I modsætning til præreflekterende selvbevidsthed, der leverer en implicit følelse af selv på et oplevelsesmæssigt eller fænomenalt niveau, er reflekterende selvbevidsthed en eksplicit, konceptuel og objektiverende bevidsthed, der tager en lavere orden bevidsthed som sit opmærksomme tema. Jeg er til enhver tid i stand til at deltage direkte i selve den kognitive oplevelse og omdanne min oplevelse til genstand for min betragtning.

Fænomenologer hævder ikke den ufejlbarlige autoritet til reflektion over subjektiv oplevelse. Der er ingen epistemiske garantier forbundet med selvbevidsthed bortset fra immunitet mod fejl ved forkert identifikation. Hvis jeg ikke kan have forkert ved, hvem der lever gennem mine oplevelser, kan jeg have forkert om alle slags andre ting om mine oplevelser. En kort overvejelse af temporalitetens fænomenologi vil hjælpe med at forklare dette, nemlig hvorfor reflekterende selvbevidsthed er kendetegnet ved visse begrænsninger. Det vil også hjælpe med at afklare, hvordan præ-reflekterende selvbevidsthed, som en eksistensform, er mulig i første omgang, samt belyse den fænomenologiske beretning om diachronisk enhed, en beretning, der ikke posi- tiverer noget, der kaldes”jeget”. som en separat enhed ud over strømmen af bevidsthed (jf. Zahavi 2014).

Ifølge Husserls analyse har oplevelse af enhver art (opfattelse, hukommelse, fantasi osv.) En fælles tidsmæssig struktur, således at ethvert oplevelsesmoment indeholder en tilbageholdende henvisning til tidligere oplevelsesmomenter, en aktuel åbenhed (oprindeligt indtryk) til hvad der er nutid, og en protenterende forventning til de oplevelsesmomenter, der lige er ved at ske (Husserl 1966; se Gallagher 1998). Den tilbageholdende oplevelse af oplevelsen, det vil sige det faktum, at når jeg oplever noget, forsvinder hvert bevidsthedsmoment ikke blot i det næste øjeblik, men holdes i forsætlig valuta, udgør en sammenhæng, der strækker sig over en oplevet tidsmæssig varighed. Husserls foretrukne eksempel er en melodi. Når jeg oplever en melodi, oplever jeg ikke bare en knivkantpræsentation (oprindeligt indtryk) af en note,der derefter vaskes helt væk og erstattes med den næste diskrete knivkantpræsentation af den næste note. Tværtimod bevarer bevidstheden fornemmelsen af den første note som lige forbi, da jeg hører den anden note, en høring, der også er beriget af en forventning (beskyttelse) af den næste note (eller i det mindste, i tilfælde af at jeg ikke kender melodien, en følelse af, at der vil være en næste note, eller en næste auditiv begivenhed). Husserl hævder, at vi faktisk opfatter melodier - i modsætning til en tidligere opfattelse fremsat af Brentano, nemlig at vi ved hjælp af vores fantasi eller erindring konstruerer eller rekonstruerer sådanne enheder ud fra en syntese af mentale handlinger. At vi faktisk opfatter melodier (uden først at konstruere dem ved hjælp af hukommelse og fantasi) er kun muligt, fordi bevidstheden er så struktureret at give mulighed for denne tidsmæssige præsentation.

Det er vigtigt, at den tidsmæssige (tilbagevendende-indtryk-beskyttende) struktur af bevidsthed ikke kun muliggør oplevelse af midlertidigt udvidede genstande eller forsætligt indhold, men indebærer også selv-manifestation af bevidsthed, dvs. dens præ-reflekterende selvbevidsthed. Opretholdelsen af tidligere noter i melodien opnås ikke ved en "reel" eller bogstavelig genpræsentation af noterne (som om jeg hørte dem en anden gang og samtidig med den aktuelle note), men ved en forsætlig opretholdelse af min bare tidligere oplevelse af melodien som bare fortid. Dette betyder, at denne tilbageholdelsesstruktur giver mig en øjeblikkelig bevidsthed om min løbende oplevelse i den igangværende strøm af oplevelse, en selvbevidsthed, der er implicit i min oplevelse af objektet. Samtidig med at jeg for eksempel er opmærksom på en melodi,Jeg er medbevidst om min igangværende oplevelse af melodien gennem den tilbageholdelsesstruktur af netop denne oplevelse - og det er netop den præreflekterende selvbevidsthed om oplevelse (se Zahavi 1999, 2003).

