Transcendentale Argumenter

Indholdsfortegnelse:

Transcendentale Argumenter
Transcendentale Argumenter

Video: Transcendentale Argumenter

Video: Transcendentale Argumenter
Video: Что такое трансцендентный аргумент? (Философские методы) 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Transcendentale argumenter

Først offentliggjort fredag 25 februar 2011; substantiel revision lørdag 13. april 2019

Som standardtænkt anses transcendentale argumenter for at være karakteristiske ved at involvere en bestemt form for påstand, nemlig at X er en nødvendig betingelse for muligheden for Y-hvor, da Y er tilfældet, følger det logisk, at X skal være den sag også. Eftersom disse argumenter generelt bruges til at reagere på skeptikere, der antager vores viden, hævder at være problematiske, anses Y derimod normalt for at være et eller andet faktum om os eller vores mentale liv, som skeptikeren kan forventes at acceptere uden spørgsmål (for eksempel at vi har oplevelser, eller foretager visse vurderinger, eller udfører bestemte handlinger, eller har visse kapaciteter osv.), hvor X så er noget, som skeptikeren tvivler på eller benægter (f.eks. eksistensen af den ydre verden eller af nødvendig årsagssammenhæng mellem begivenheder eller andre sind,eller styrken af moralske grunde). På denne måde håbes det, skepsis kan væltes ved hjælp af transcendentale argumenter, der udgør sådanne transcendentale påstande.

Ved første øjekast får dette antiskeptiske potentiale ved sådanne argumenter dem til at virke magtfulde og attraktive ved at tilbyde et bevis på, hvad der ellers kun kan synes at være kendt gennem induktiv begrundelse eller falsk oplevelse. Som vi vil se, har transcendentale argumenter udtænkt i denne ambitiøse form imidlertid kæmpet for at leve op til dette løfte, skønt de stadig har deres hengivne. Ikke desto mindre er potentialet for sådanne argumenter blevet holdt i live ved at revurdere deres mulige anvendelser, hvor det er blevet antydet, at de måske kan få en mere beskeden rolle, hvilket derefter gør dem mere levedygtige og gør det muligt at afsætte deres tilsyneladende vanskeligheder. Hvorvidt dette virkelig er tilfældet, og om det, selvom det er tilfældet, efterlader dem afvist af deres antiskeptiske værdi og lokkemåde, forbliver et åbent spørgsmål og vil blive drøftet nærmere nedenfor. Vi vil også overveje, hvor langt transcendentale argumenter kan tjene en rolle ikke kun i epistemologien i at forsvare vores påstande om viden, men også inden for etik, i at overtale skeptikeren om kraften i visse moralske overvejelser og principper.

  • 1. Historie og eksempler
  • 2. Nøglefunktioner i transcendentale argumenter
  • 3. Indsigelser mod transcendentale argumenter
  • 4. Svar på indsigelser
  • 5. Transcendentale argumenter i etik
  • 6. Afsluttende bemærkninger
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Historie og eksempler

Selvom Immanuel Kant sjældent bruger udtrykket 'transcendental argument', og når han gør det, er det ikke i vores nuværende forstand (jf. Hookway 1999: 180 n. 8), men han taler dog ofte om 'transcendentale deduktioner', 'transcendentale eksponeringer', og 'transcendentale bevis', som groft sagt har styrken til det, der i dag menes med 'transcendental argument'. Tidligere eksempler på sådanne argumenter kan måske påberåbes, såsom Aristoteles bevis på princippet om ikke-modsigelse (se Metafysik 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6, Walker 2006: 240 og 255–6); men Kant formulerede ikke desto mindre det, der generelt anses for at være de centrale eksempler på sådanne argumenter, så det antages normalt, at emnets historie begynder her, med kritikken af ren fornuft og dets transcendentale fradrag af kategorierne, anden analyse,og tilbagevenden til idealisme. Kort sagt er fradraget rettet mod skepsis over for priori-begrebernes anvendelighed på vores erfaring; den anden analyse vedrører tvivl om årsagskræfter eller kræfter; mens Refutation of Idealism fokuserer på vores tilsyneladende manglende viden om eksistensen af den eksterne verden.

Måske på grund af dens kortfattethed og relative klarhed, men også måske på grund af håbet om, at den kan gøres 'selvstændig' og uafhængig af (til nogle) ubestridelige maskiner til transcendental idealisme [se §3 i posten om Immanuel Kant], det er omdømmet, der er blevet paradigmet for mange af et transcendentalt argument. Selvom visdommen i dette kan sættes spørgsmålstegn ved (jf. Bell 1999), gør omdømmelsen utvivlsomt et nyttigt sted for os at starte.