Den tidsmæssige struktur, der tegner sig for præ-reflekterende selvbevidsthed, er også det strukturelle træk, der tegner sig for de begrænsninger, der pålægges reflekterende selvbevidsthed. Reflekterende selvbevidsthed giver viden om den pre-reflekterende subjektivitet, der altid er efter faktum. Reflekterende selvbevidsthed, der tager præreflekterende oplevelse som objekt, er i sig selv (som enhver bevidst oplevelse) kendetegnet ved den samme tidsmæssige struktur. I princippet kan den retentional-impressions-protentional reflektionsstruktur dog ikke overlejre den retentional-expression-protentional struktur af pre-reflekterende oplevelse i fuldstændig samtidighed. Der er altid en lille forsinkelse mellem reflektion og det præreflekterende reflektionsobjekt. Man kan sige, at den præreflekterende oplevelse først skal være der, hvis jeg skal vende min reflekterende opmærksomhed mod den og gøre den til et refleksionsobjekt. Husserl skriver:”Når jeg siger det, griber jeg mig selv i en simpel refleksion. Men denne selverfaring [Selbsterfahrung] er som enhver oplevelse [Erfahrung], og især enhver opfattelse, en ren retning mod noget, der allerede var der for mig, der allerede var bevidst, men ikke tematisk oplevet, ikke bemærket”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelse er en af grundene til, at der stadig er en forskel eller afstand mellem det reflekterende subjekt og det reflekterede objekt, selvom det reflekterede objekt er min egen oplevelse. Som reflekterende emne falder jeg aldrig helt sammen med mig selv. Jeg griber mig ind i en simpel refleksion. Men denne selverfaring [Selbsterfahrung] er som enhver oplevelse [Erfahrung], og især enhver opfattelse, en ren retning mod noget, der allerede var der for mig, der allerede var bevidst, men ikke tematisk oplevet, ikke bemærket”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelse er en af grundene til, at der stadig er en forskel eller afstand mellem det reflekterende subjekt og det reflekterede objekt, selvom det reflekterede objekt er min egen oplevelse. Som reflekterende emne falder jeg aldrig helt sammen med mig selv. Jeg griber mig ind i en simpel refleksion. Men denne selverfaring [Selbsterfahrung] er som enhver oplevelse [Erfahrung], og især enhver opfattelse, en ren retning mod noget, der allerede var der for mig, der allerede var bevidst, men ikke tematisk oplevet, ikke bemærket”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelse er en af grundene til, at der stadig er en forskel eller afstand mellem det reflekterende subjekt og det reflekterede objekt, selvom det reflekterede objekt er min egen oplevelse. Som reflekterende emne falder jeg aldrig helt sammen med mig selv.men ikke tematisk erfaren, ikke bemærket”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelse er en af grundene til, at der stadig er en forskel eller afstand mellem det reflekterende subjekt og det reflekterede objekt, selvom det reflekterede objekt er min egen oplevelse. Som reflekterende emne falder jeg aldrig helt sammen med mig selv.men ikke tematisk erfaren, ikke bemærket”(Husserl 1973b, 492–493). Denne forsinkelse er en af grundene til, at der stadig er en forskel eller afstand mellem det reflekterende subjekt og det reflekterede objekt, selvom det reflekterede objekt er min egen oplevelse. Som reflekterende emne falder jeg aldrig helt sammen med mig selv.

Som Merleau-Ponty udtrykker det, er vores tidsmæssige eksistens både en betingelse for og en hindring for vores selvforståelse. Temporalitet indeholder en intern brud, der tillader os at vende tilbage til vores tidligere erfaringer for at undersøge dem reflekterende, men netop dette brud forhindrer os i at fuldt ud falde sammen med os selv. Der vil altid være en forskel mellem de levede og de forståede (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Selvbevidsthed giver os fornemmelsen af, at vi altid allerede er i spil. Dette får nogle fænomenologer til at bemærke, at vi er født (eller”kastet” ud i verden) og ikke selvgenererede. Vi er fanget i et liv, der overstiger vores fulde forståelse (Heidegger 1986). Der er altid noget ved os selv, som vi ikke helt kan fange i øjeblikket af selvbevidst refleksion.

Hvis reflekterende selvbevidsthed er begrænset på denne måde, bør dette ikke forhindre os i at udøve den. Faktisk er reflekterende selvbevidsthed en nødvendig betingelse for moralsk selvansvar, som Husserl påpeger. Reflektion er en forudsætning for selvkritisk overvejelse. Hvis vi skal underkaste vores forskellige overbevisninger og ønsker en kritisk, normativ evaluering, er det ikke tilstrækkeligt blot at have øjeblikkelig første-personlig adgang til de pågældende stater.

Vi tager udgangspunkt i den væsentlige evne til selvbevidsthed i fuld følelse af personlig selvinspektion (inspectio sui) og den evne, der er baseret på dette til at indtage positioner, der reflekterende reflekteres tilbage til sig selv og ens egen livet, om personlige handlinger med selvkendskab, selvevaluering og praktiske handlinger med selvbestemmelse, selvvillig og selvdannelse. (Husserl 1988, 23).

Selvbevidsthed er derfor ikke epifenomenal. Vores evne til at foretage reflekterende vurderinger om vores egen tro og ønsker giver os også mulighed for at ændre dem.

Man kan se positionen af Husserl, Sartre og Merleau-Ponty som beliggende mellem to ekstremer. På den ene side har vi det synspunkt, at reflektion blot kopierer eller spejler den præreflekterende oplevelse trofast, og på den anden side har vi den opfattelse, at reflektion forvrænger den levede oplevelse. Den midterste kurs er at erkende, at reflektion involverer en gevinst og et tab. For Husserl, Sartre og Merleau-Ponty er refleksion begrænset af, hvad der før refleksivt gennemleves. Det svarer til erfaringsmæssige fakta og er ikke konstitutivt selvopfyldende. Samtidig anerkendte de imidlertid, at refleksionskvotatisk selvoplevelse ikke blot gengiver de levede oplevelser uændrede, og at det netop er det, der gør reflektion kognitivt værdifuld. De oplevelser, der reflekteres over, transformeres i processen,i forskellige grader og manerer afhængigt af typen af reflektion på arbejdet. Subjektivitet ser derfor ud til at være sammensat på en sådan måde, at den kan og til tider må forholde sig til sig selv på en "anden" måde. Denne selvændring er noget, der følger med reflektion; det er ikke noget, som reflektion kan overvinde.