Som præsenteret af Kant, er modbevægelsen rettet mod 'problematisk idealisme af Descartes', der hævder, at eksistensen af genstande uden for os i rummet er 'tvivlsom og uundgåelig' (Kant 1781/1787 B274) - hvor som Kant berømt bemærker i Forordet til den anden udgave af kritikken, hvor han kommenterer tilbagevenden, 'det forbliver altid en skandale af filosofi og universel menneskelig fornuft, at eksistensen af ting uden for os (hvorfra vi trods alt får hele sagen til vores erkendelser, selv for vores indre sans) skulle skulle antages kun at tro, og at hvis det er nogen, der tvivler på det, skulle vi ikke være i stand til at svare ham med et tilfredsstillende bevis «(Kant 1781/1787 Bxxxix note). Kants strategi som svar sætter derefter det kanoniske mønster for et transcendentalt argument, ud fra det, skeptikeren tager for givet,nemlig at vi har mentale tilstande, som vi oplever som at have en tidsmæssig orden, og derefter argumentere for den transcendentale påstand om, at oplevelse af denne art ikke ville være mulig, medmindre vi også generelt havde en veridisk oplevelse af ting i rummet uden for os og dermed viden om den ydre verden. Mere detaljeret kan argumentet præsenteres som følger (jf. Kant 1781/1787 B275–79 og Bxxxix – xli note):

  • (1) Du er opmærksom på dine indre mentale tilstande (tanker og fornemmelser) som at have en tidsmæssig orden (f.eks. At fornemmelsen af smerte, du har nu, blev forud for tiden af en fornøjelsesfølelse).
  • (2) For at være opmærksom på dine mentale tilstande som at have en tidsmæssig orden, skal du være opmærksom på noget, der eksisterede fra tidspunktet for din tidligere mentale tilstand til nutiden.
  • (3) For at denne bevidsthed om varighed er mulig, er det ikke tilstrækkeligt at have bevidsthed om dig selv (fordi intet permanent selv bliver afsløret for os i indre forstand, som Hume argumenterede: se Hume 1739–40: 252) eller at have indtryk eller repræsentationer (fordi disse indtryk har en 'fortabende eksistens', som Hume også argumenterede: se Hume 1739–40: 194).

Derfor

(4) Den "permanente", som du er opmærksom på, skal være noget, som hverken er du qua-subjekt eller dine subjektive indtryk, men skal være noget, der er adskilt fra begge disse, det vil sige et objekt uden for dig i den ydre verden

Derfor

(5) Din opmærksomhed på den ydre verden kan ikke komme fra en forudgående opmærksomhed om dine subjektive indtryk, fordi sidstnævnte bevidsthed ikke er mulig uden den førstnævnte, og opmærksomhed om den eksterne verden kan derfor ikke være baseret på fantasien, men snarere stamme fra generelt veridiske oplevelser

På denne måde håbede Kant at”vende spillet spillet af idealisme mod sig selv” (jf. B276) ved at arbejde ud fra den indre oplevelse, det tager for givet, og viser, at dette afhænger af en ydre oplevelse, som idealisten tvivler på, så på denne måde kan den 'skandale til filosofi', som sådanne tvivl udgør, endelig løses.

På trods af dens kortfattethed har omdømmet imidlertid givet anledning til betydelig tvist og diskussion, ikke kun fordi der kan rejses spørgsmål om argumenternes detaljer, men også fordi Kants bredere teoretiske forpligtelser til transcendental idealisme også har gjort omdømmet problematisk og hans intentioner uklart: F.eks. undergraver ikke argumentet Kants egen idealisme på en eller anden måde, og hvordan relaterer Refutation til det noget lignende argument i den fjerde paralogisme i den første udgave af kritikken (A366–80), men hvor en appellerer til transcendental idealisme spiller en større rolle? Disse komplikationer har ført til en række tvister omkring tilbagevenden, fra om det kan gøres kogent eller ej, til om det passer ind i Kants eget filosofiske projekt,og om fokus på dette som Kants svar på skepsis forvrænger hans opfattelse af skepsis, og hvordan han mente, at det skulle løses. (For yderligere diskussion af tilbagevenden, se Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008.)

Transcendentale argumenter fandt et sted i filosofien efter Kant, herunder i den postkantske tyske idealisttradition (jf. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91, Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; men for nogle kritiske diskussioner af Taylor se Stern 2013 og Houlgate 2015, og af Beiser se Stern 2012). Deres fremtrædende rolle i mere moderne analytisk filosofi skyldes imidlertid stort set PF Strawsons arbejde, og især hans tidligere bøger Individuals and The Bounds of Sense - hvoraf sidstnævnte er en kommentar til Kants kritik, mens førstnævnte er skrevet under dens indflydelse på en bredere måde (jf. Grundmann 1994; Niquet 1991; Callanan 2011). Et eksempel fra disse værker er 'objektivitetsargumentet', der findes i The Bounds of Sense,som sigter mod at vise, at '[u] nity af forskellige oplevelser i en enkelt bevidsthed kræver oplevelse af genstande' argumentet kan skitseres som følger (se Strawson 1966: 97-112, spec. 108):

  • (1) At være selvbevidst er et spørgsmål om at være i stand til at tilskrive forskellige oplevelser til sig selv, samtidig med at man er bevidst om enheden i det, de tilskrives.
  • (2) For at være i stand til at tænke på oplevelser som sine egne, må man være i stand til at tænke på dem som oplevelser.
  • (3) For at oplevelsen skal være sådan, at den giver plads til at tænke på selve oplevelsen, skal den give plads til en sondring mellem 'Sådan er tingene' og 'Sådan opleves tingene som værende'.
  • (4) Kun oplevelse af objekter, som er uafhængige af emner, kunne give plads til dette er / synes forskel.