4. Kropslig selvbevidsthed

Meget af det, vi har sagt om selvbevidsthed, kan stadig virke alt for mentalistisk. Det er vigtigt at bemærke, at for fænomenologer som Husserl og Merleau-Ponty er den refleksive selvbevidsthed både legemliggjort og indlejret i verden. Første-personens synspunkt på verden er aldrig et syn fra ingen steder; den defineres altid af situationen for den opfattende krop, der ikke kun vedrører placering og kropsholdning, men handling i pragmatiske sammenhænge og interaktion med andre mennesker. Den præreflekterende selvbevidsthed inkluderer aspekter, der er både kropslige og intersubjektive.

Påstanden er ikke kun, at den betragter / skuespiller er objektivt beliggende, men at kroppen er på en eller anden måde eksperimentelt til stede i opfattelsen eller handlingen. Fænomenologer adskiller den præreflekterende kropsbevidsthed, der ledsager og former enhver rumlig oplevelse, fra en reflekterende bevidsthed om kroppen. For at opfange denne forskel introducerede Husserl en terminologisk skelnen mellem Leib og Körper, det vil sige mellem det præ-reflekterende levede legeme, dvs. kroppen som et legemliggjort personperspektiv og den efterfølgende tematiske oplevelse af kroppen som et objekt (Husserl 1973a, 57). Præreflekterende krops- (Leib -) bevidsthed er ikke en type objektopfattelse, men det er et væsentligt element i enhver sådan opfattelse. Hvis jeg rækker efter et værktøj, ved jeg, hvor jeg skal nå, fordi jeg har en fornemmelse af, hvor det er i forhold til mig selv. Jeg føler også, at jeg vil være i stand til at nå det, eller at jeg bliver nødt til at tage to skridt hen imod det. Min opfattelse af værktøjet skal omfatte proprioseptive og kinestetiske oplysninger om min kropslige situation og mine lemmers placering, ellers ville jeg ikke være i stand til at nå det eller bruge det. Hvis vi i sådanne tilfælde vil sige, at jeg har en bevidsthed om min krop, er sådan en kropslig opmærksomhed meget forskellig fra den opfattelse, jeg har om værktøjet. Jeg bliver måske nødt til at kigge eller føle mig rundt for at finde, hvor værktøjet er; men under normale omstændigheder behøver jeg aldrig at gøre det med hensyn til min krop. Jeg er stille, ikke kun opmærksom på, hvor mine hænder og fødder er, men også hvad jeg kan gøre med dem. Denne stiltiende bevidsthed om min krop registreres altid som en "jeg kan" (eller "jeg kan ikke", som tilfældet er). Primært opleves min krop ikke som et objekt,men som et felt af aktivitet og affektivitet, som en potentiale for mobilitet og vilje, som et "jeg gør" og "jeg kan."

Kroppen giver ikke kun de egocentriske rumlige rammer for orientering mod verden, men også det konstitutive bidrag fra dens mobilitet. Opfattelse involverer ikke en passiv modtagelse, men en aktiv udforskning af miljøet. Husserl henleder opmærksomheden på vigtigheden af kropslige bevægelser (bevægelser i øjet, manipulationer af hånden, bevægelse af kroppen osv.) For oplevelsen af rum og rumlige genstande. Han hævder endvidere, at opfattelse er korreleret med og ledsaget af proprioseptiv-kinestetisk selvfølelse eller selvtillid (Husserl 1973c). Ethvert visuelt eller taktil udseende gives i sammenhæng med en kinestetisk oplevelse. Når jeg rører ved en formet overflade, gives den sammen med en fornemmelse af fingerbevægelser. Når jeg ser en fugls flyvning,den bevægende fugl gives i forbindelse med de kinaestetiske fornemmelser af øjenbevægelse og måske halsbevægelse. En sådan kinaestetisk aktivering under opfattelse producerer en implicit og gennemgribende henvisning til ens egen krop. Den implicitte selvbevidsthed om de faktiske og mulige bevægelser i min krop hjælper med at forme den oplevelse, jeg har af verden. For at være klar er kropslig selvbevidsthed imidlertid ikke en bevidsthed om kroppen isoleret fra verden; det er indlejret i handling og opfattelse. Vi bliver ikke først opmærksomme på kroppen og bruger den derefter til at engagere os i verden. Vi oplever verden kropsligt, og kroppen afsløres for os i vores udforskning af verden. Primært opnår kroppen selvbevidsthed i handling (eller i vores dispositioner til handling eller i vores handlingsmuligheder), når den vedrører noget, bruger noget,eller bevæger sig gennem verden.[4]

Kropslig selvbevidsthed, som selvbevidsthed mere generelt, har begrænsninger. Jeg er aldrig fuldt ud klar over alt, hvad der sker med min krop. Faktisk har min krop en tendens til at udslette sig, når jeg opfatter og handler i verden. Når jeg springer for at fange en bold, der smides over hovedet, har jeg bestemt en fornemmelse af, hvad jeg kan gøre, men jeg er ikke opmærksom på mine præcise bevægelser eller holdninger - for eksempel at mit højre ben bøjer sig i en bestemt vinkel som Jeg rækker med min venstre hånd. Jeg kan udføre bevægelser uden at være eksplicit bevidst om dem, og selv det, jeg stiltiende er opmærksom på, er noget begrænset - for eksempel er jeg ikke opmærksom på formen på mit greb, når jeg når for at gribe bolden. Selvom jeg måske ikke er opmærksom på visse detaljer om min kropslige præstation, betyder det dog ikke, at jeg er bevidstløs om min krop. Det betyder snarere, at den måde, hvorpå jeg er opmærksom på min krop, er fuldt integreret med den forsætlige handling, som jeg udfører. Jeg ved, at jeg springer for at fange bolden, og implicit i, at jeg som en øjeblikkelig forstand snarere end en slutning oplever, at min krop hopper for at fange bolden.

Desuden gennemsyrer erfaringsmæssige aspekter af min udførelsesform min præreflekterende selvbevidsthed. Der er noget, det er som at springe for at fange en bold, og en del af, hvordan det er, er, at jeg faktisk springer. Der er noget andet ved, hvordan det er at sidde og forestille mig (eller huske) mig selv springe for at fange bolden, og i det mindste en del af denne forskel har at gøre med det faktum, at jeg sidder snarere end at hoppe, selvom intet af dette måske være eksplicit i min oplevelse.

En anden måde at tænke på den selvbevidsthed, der er involveret i handling, er at overveje følelsen af agentur, der normalt er et aspekt af præreflekterende selvbevidsthed i handling. Hvis jeg skubbes bagfra, når jeg går ned ad gaden, er jeg øjeblikkeligt opmærksom på, at min krop bevæger sig på en måde, som jeg ikke havde til hensigt. Det faktum, at jeg føler et tab af kontrol over mine handlinger, tyder på, at der var en implicit følelse af agentur eller kontrol i min gåtur, før jeg blev presset. I frivillig handling oplever jeg bevægelserne i min krop som mine egne handlinger, og dette erstattes af en følelse af tab af kropslig kontrol i tilfælde af ufrivillig bevægelse. Frivillige handlinger føles forskellige fra ufrivillige handlinger, og denne forskel afhænger henholdsvis,om oplevelsen af agentur eller oplevelsen af manglende agentur, som tilfældet kan være, hvis min krop bliver flyttet af en anden.[5]

Hubert Dreyfus har berømt hævdet, at vi i tilfælde af ekspertydelse ikke er selvbevidste, men snarere "normalt involveret i mestring på en tankeløs måde" (Dreyfus 2007a, 356). For hans regning er vores nedsænkede kropsliv så fuldstændig og fuldstændig verdensengasjeret, at det helt glemmer sig selv. I total absorption ophører man faktisk med at være et emne helt (Dreyfus 2007b, 373). Det er først, når denne kropslige absorption afbrydes, at der opstår noget som selvbevidsthed. Dreyfus benægter følgelig ikke eksistensen af selvbevidsthed, men han vil bestemt se det som en kapacitet, der kun udøves eller aktualiseres ved særlige lejligheder. Når denne kapacitet udøves, forstyrrer den endvidere vores mestring og transformerer radikalt den form for råd, der gives den (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). En række teoretikere har imidlertid taget spørgsmålstegn ved denne karakterisering af ekspertpræstation og har hævdet, at i scenekunsten (f.eks. I dans, musikalsk performance) og i atletik (f.eks. Baseball, cricket) kan ekspertudøvere anvende en forbedret, men stadig præ-reflekterende bevidsthed (Legrand 2007), en opmærksom bevidsthed om situationen (f.eks. Sutton et al. 2011) eller endda en dygtig reflekterende overvågning (Montero 2010; 2014), eller en variabel kombination af disse (Høffding 2018), og at en sådan bevidsthed ikke hindrer præstation, men forbedrer den.cricket) ekspertudøvere kan anvende en forbedret, men stadig præ-reflekterende bevidsthed (Legrand 2007), en opmærksom bevidsthed om situationen (f.eks. Sutton et al. 2011) eller endda en dygtig reflekterende overvågning (Montero 2010; 2014), eller nogle variabel kombination af disse (Høffding 2018), og at en sådan bevidsthed ikke hindrer ydeevne, men forbedrer den.cricket) ekspertudøvere kan anvende en forbedret, men stadig præ-reflekterende bevidsthed (Legrand 2007), en opmærksom bevidsthed om situationen (f.eks. Sutton et al. 2011) eller endda en dygtig reflekterende overvågning (Montero 2010; 2014), eller nogle variabel kombination af disse (Høffding 2018), og at en sådan bevidsthed ikke hindrer ydeevne, men forbedrer den.

5. Intersubjektive og sociale former for selvbevidsthed

Et fokus på legemlig selvoplevelse fører uundgåeligt til en afgørende udvidelse af diskussionen. Eksternaliteten i legemliggørelsen sætter mig og mine handlinger i den offentlige sfære. Selvbevidsthed, som involverer en evne til at foretage refleksive vurderinger om vores egen tro og ønsker, er altid formet af andre og hvad vi har lært af andre. Denne intersubjektive eller sociale indflydelse kan også påvirke den præreflekterende selvbevidsthed, inklusive min følelse af et legemliggjort agentur.

Jeg kan blive opmærksom på mig selv gennem andre menneskers øjne, og dette kan ske på en række forskellige måder. Udførelsesform bringer således intersubjektivitet og socialitet ind i billedet og henleder opmærksomheden på spørgsmålet om, hvordan visse former for selvbevidsthed er intersubjektivt medieret, og kan afhænge af ens sociale forhold til andre. Min bevidsthed om mig selv som en person blandt andre, en bevidsthed om, at jeg kan ramme ud fra andres perspektiv, og forsøge at se mig selv, som de ser mig, indebærer en ændring i holdningen til selvbevidsthed. Inden for denne holdning er dommer, jeg foretager om mig selv, begrænset af sociale forventninger og kulturelle værdier. Denne form for social selvbevidsthed er altid kontekstualiseret, da jeg prøver at forstå, hvordan jeg fremstår for andre, både på den måde jeg ser ud, og i betydningen af mine handlinger. Jeg befinder mig i bestemte sammenhænge, med specifikke evner og dispositioner, vaner og overbevisning, og jeg udtrykker mig på en måde, der reflekteres fra andre, i relevante (socialt definerede) roller gennem mit sprog og mine handlinger.