Derfor

(5) Emneuafhængige objekter findes

På denne måde håbede Strawson at fange det, han anså for at være den centrale kerne i Kants position, men uden appel til 'doktrinerne om transcendental psykologi' (Strawson 1966: 97), som han fandt problematisk. Ligeledes præsenterede Strawson hos enkeltpersoner et argument ud fra den forudsætning, at vi betragter verden som indeholdende objektive oplysninger i et enkelt spatiotemporalt system, til den konklusion, at objekter fortsat eksisterer uden opfattelse, hvor sidstnævnte siges at være påkrævet for at gøre mulig den slags identifikation og genidentifikation, der er nødvendig for førstnævnte (jf. Strawson 1959: 31-58). Som Strawson berømt udtrykte det, foregiver skeptikeren således "at acceptere et begrebsmæssigt skema" for en verden, der indeholder genstande i et rumlig-tidsmæssigt system'men afviser samtidig stille en af betingelserne for dens ansættelse' (Strawson 1959: 35).

På baggrund af løftet om argumenter af denne art fra Strawson og fra andre (såsom Shoemaker 1963: 168–9), sammen med en voksende interesse for Kant selv arbejde inden for analytisk filosofi, denne periode i slutningen af 1950'erne og tidligt 1960'erne var en betydelig historie for transcendentale argumenter, hvilket førte til meget efterfølgende diskussion. På samme tid fik centrale Wittgensteinian-doktriner, der var fremtrædende på det tidspunkt (såsom opfattelsen af 'kriterier': se §3.3 i posten om andre sind) også en transcendental bøjning, så visse Wittgensteinian påstande kom til at tage form af transcendentale argumenter (jf. Rorty 1971: 3,hvor han kommenterer, at 'Mange beundrere af Wittgensteins filosofiske undersøgelser og af Strawsons enkeltpersoner har taget begge bøger som tema for at være en analyse af filosofisk skepsis og deres karakteristiske bidrag til at være en ny måde at kritisere skeptikeren'). Imidlertid var et antal kritiske artikler, der var afgørende for periodens debatter, også pegende på den opfattede begrænsning af den transcendentale tilgang, herunder af Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) og af Barry Stroud (Stroud 1968), hvor sidstnævnte formede især den efterfølgende diskussion om værdien af transcendentale argumenter og hvad de kunne forventes at opnå, som vi vil se i afsnit 3.afgørende for periodens debatter var også en række kritiske artikler, der pegede på den opfattede begrænsning af den transcendentale tilgang, herunder dem af Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) og af Barry Stroud (Stroud 1968), hvor sidstnævnte i særligt formede den efterfølgende diskussion om værdien af transcendentale argumenter og hvad de kunne forventes at opnå, som vi vil se i afsnit 3.afgørende for periodens debatter var også en række kritiske artikler, der pegede på den opfattede begrænsning af den transcendentale tilgang, herunder dem af Stefan Körner (Körner 1966, 1967, 1969) og af Barry Stroud (Stroud 1968), hvor sidstnævnte i særligt formede den efterfølgende diskussion om værdien af transcendentale argumenter og hvad de kunne forventes at opnå, som vi vil se i afsnit 3.

Ikke desto mindre, mens indgreb fra Stroud og andre førte til andre tanker fra nogle på metaniveau, da teoretikere spurgte, om disse kritikker holdt godt, og i bekræftende fald hvad der måtte være tilbage af den transcendentale tilgang, forhindrede dette ikke fremtrædende filosoffer, der fortsat producerede transcendentale argumenter. To af disse kan tjene som yderligere eksempler på genren, hvor begge har været meget omtalt. Den første blev tilbudt af Hilary Putnam i relation til skepsis til den eksterne verden endnu en gang, og den anden af Donald Davidson, denne gang relaterede mere direkte til problemet med andre sind.

Putnams argument kommer i kapitel 1 i Reason, Truth and History, hvor hans mål er at tilbagevise en moderne version af Descartes 'onde dæmonhypotese, hvorefter jeg ikke beboer en verden, der indeholder almindelige fysiske objekter (træer, borde, huse), men jeg er en hjerne i et kar i et laboratorium, hvis oplevelser er forårsaget af en computer, der kunstigt stimulerer mine nerveender, så ingen af disse objekter faktisk eksisterer ud over mit hallucinerende indtryk af dem. Dette er en hjerne-i-en-vat-hypotese, og den står for muligheden for, at for alt hvad jeg kender, intet udelukker, at verden er meget forskellig fra, hvordan den ser ud til at være mig, i betragtning af det hul, der findes mellem udseende (vores oplevelse af det) og virkeligheden.