Den andres rolle i denne tilstand af selvbevidsthed er ikke uvæsentlig. I følge Husserl bliver jeg kun opmærksom på mig selv som en menneskelig person i sådanne intersubjektive forhold (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; se Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. Se også Taylor 1989, 34–36 for en lignende idé). Således adskiller Husserl emnet taget i sin blotte formalitet fra det personaliserede emne og hævder, at oprindelsen og status for at være en person skal være placeret i den sociale dimension. Jeg er en person, socialt kontekstualiseret med evner, dispositioner, vaner, interesser, karaktertræk og overbevisning, som alle er blevet udviklet gennem min interaktion med andre. Når man overvejer fylden med menneskeligt selvdømme, er ideen om et isoleret, rent og formelt erfaringsemne en abstraktion (Husserl 1968, 210). I betragtning af de rigtige forhold og omstændigheder erhverver mig selv en personaliserende selvopfattelse, dvs. at den udvikler sig til en person og som en person (jf. Husserl 1952, 265). Og denne udvikling afhænger meget af social interaktion (Husserl 1973b, 170–171).

Denne form for selvbevidsthed åbner også muligheden for selv-fremmedgørelse, berømt ekspliceret af Sartre med hensyn til den andres blik. For Sartre, fordi “vores væsen sammen med dens væren for sig selv er også for andre; det væsen, der afsløres for den reflekterende bevidsthed, er for sig selv for andre”(1956, 282). I denne opfattelse er den andres primære oplevelse ikke, at jeg opfatter hende som en slags genstand, hvor jeg skal finde en person, men jeg opfatter den anden som et subjekt, der opfatter mig som et objekt. Min oplevelse af den anden er på samme tid en oplevelse, der involverer min egen selvbevidsthed, en selvbevidsthed, hvor jeg er prærefleksivt opmærksom på, at jeg er et objekt for en anden. Denne oplevelse kan yderligere motivere til en reflekterende selvbevidsthed, når jeg overvejer, hvordan jeg skal se ud for den anden.

Merleau-Ponty (1945, 415) antyder, at den andres blik kun kan motivere denne form for selvbevidsthed, hvis jeg allerede har en fornemmelse af min egen synlighed for den anden. Denne følelse af min egen synlighed er dog straks forbundet med den præ-reflekterende, proprioseptive-kinestetiske fornemmelse af min krop, en indsigt, der går tilbage til Husserls analyse (nævnt ovenfor). Merleau-Ponty bemærker sin forbindelse til spædbarnets evne til efterligning, og dette videreføres til nyere fremskridt inden for udviklingspsykologi (se Merleau-Ponty, 1945, 165, 404-405; 2010; Gallagher og Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 -72). Selvom der er faldet meget vægt på syn og blik på den anden i fænomenologiske beretninger om selvbevidsthed,proprioceptive og taktile oplevelser har en udviklingsmæssig forrang og dukker op i det fødende miljø på måder, der giver mulighed for meget basale relationelle oplevelser af selvbevægelse versus bevægelse af mors krop (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016), og fortsætter med at spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaktioner med plejere i den tidlige spædbarn. I denne henseende kan intersubjektive / interkorporale oplevelser påvirke præ-reflekterende krops selvbevidsthed. Dette komplicerer enhver påstand om, at den præreflekterende oplevelse af kropsbesiddelse primært er til selvopbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), og fortsætter med at spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaktioner med plejere i den tidlige spædbarn. I denne henseende kan intersubjektive / interkorporale oplevelser påvirke præ-reflekterende krops selvbevidsthed. Dette komplicerer enhver påstand om, at den præreflekterende oplevelse af kropsbesiddelse primært er til selvopbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), og fortsætter med at spille en betydelig rolle i legemliggjorte interaktioner med plejere i den tidlige spædbarn. I denne henseende kan intersubjektive / interkorporale oplevelser påvirke præ-reflekterende krops selvbevidsthed. Dette komplicerer enhver påstand om, at den præreflekterende oplevelse af kropsbesiddelse primært er til selvopbevaring (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Dette er ikke stedet at indgå i en detaljeret diskussion af disse rige og komplekse emner, emner, der omfatter analyser af fænomener som empati, skam, skyld osv. (Se Zahavi 2010, 2014). Men det er vigtigt at indse, at selvbevidsthed er et mangesidig begreb. Det er ikke noget, der kan analyseres udtømmende blot ved at undersøge sindets indre arbejde.

6. Konklusion

Forestillingen om selvbevidsthed har været genstand for en rig og kompleks analyse i den fænomenologiske tradition. Aspekter af den fænomenologiske analyse vises også på andre forskningsområder, herunder feminisme (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), økologisk psykologi (Gibson 1966) og nylige analyser af enaktiv opfattelse (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Anerkendelsen af eksistensen af en primitiv form for præ-reflekterende selvbevidsthed er et vigtigt udgangspunkt for en forståelse af mere detaljerede former for selvbevidsthed, der er koncept- og sprogafhængig. Fenomenologiske analyser viser, at disse processer er mere end rent mentale eller kognitive begivenheder, da de integreret involverer legemliggørelse og intersubjektive dimensioner.

Bibliografi

Referencer

  • Armstrong, DM, 1968. A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Baker, LR, 2000. Personer og organer, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bermúdez, JL 2017. “Ejerskab og rummet i kroppen,” i F. de Vignemont og A. Alsmith (red.), The Subject's Matter, Cambridge, MA: MIT Press, s. 117–144.
  • –––, 2011. “Kropelig bevidsthed og selvbevidsthed,” i S. Gallagher (red.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, s. 157–79.
  • –––, 1998. The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Billon, A. 2013. “Indebærer bevidsthed subjektivitet? Puslespil om tankeindsættelse,”Philosophical Psychology, 26: 291–314.
  • ––– og Kriegel, U. 2014. “Jaspers 'dilemma: Den psykopatologiske udfordring til subjektivitetsteorier om bevidsthed,” i R. Gennaro (red.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 29–54.
  • Bortolotti, L. og Broome, M. 2009.”En rolle for ejerskab og forfatterskab i analysen af tankeindsættelse,” Fænomenologi og de kognitive videnskaber, 8: 205-224.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamborg: Felix Meiner. Engelsk oversættelse: LL McAlister. Psykologi fra et empirisk synspunkt, London: Routledge, 1973.
  • Butterworth, G., 1995. "Et økologisk perspektiv på oprindelsen af jeget," i J. Bermúdez, A. Marcel, & N. Eilan (red.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, s. 87–107.
  • –––, 1999.”Et udviklingsøkologisk perspektiv på Strawsons 'The Self'," i S. Gallagher og J. Shear (red.) Models of the Self, Exeter: Imprint Academic.
  • Carruthers, P., 1996. Sprog, tanker og bevidsthed. Et essay i filosofisk psykologi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000. Fænomenlig bevidsthed, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ciaunica, A. og Crucianelli, L. 2019. “Minimal selvbevidsthed: Fra et udviklingsperspektiv,” Journal of Consciousness Studies, 26 (3-4): 207–226.
  • ––– og Fotopoulou, A. 2017. “Det berørte selv: Psykologiske og filosofiske perspektiver på proximal intersubjektivitet og jeget,” i C. Durt, T. Fuchs og C. Tewes (red.), Udførelsesform, udtræden og Kultur: Undersøgelse af den delte verdens forfatning, Cambridge, MA: MIT Press, s. 173–192.
  • Dainton, B. 2016. “Jeg - følelsen af mig selv. Aristotelian Society, Supplerende bind, 90 (1): 113–143.
  • –––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Dennett, D., 1976.”Betingelser for personlighed,“i A. Rorty (red.) The Identities of Persons, Berkeley: University of California Press, s. 175–96.
  • De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: A Exploration of Bodily Self Awareness, Oxford: Oxford University Press.
  • Dreyfus, HL 2005.”At overvinde myten om det mentale: Hvordan filosofer kan drage fordel af fænomenologien i hverdagens ekspertise,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 79 (2): 47–65.
  • –––, 2007a.”Gendannelsen af myten om det mentale,” Forespørgsel, 50 (4): 352–65.
  • –––, 2007b,”Svar på McDowell,“Forespørgsel, 50 (4): 371–77.
  • Evans, CO, 1970. The Subject of Consciousness, London: George Allen & Unwin.
  • Flanagan, O., 1992. Bevidsthed genovervejet, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Flavell, JH, 1993.”Unge børns forståelse af tænkning og bevidsthed,” Aktuelle retninger i psykologisk videnskab, 2 (2): 40–43.
  • Frith, C., 1992. The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia, Psychology Press.
  • Gallagher, S., 1998. Tidens overordnede, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2004.”Neurokognitive modeller for skizofreni, psykopatologi, 37: 8–19.
  • –––, 2005. Hvordan kroppen former sindet, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017a. Selvforsvar: Afbøder deflasionære og eliminativistiske kritik af følelsen af ejerskab. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612.
  • –––, 2017b. Enactivist-interventioner: Rethinking the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og Zahavi, D., 2012. The Phenomenological Mind, London: Routledge.
  • Gibson, JJ, 1966. De sanser, der betragtes som perceptuelle systemer, Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1970. A Theory of Human Action, New York: Prentice-Hall.
  • Guillot, M. 2017. “Jeg mig, min: Om en forvirring omkring oplevelsens subjektive karakter,” Review of Philosophy and Psychology, 8: 23–53.
  • Heinämaa, S., 2003. Mod en fænomenologi af seksuel forskel: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hart, J., 1992. Personen og det fælles liv, Dordrecht: Kluwer Academic.
  • Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Engelsk oversættelse: J. Stambaugh. Being and Time, Albany: SUNY Press, 1996.
  • –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Engelsk oversættelse: A. Hofstadter. The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
  • Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Paris: PUF; Engelsk oversættelse: The Essence of Manifestation, oversat af G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
  • –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; Engelsk oversættelse: Filosofi og fænomenologi af kroppen, oversat af G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
  • Høffding, S. 2018. A Phenomenology of Musical Absorption, Cham: Palgrave-Macmillan.
  • Howell, RJ og Thompson, B. 2017. “Fænomenalt mine: På jagt efter bevidsthedens subjektive karakter,” Gennemgang af Philosophy and Psychology, 8: 103–127.
  • Hume, D., 1739. A Treatise of Human Nature, red. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Redigeret af M. Biemel. Haag, Holland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversættelse: Idéer vedrørende en ren fænomenologi og en fænomenologisk filosofi, anden bog. Undersøgelser i fenomenologien ved forfatningen, oversat af R. Rojcewicz og A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, redigeret af Walter Biemel. Haag, Holland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversættelse: Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925, Oversat af J. Scanlon. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