Nu er Putnams svar på skeptikeren at hævde, at selvom vi ikke kan udelukke hjerne-i-et-vat-hypotesen på grund af, hvordan tingene ser ud for os, kan vi ikke desto mindre udelukke det. Hvordan? Putnams påstand er, at vi kan udelukke det, fordi det på en plausibel referenceteori er selvrejsende: det vil sige, "jeg er en hjerne-i-et-vat [eller BIV, kort sagt]" ikke kan bekræftes af nogen som helst. Referenceteorien, som Putnam bruger som en forudsætning, er en årsagssammenhæng, der siger, at 'man ikke kan henvise til bestemte slags ting, f.eks. Træer, hvis man overhovedet ikke har nogen kausal interaktion med dem, eller med ting, som de kan beskrives”(Putnam 1981: 16–17). Putnam forsvarer denne teori med den begrundelse, at den alene kan forklare, hvordan henvisning sker på en måde, der ikke er 'magisk', dvs.hvilket ikke antager, at forbindelsen bare på en eller anden måde er iboende mellem repræsentationer og deres referenter. Det følger derefter ifølge Putnam, at en BIV, der bekræfter 'Jeg er en BIV', kun siger noget sandt, hvis BIV er i det, BIV kalder et 'vat'. Men BIV er ikke i en af dem; snarere er han i en rigtig moms. Det, han kalder et 'vat', er det, som hans brug af det udtryk kausalt forbindes på en referencemæssig måde - hvor for en BIV, det er noget i computeren, der beder om hans applikationer af 'vat' ved at give ham hallucinationer af udseendet af kar. Alligevel er BIV ikke i den del af computeren. Således konkluderer Putnam, 'jeg er en BIV' kan ikke virkelig hævdes af nogen, ligesom 'jeg findes ikke' eller 'Jeg kan ikke konstruere en meningsfuld sætning' (jf. Bardon 2005). Det kan derfor aldrig være forkert at hævde, at man ikke er en BIV, så at i denne forstand er”jeg ikke en BIV” en uforlignelig påstand (jf. Putnam 1981: 14-15). Putnam hævder derfor, at vi kan udelukke BIV-hypotesen på priori-grunde og således tilbagevise skeptikeren.

Putnam er ivrig efter at understrege den transcendentale karakter af sin virksomhed i denne henseende. Han understreger, at de slags begrænsninger på reference, der fungerer her og modbeviser BIV-hypotesen, ikke er fysiske eller kun analytiske, men involverer begrænsninger i, hvad der er muligt, der kan nås gennem filosofisk refleksion over repræsentationens og beskaffenhedens art og dermed passer ind i en bredt kantiansk model for, hvordan man reagerer på skepsis, omend med mere empiriske elementer:

Hvad vi har gjort, overvejer forudsætningerne for at tænke på, repræsentere, henvise til osv. Vi har undersøgt disse forudsætninger ikke ved at undersøge betydningen af disse ord og sætninger (som en sprog måske for eksempel) men ved at resonere priori. Ikke i den gamle 'absolutte' forstand (da vi ikke hævder, at magiske henvisningsteorier er a priori forkert), men i den forstand at undersøge, hvad der med rimelighed er muligt under forudsætning af visse generelle forudsætninger eller indføre visse meget brede teoretiske antagelser. En sådan procedure er hverken 'empirisk' eller helt 'a priori', men har elementer af begge måder at undersøge. På trods af min procedures sårbarhed og dens afhængighed af antagelser, der kan beskrives som 'empirisk' (f.eks.antagelsen af, at sindet ikke har adgang til eksterne ting eller egenskaber bortset fra det, der leveres af sanserne), min procedure har en tæt relation til, hvad Kant kaldte en 'transcendental' undersøgelse; for det er en undersøgelse, gentager jeg, af forudsætningerne for reference og dermed tankeforudsætninger indbygget i vores sindes natur, dog ikke (som Kant håbede) helt uafhængigt af empiriske antagelser. (Putnam 1981: 16)

Som et resultat af hans forsøg på at reagere på den eksterne skepsis på denne måde har Putnam haft en vigtig indflydelse på at genoplive interessen for muligheden for at bruge transcendentale argumenter mod skepsis. (For yderligere diskussion af Putnams holdning, se Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13.)

Endelig kan vi henvende os til værket af Donald Davidson, der ligesom Putnam baserer sin transcendentale påstand på en form for eksternalisme, der forbinder vores mentale tilstands indhold og hvordan vi forholder os til vores miljø; men i hans tilfælde er denne idé rettet mod skepsis over for andre sind. Selv om skeptikeren hævder, at eksistensen af sådanne sind er tvivlsom, argumenterer Davidson for, at det ikke ville være muligt for en skabning som mig at have tanker, medmindre jeg levede i en verden med andre skabninger, der også havde tanker, så sandheden om sidstnævnte kan udledes af det faktum, at jeg faktisk er i stand til at tænke: 'Hvad er betingelserne, der er nødvendige for eksistensen af tanke,og så især for eksistensen af mennesker med tanker? Jeg tror, at der ikke kunne være tanker i et sind, hvis der ikke var andre tankevækkende væsener, som det første sind delte en naturlig verden med (Davidson 1989: 193). Davidsons transcendentale argument er baseret på hans beretning om, hvad det kræver for en tanke at have indhold, som han argumenterer for, at der skal forekomme en proces med 'triangulering', hvor indholdet af den tanke, som nogen har, er 'fast' forresten som en anden korrelerer de svar, han giver på noget i verden. Således argumenterer Davidson, hvis der ikke var andre mennesker, ville indholdet af vores tanker være totalt ubestemt, og vi ville faktisk ikke have nogen tanker overhovedet; ud fra den selvindlysende forfalskning af sidstnævnte, udleder han derfor forfalskningen af den førstnævnte (jf. Davidson 1991: 159–60). Davidson argumenterer derfor for, at den fejl, skeptikeren begår, til fælles med den kartesiske arv, som han er en del af, er under antagelsen af, at det er muligt at være en ensom tænker: Davidsons transcendentale argument er designet til at vise, at dette ikke faktisk er sag, i betragtning af begrænsningerne for, hvad det kræver at have tanker med indhold, så eksistensen af et enkelt tænkende emne indebærer andres eksistens.

Som Davidson antyder (jf. Davidson 1991: 157), kan hans holdning her siges at have visse ligheder med dem, der blev fremført i Wittgensteins private sprogargument, i det mindste under fortolkningen givet af Kripke (se Kripke 1982). Kripke betragter Wittgenstein som at argumentere for, at det er umuligt at give mening om, hvad det er at følge en regel korrekt, medmindre dette betyder, at det, man gør, følger praksis af andre, der er ligesindede: hvad der gør vores fortsættelse af en eller anden tilføjelsesregel et tilfælde af overholdelse af regler overhovedet (for eksempel) er, at samfundet fortsætter på samme måde; og medmindre tilføjelse blev reguleret som en praksis, kunne udsagn som '2 + 2 = 4' ikke have nogen betydning. Fra det faktum, at vi er i stand til at fremsætte sådanne udsagn meningsfuldt, kan der udledes eksistensen af et fællesskab af andre, der 'fixer' denne regel,som en nødvendig forudsætning for førstnævnte (jf. Kripke 1982: 89). På dette synspunkt kan han, medmindre skeptikeren er villig til at indrømme eksistensen af dette samfund af medhøjttalere, og således tilskrive en kapacitet til forsætlig opfølgning til de omkring ham, ikke kunne give mening om ideen om meningsfuld tanke i hans egen sag.

Vi har derfor set, at filosoffer, der tager deres inspiration fra Kant i større eller mindre grad, er kommet til at udvikle en række transcendentale argumenter, der er beregnet til at tilbagevise skepsis på en robust og ambitiøs måde ved at etablere antiskeptiske konklusioner på grundlag af transcendentale påstande. Fra disse eksempler og andre kan vi derfor nu sige noget videre om, hvordan sådanne argumenter fungerer, og hvad der gør dem markante.

2. Nøglefunktioner i transcendentale argumenter

Fra noget som kanon for transcendentale argumenter skitseret ovenfor, kan de karakteristiske mærker af sådanne argumenter muligvis anføres som følger:

1. Transcendentale argumenter er antiskeptiske, så det (som Strawson udtrykker det) antages bredt, at 'punktet med transcendentale argumenter generelt er et antiskeptisk punkt' (Strawson 1985: 10). I den ambitiøse form, hvor vi har betragtet dem indtil videre, tilbageviser de skeptiske på en direkte måde ved at påstå at bevise, hvad hun er i tvivl om eller spørgsmålstegn ved, og de gør det alene, uden at bringe nogen bredere epistemologiske teorier eller overvejelser. Og disse argumenter er det, der undertiden kaldes verdensstyret eller sandhedsorienteret (jf. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): det vil sige, de har til formål at etablere sandheden i nogle påstande om, hvordan virkeligheden er, og hvad det indeholder (såsom subjektuafhængige genstande i rum og tid, eller andre sind eller kausale love).

2. På grund af deres antiskeptiske ambitioner skal transcendentale argumenter begynde fra et udgangspunkt, som skeptikeren kan forventes at acceptere, hvis fornødne betingelse derefter siges at være noget, som skeptikeren tvivler på eller benægter. Dette vil derefter betyde, at sådanne argumenter er ineffektive mod meget radikale former for skepsis, der tvivler på logikkens love, og / eller som nægter at acceptere ethvert udgangspunkt som ukontentiøs; og det vil også betyde, at de kan være effektive over for en skeptiker, der er parat til at acceptere et eller andet udgangspunkt, men så ineffektivt mod en anden skeptiker, der ikke er det. Men ingen af disse træk ved transcendentale argumenter behøver at føles funktionsnedsættende: for den radikale skeptikeres skepsis er måske af tvivlsom sammenhæng, eller i det mindste af ringe interesse, fordi de ser så uvillige ud med os,mens den anden begrænsning kan betyde blot, at forskellige transcendentale argumenter kræves for forskellige skeptiske målgrupper.

3. På grund af behovet for at finde et utilsigtet udgangspunkt, vil transcendentale argumenter også karakteristisk være første personlige ved at starte ud fra, hvordan jeg eller vi oplever, tænker, dømmer osv. Selvom det måske er rimeligt at fastholde, at der er nødvendige betingelser for muligheden for 'ekstra-personlige' enheder såsom materielle objekter, stoffer, universet, tid og så videre, er det usandsynligt, at et transcendentalt argument, der er rettet mod skepsis, ikke være opmærksom på at udforske sådanne forhold, da skeptikeren usandsynligt indrømmer eksistensen af de ting, som betingelserne hører til.

4. Transcendentale argumenter involverer transcendentale påstande, således at X er en nødvendig betingelse for muligheden for Y, hvor argumenterne, når man siger dette, ikke antager at være et spørgsmål om kun årsagsmæssig eller naturlig nødvendighed. I betragtning af at deres mål er skeptikeren, der udfordrer vores påstande om verden, er der helt klart to gode grunde til dette. For det første, selvom vores observation af verden muligvis antyder, at erfaringer har visse nødvendige årsagsforhold (f.eks. Lys og lyd skal overføres mellem bestemte bølgelængder), kan vi næppe bruge sådanne overvejelser mod en skeptiker af denne art, for hvem al sådan empirisk viden er i spørgsmål, og imod hvem vi derfor er forpligtet til at indtage en holdning, der er mindre åben for tvivl på denne måde. Sekund,Hvis påstanden om det transcendentale argument er en af kun naturlige nødvendigheder, tillader dette, at der er mulige verdener (for eksempel hvor fysikloverne ikke findes), hvor denne påstand er falsk, og åbner os igen for den skeptiske udfordring ved at vise vi er ikke i en sådan verden.

5. Hvis de involverede transcendentale påstande imidlertid ikke kun er et spørgsmål om årsagsmæssig eller naturlig nødvendighed, rejser dette spørgsmålet om, hvilken form for nødvendighed de faktisk involverer. Hvis de var sande i kraft af deres mening alene (selvom det ikke er klart) og dermed analytisk, kan nødvendigheden af siges være rent logisk, hvor man kan benægte kravet er at påstå en form for logisk modsigelse (jf. Bennett 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Det ser dog muligvis ikke ud til at være tilfældet i mange tilfælde af sådanne transcendentale påstande, hvor det faktisk siges at være syntetisk a priori (jf. Wilkerson 1976: 199-213), mens hele den analytiske / syntetiske sondring er i sig selv fyldt med vanskeligheder. For mange har det dog vist sig, at den transcendentale påstand ikke er en logisk nødvendighed,men står et eller andet sted mellem denne og naturlige nødvendighed og måske sætte den i lejren for metafysisk nødvendighed, som dette undertiden forstås: det vil sige en nødvendig relation, der ikke har i kraft af logiske eller kausale begrænsninger for logiske eller fysiske muligheds natur, men i kraft af metafysiske begrænsninger for, hvordan tingene kan være, ligesom det faktum, at intet kan være rødt og grønt overalt, er uden tvivl bestemt af nogen logisk lov eller årsagslov, men farvenes art og hvordan det kan eksemplificeres. i ting.men i kraft af metafysiske begrænsninger for, hvordan tingene kan være, ligesom det faktum, at intet kan være rødt og grønt overalt, er uden tvivl bestemt af nogen logisk lov eller årsagslov, men farvenes art, og hvordan det kan eksemplificeres. i ting.men i kraft af metafysiske begrænsninger for, hvordan tingene kan være, ligesom det faktum, at intet kan være rødt og grønt overalt, er uden tvivl bestemt af nogen logisk lov eller årsagslov, men farvenes art, og hvordan det kan eksemplificeres. i ting.

6. Det er derefter delvis på grund af den tilsyneladende temmelig specielle karakter af disse transcendentale påstande, at mistanken opstår, at der så vil vise sig at være noget særligt kantisk ved sådanne argumenter; for Kant gjorde det i fokus i sit kritiske projekt at redegøre for metafysisk viden af denne art, hvor transcendental idealisme derefter skulle give svaret på, hvordan sådan viden er mulig. Ideen er, groft sagt, at det er for meget for os at være i stand til at vide, hvordan ting skal være uden for grænserne for vores oplevelse, og således hævde metafysisk viden om tingene i sig selv. I modsætning hertil, når vi først begrænser os til, hvordan tingene ser ud for os i betragtning af vores måder at se og tænke på verden på, kan vi forstå, hvordan vi i det mindste kunne tilegne os viden om, hvordan tingene skal opføre sig som fænomener,ved at vide om de former for intuitioner og koncepter, som sådanne fænomener må vises for os, hvis vi overhovedet skal opleve dem (jf. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Som vi så i Strawson-sagen, er det imidlertid en tvist om, hvorvidt sådanne fuldblods-kantianske forpligtelser er nødvendige for den transcendentale argumentstrategi. Nogle har faktisk hævdet, at der er et 'forsømte alternativ' her: nemlig mens Kant muligvis har ret til at fastholde, at vi ikke plausibelt kan hævde indsigt i begrænsningerne for selve verdenen, men kun om arten af vores sanselighed og forståelse, ikke desto mindre kan argumentere herfra, at verden selv skal være en bestemt måde at passe til disse betingelser uden derved at tro, at den er sindeafhængig, eller at alt, hvad vi derved ved, er, hvordan tingene ser ud for os. Analogien er således trukket til et tilfælde som følgende: når vi ved, hvordan vores lunger fungerer, kan vi vide, hvordan luften skal være for at give os mulighed for at trække vejret, hvor sidstnævnte ikke på nogen måde udgøres af den førstnævnte eller et 'udseende' af noget mere grundlæggende (jf. Harrison 1989, Westphal 2004: 68–126).

Funktionerne beskrevet ovenfor har derfor et rimeligt krav på at være det, der gør transcendentale argumenter særpræg, i det mindste af den slags, vi hidtil har overvejet. Som vi nu fortsætter med at se, har transcendentale argumenter af denne type vist sig at være åbne for alvorlige indvendinger, således at der er foreslået alternative modeller, som ikke inkorporerer alle disse funktioner på temmelig samme måde.

3. Indsigelser mod transcendentale argumenter

Ligesom stigningen i interessen for transcendentale argumenter inden for det 20. århundredes filosofi stort set kan spores tilbage til Strawsons arbejde, så kan den efterfølgende desillusionering også i vid udstrækning spores tilbage til en persons arbejde, nemlig Barry Stroud i hans indflydelsesrige artikel fra 1968. (Stroud 1968). I denne artikel fokuserede Stroud på arten af den transcendentale påstand om, at sandheden i et eller andet forslag S er en nødvendig betingelse for muligheden for sprog, men argumenterede derefter for, at 'skeptikeren altid meget plausibelt kan insistere på, at det er nok til at gøre sprog muligt hvis vi tror, at S er sandt, eller at det ser ud for hele verden, som om det er, men at S faktisk ikke behøver at være sandt '(Stroud 1968 [2000b: 24]). Det generelle problem, dette rejser, er desuden, at hvis en sådan reaktion fra skeptikeren er plausibel i tilfælde af sprog,måske er det også sandsynligt også for andre udgangspunkt? Således, for eksempel, når det kommer til skepsis til eksistensen af den ydre verden eller andre sind, kan der måske ikke konstrueres noget argument for at vise, at der faktisk må være sådan en verden eller sind som en betingelse for indre oplevelse eller tanker, men bare at vi må tro dem for at eksistere, eller at de må synes for os at gøre det - hvilket næppe ligner nok til at skabe tvivl om tvivl om disse spørgsmål.eller at de må synes for os at gøre det, hvilket næppe ser ud til at være skeptisk i tvivl om disse spørgsmål.eller at de må synes for os at gøre det, hvilket næppe ser ud til at være skeptisk i tvivl om disse spørgsmål.

I 1968-papiret ser Stroud nu ud til at komme til sin konklusion ved at argumentere fra en analyse af specifikke sager (dvs. argumenter foreslået af Strawson og Shoemaker i henholdsvis Strawson 1959 og Shoemaker 1963). Men så kan det se ud til, at det giver håb om, at selvom disse argumenter henhører under hans kritik, kan andre måske ikke. I det efterfølgende arbejde har Stroud imidlertid sagt mere for at underbygge sin indsigelse og gøre det mere sandsynligt at holde på tværs af linjen. For selv om han tillader, at vi med rimelighed muligvis er i stand til at fremsætte modale påstande om 'hvordan vores tænkning på bestemte måder nødvendigvis kræver, at vi også tænker på visse andre måder', mener han, det er forundrende 'hvordan … sandheder om den verden, der ser ud til siger eller antyder intet om menneskelig tanke eller oplevelse '(for eksempel at der findes ting uden for os i rum og tid,eller at der er andre sind) '[kan] vises at være virkelig nødvendige betingelser for sådanne psykologiske kendsgerninger, som at vi tænker og oplever ting på bestemte måder, hvorfra beviserne begynder.' Stroud fortsætter: 'Det ser ud til, at vi skal finde og krydse en bro med nødvendighed fra den ene til den anden. Det ville være en virkelig bemærkelsesværdig bedrift, og der ville helt sikkert være brug for en overbevisende forklaring på, hvordan det hele er muligt”(Stroud 1994 [2000b: 158–9; jf. Også 212]). Stroud er således parat til at tillade, at vi kan komme til at se, hvordan vores tænkning på bestemte måder nødvendigvis kræver, at vi også tænker på visse andre måder, og måske også på visse andre måder, og vi kan sætte pris på, hvor rig og kompliceret forholdet mellem disse måder at tænke på skal være”(Stroud 1994 [2000b: 158–9]); men han mener, at noget mere end dette,der hævder, at 'ikke-psykologiske fakta' om verden uden for os udgør de nødvendige betingelser for vores tankegang, er problematisk.

Efter at have tilsyneladende konstateret, at de stærkest forsvarbare transcendentale påstande kun vedrører, hvordan ting skal vises for os eller hvad vi skal tro, er den anden fase af Stroud's argument, at for at bygge bro over det gap, som dette har åbnet op, og for at komme til en konklusion om, hvordan tingene faktisk er, skal man vælge enten verifikation eller idealisme. Førstnævnte hævder, at en sætning for at være meningsfuld skal sige noget, som vi kan bestemme for at være sandt eller falsk. I bekræftende fald kan vi ikke efterlades i limboen af den skeptiske tvivl bag et slør med tilsyneladende undrende, hvor sandheden ligger. Sidstnævnte ser intet kløft mellem, hvordan verden er, og hvordan vi synes, ting er eller blot ser ud for os. Bortset fra den potentielt problematiske karakter af begge disse positioner,en appel til enten verifikationsisme eller idealisme er også dialektisk utilfredsstillende, da enhver sådan appel ser ud til at gøre selve det transcendentale argument overflødigt - for hver i sig selv er kraftig nok til at afvæbne skeptiske bekymringer, uden at den transcendentale manøvre nu kræves (jf. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). På denne måde har Stroud overbevist mange om, at talsmanden for transcendentale argumenter står over for et uattraktivt dilemma: enten at undlade verifikation eller idealisme, men ikke komme til den antiskeptiske konklusion om, hvordan tingene er; eller at acceptere verifikationisme eller idealisme, men derefter gøre selve det transcendentale argument overflødigt.uden at der nu kræves den transcendentale manøvre (jf. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). På denne måde har Stroud overbevist mange om, at talsmanden for transcendentale argumenter står over for et uattraktivt dilemma: enten at undlade verifikation eller idealisme, men ikke komme til den antiskeptiske konklusion om, hvordan tingene er; eller at acceptere verifikationisme eller idealisme, men derefter gøre selve det transcendentale argument overflødigt.uden at der nu kræves den transcendentale manøvre (jf. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). På denne måde har Stroud overbevist mange om, at talsmanden for transcendentale argumenter står over for et uattraktivt dilemma: enten at undlade verifikation eller idealisme, men ikke komme til den antiskeptiske konklusion om, hvordan tingene er; eller at acceptere verifikationisme eller idealisme, men derefter gøre selve det transcendentale argument overflødigt.men gør derefter det transcendentale argument overflødigt.men gør derefter det transcendentale argument overflødigt.

Problemet, som Stroud har fremhævet, kan kort illustreres ved at vende tilbage til eksemplerne på transcendentale argumenter, som vi overvejede i afsnit 1. Således, når det kommer til Kants tilbagevenden til idealisme, kan det siges, at det mest, som Kant virkelig etablerer, er at vi har erfaring med ting uden for os i rummet, mens alt hvad Strawsons objektivitetsargumentation viser er, at vi skal anvende den / synes forskel på vores oplevelse, og så tro, at ting findes uden at vi oplever dem, men at dette ikke gør nok for at vise, at denne sondring virkelig er en gyldig (jf. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Ligeledes hævdes det mod Putnam, at skeptikeren kan udfordre hans eksternalistiske referensteori, hvor du på et mere internalistisk synspunkt så kunne tænke på at være i et vat, selv hvis du var i en,da betydningen af 'vat' ikke længere afhænger af dine forhold til verden; eller, hvis Putnam insisterer på hans eksternalisme, kunne det hævdes, at dette allerede er en holdning, der udelukker skepsis, fordi den antager, at sindet og verden er forbundet på vigtige måder, hvilket gør det unødvendigt at appellere til det specifikke transcendentale argument, som Putnam hviler på det (jf. McCulloch 1999). Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen.hvis Putnam insisterer på sin eksternalisme, kunne det hævdes, at dette allerede er en holdning, der udelukker skepsis, fordi den antager, at sindet og verden er forbundet på vigtige måder, hvilket gør det unødvendigt at appellere til det specifikke transcendentale argument, som Putnam hviler på det (jf. McCulloch 1999). Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen.hvis Putnam insisterer på sin eksternalisme, kunne det hævdes, at dette allerede er en holdning, der udelukker skepsis, fordi den antager, at sindet og verden er forbundet på vigtige måder, hvilket gør det unødvendigt at appellere til det specifikke transcendentale argument, som Putnam hviler på det (jf. McCulloch 1999). Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen.det kunne hævdes, at dette allerede er en holdning, der udelukker skepsis, fordi den antager, at sindet og verden er forbundet på vigtige måder, hvilket gør det unødvendigt at appellere til det specifikke transcendentale argument, som Putnam hviler på det (jf. McCulloch 1999). Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen.det kunne hævdes, at dette allerede er en holdning, der udelukker skepsis, fordi den antager, at sindet og verden er forbundet på vigtige måder, hvilket gør det unødvendigt at appellere til det specifikke transcendentale argument, som Putnam hviler på det (jf. McCulloch 1999). Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen. Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen. Tilsvarende kan det mod Davidson argumenteres for, at tanke ville være mulig, selvom de 'andre', som man 'triangulerede', ikke var andet end robotter eller automater; eller igen, hvis dette udelukkes ved appel til en form for semantisk eksternalisme, gør dette det transcendentale argument overflødigt. I alle disse tilfælde kan det derfor se ud til, at Stroudian-indsigelser kan bruges til at skade virkningen.

Således kan anvendelse af Stroud's bekymringer på en række argumenter på denne måde synes at understøtte det synspunkt, at de hidtil fremførte transcendentale argumenter bukker under for hans dilemma (selvom der naturligvis også kan gøres forsøg på at styrke argumenterne). Ikke desto mindre kunne det mærkes, at medmindre Stroud kan underbygge sin mere principielle indvending mod selve muligheden for at krydse 'nødvendighedsbroen', som kræves af enhver form for verdensstyret transcendental påstand, har han stadig ikke endnu konkluderet, at der ikke er nogen transcendental der kan argumenteres for at arbejde, og skal altid enten komme til kort eller ende med at blive overflødig. Så spørgsmålet opstår: hvor kraftfuldt er hans forslag om, at der kræves en 'virkelig bemærkelsesværdig bedrift' her, en, som vi har god grund til at tro, ikke kan realiseres?

En måske en vanskelighed, der kan rejses for Stroud, er, at selvom han mener, at der er noget iboende problematisk ved at fremsætte et krav om, hvordan verden skal være som en betingelse for vores tanke eller erfaring, tror han ikke, at der er noget særligt problematisk ved at hævde, at vores tanke eller erfaring er en nødvendig betingelse for et andet aspekt af vores tanke eller erfaring - faktisk udnytter han sådanne påstande selv i sine egne argumenter mod skeptikeren (jf. Stroud 1994 [2000b: 165–76]). Men hvordan kan påstande om nødvendige forbindelser mellem nogle tanker eller oplevelse og nogle andre forsvares mere cogent end påstande om nødvendige forbindelser mellem nogle tanker eller oplevelse og verden? Hvorfor er sådanne 'broer' eller modale forbindelser lettere at lave 'inden for tanken' end mellem hvordan vi tænker og hvordan verden skal være for at gøre denne tanke mulig? Nu kan man tage denne symmetri mellem de to til at være grund til