  • –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Redigeret af Ulrich Claesges. Haag, Holland: Martinus Nijhoff; Engelsk oversættelse: Thing and Space: Lectures of 1907, Oversat af R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
  • –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Engelsk oversættelse: Logical Investigations, 2 bind. Oversat af JN Findlay. London: Routledge, 2001.
  • –––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon og HR Sepp. Haag, Holland: Kluwer Academic Publisher.
  • James, W., 1890. The Principles of Psychology, New York: Dover, 1950.
  • Kriegel, U. (red.), 2006. Bevidsthed og selvrepræsentation. Psyche, 12/2, tilgængelig online.
  • –––, 2009. Subjektiv bevidsthed: En selvrepræsentativ teori, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– og Williford, K. (red.), 2006. Selvrepræsentative tilgange til bevidsthed, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lane, T., 2012. “Mod en forklarende ramme for mentalt ejerskab,” Fænomenologi og de kognitive videnskaber, 11 (2): 251–286.
  • Legrand, D., 2007. “Præreflekterende selvbevidsthed: ved at være kropslig i verden,” Janus Head, 9 (2): 493–519
  • Lowe, EJ, 2000. En introduktion til filosofien i sindet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lycan, WG, 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lymer, J., 2014. “Spædbarnsimitation og selvet: Et svar på walisisk,” Philosophical Psychology, 27 (2): 235–257.
  • Lymer, J., 2010. Fænomenologien af den moder-føtalbinding. PhD. Dissertation, University of Wollongong.
  • Meltzoff, A., 1990a. "Fundamenter til at udvikle et selvbegreb: Imitationens rolle i at relatere mig til andre og værdien af social spejling, social modellering og selvpraksis i spædbarnet," i D. Cicchetti M. Beeghly (red.) The Self in Transition: Infancy to Childhood, Chicago: University of Chicago Press, s. 139–164.
  • –––, 1990b.”Mod en udviklingsmæssig kognitiv videnskab: Implikationerne af tværmodal matching og efterligning for udviklingen af repræsentation og hukommelse i spædbarnet,” Annals fra New York Academy of Science, 608: 1–31.
  • Merleau-Ponty, M., 2010. Børnepsykologi og pædagogik: Sorbonne-forelæsningerne 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1945. Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard; Engelsk oversættelse, DA Landes, Phenomenology of Perception, London: Routledge, 2012.
  • Montero, B., 2016. Tanke i handling: Ekspertise og bevidst sind, New York: Oxford University Press.
  • Montero, B., 2010. "Forstyrrer kropslig bevidsthed meget dygtig bevægelse?" Forespørgsel, 53 (2): 105–122
  • Nagel, T., 1974.”Hvordan er det at være en flagermus ?,” Philosophical Review, 83: 435–50.
  • Neisser, U., 1988.”Fem slags selvkendskab,” Philosophical Psychology, 1: 35–59.
  • Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Poellner, P., 2003. “Ikke-konceptuelt indhold, oplevelse og jeget”, Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
  • Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier; Engelsk oversættelse: E. Kohak. Frihed og natur: Det frivillige og det ufrivillige, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
  • Rosenthal, DM, 1997. "En teori om bevidsthed" i N. Block, O. Flanagan og G. Güzeldere (red.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 729–753.
  • Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Paris: Vrin; Engelsk oversættelse, F. Williams og R. Kirkpatrick, The Transcendence of the Ego, New York: The Noonday Press, 1957.
  • –––, 1943. L'Etre et le néant, Paris: Tel Gallimard; Engelsk oversættelse: HE Barnes, Being and Nothingness, New York: Philosophical Library, 1956.
  • Searle, JR, 1992. The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Shoemaker, S., 1968.”Selvreference og selvbevidsthed,” The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
  • Stawarska, B., 2006. "Fra kroppen til kød: Merleau-Ponty om intersubjektivitet," i D. Olkowski og G. Weiss (red.), Feministiske fortolkninger af Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State University Press.
  • Stern, D., 1985. Interpersonal World of the Infant, New York: Basic Books.
  • Sutton J, McIlwain D, Christensen W. og Geeves A., 2011. “Anvendelse af intelligens til reflekserne: legemlige færdigheder og vaner mellem Dreyfus og Descartes,” J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
  • Taylor, C., 1989. Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wilkes, KV, 1988. Real People: Personlig identitet uden tankeeksperimenter, Oxford: Clarendon Press.
  • Wittgenstein, L., 1958. De blå og brune bøger, Oxford: Blackwell
  • Young, IM, 2005. Om kvindelig kropserfaring: “At smide som en pige” og andre essays, Oxford: Oxford University Press.
  • Zahavi, D., 1999. Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002.”Første personers tanker og legemliggjort selvbevidsthed: Nogle reflektioner over forholdet mellem nyere analytisk filosofi og fænomenologi,” Fænomenologi og de kognitive videnskaber, 1, 7–26.
  • –––, 2003. “Indvendig tidsbevidsthed og præreflekterende selvbevidsthed,” i D. Welton (red.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, s. 157–80.
  • –––, 2004. “Tilbage til Brentano ?,” Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
  • –––, 2010. “Skam og det udsatte selv”, i J. Webber (red.), Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge, s. 211–226.
  • –––, 2014. Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2018. “Bevidsthed, selvbevidsthed, selvstændighed: Et svar til nogle kritikere,” Review of Philosophy and Psychology, 9: 703–718.
  • –––, 2019.”Bevidsthed og (minimal) selfhood: At blive klarere over for-me-ness og mineness,” i U. Kriegel (red.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Relateret bibliografi

  • Aboulafia, M., 1986. The Mediating Self: Mead, Sartre and Self-Determination, New Haven: Yale University Press.
  • Albahari, M., 2006. Analytisk buddhisme: Den to-lags illusion af mig selv, New York: Palgrave Macmillan.
  • Barbaras, R., 1991. “Le sens de l'auto-hengivenhed med Michel Henry et Merleau-Ponty,” Epokhé, 2: 91–111.
  • Bergoffen, DB, 1978.”Sartres transcendens af egoet: En metodologisk læsning,” Philosophy Today, 22: 224–51.
  • Bermúdez, JL, Marcel, A. og Eilan, N., 1995. The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Busch, TW, 1977.”Sartre og fremmedgørelsens sanser,” Southern Journal of Philosophy, 15: 151–60.
  • Cassam, Q. (red.), 1994. Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Chisholm, RM, 1969. "Om selvets observerbarhed," Philosophy and Phenomenological Research, 30: 7–21.
  • Colombetti, G. 2011. “Varier af præreflekterende selvbevidsthed: Forgrund og kropslige kropslige følelser i følelsesoplevelse,” Forespørgsel, 54 (3): 293–313.
  • Depraz, N., 1995. “Kan jeg forudse mig selv? Selvtillid og midlertidighed,”i D. Zahavi (red). Self-Awareness, Temporality and Alterity, Dordrecht: Kluwer Academic, s. 85–99.
  • Frank, M. (red.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
  • –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
  • Gallagher, S. (red.), 2011. Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000.”Filosofiske forestillinger om jeget: implikationer for kognitiv videnskab,” Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.
  • –––, 1996.”Den moralske betydning af primitiv selvbevidsthed,” Etik, 107 (1): 129–40.
  • Gennaro, RJ, 2002. "Jean-Paul Sartre og den varme bevidststeori," Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.
  • Henrich, D., 1970. “Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie,” i R. Bubner (red.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, s. 257–284; Engelsk oversættelse:”Selvbevidsthed: En kritisk introduktion til en teori,” Man and World, 4: 3–28.
  • Kapitan, T., 1999.”Selve bevidsthedens anvendelighed”, Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
  • Kenevan, PB, 1981.”Selvbevidsthed og egoet i filosofien om Sartre,” i PA Schilpp (red.), The Philosophy of Sartre, LaSalle IL: Open Court.
  • Kern, I., 1989. “Selbstbewusstein und Ich bei Husserl,” i Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, s. 51–63.
  • Legrand, D., 2006.”Det kropslige selv: De sensorisk-motoriske rødder af præ-reflekterende selvbevidsthed,” Fænomenologi og de kognitive videnskaber, 5 (1): 89–118.
  • Legrand, D. 2007. “Præreflekterende selv-som-subjekt fra erfaringsmæssige og empiriske perspektiver,” Bevidsthed og kognition, 16 (3): 583–599.
  • Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Miguens, S., Preyer, G., og Morando, CB (red.), 2015. Pre-reflekterende bevidsthed: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, London: Routledge.
  • Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Prado, C.-G., 1978. "Reflexiv bevidsthed", Dialog, 17: 134–37.
  • Priest, S., 2000. “Merleau-Pontys begreb om kropsemnet,” Sygeplefilosofi, 1 (2): 173–174.
  • Rosenberg, J., 1981.”Apperception og Sartres præreflekterende cogito,” American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.
  • Sartre, J.-P., 1948. “Conscience de soi et connaissance de soi,” Bulletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Engelsk oversættelse: “Bevidsthed om selvtillid og viden om sig selv” i N. Lawrence og D. O'Connor (red.), Læsninger i eksistentiel fænomenologi, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, s. 113–42.
  • Schear, JK, 2009. “Erfaring og selvbevidsthed,” Philosophical Studies, 144 (1): 95–105.
  • Schmitz, H., 1991. “Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein,” i B. Kienzle og H. Pape (red.), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 152–68.
  • Schroeder, W.-R., 1984. Sartre og hans forgængere: The Self and the Others, London: Routledge og Kegan Paul.
  • Shoemaker, S., 1994. "Selvkendskab og 'indre sans'," Filosofi og fænomenologisk forskning, 54: 249–314.
  • Tani, T., 1998. “Undersøgelse af jeg, afslørethed og selvbevidsthed: Husserl, Heidegger, Nishida,” Continental Philosophy Review, 31 (3): 239–53.
  • Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, engelsk oversættelse: Stern. Selvbevidsthed og selvbestemmelse, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Varga, S., 2012. “Ikke-reflekterende selvbevidsthed: Mod en” beliggende”beretning,” Journal of Consciousness Studies, 19 (3–4) L 164–193.
  • Wider, K., 1987. “Helvede og det private sproglige argument: Sartre og Wittgenstein om selvbevidsthed, kroppen og andre,” Journal of the British Society for Phenomenology, 18: 120–32.
  • –––, 1993. “Sartre and the Long Distance Truck Driver: The Reflexivity of Consciousness,” Journal of the British Society for Phenomenology, 24 (3): 232–49.
  • –––, 1997. Bevidsthedens kropslige natur: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zahavi, D., 2005. Subjektivitet og selvstændighed: Undersøgelse af førstepersonsperspektiv, Cambridge, MA: The MIT Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Bibliografi om selvbevidsthed på PhilPapers.org.
  • Fælles filosofi og psykologiprojekt om bevidsthed og selvbevidsthed, Naomi Eilan (Warwick University).
  • Center for subjektivitetsforskning, Dan Zahavi (Københavns Universitet).

Anbefalet: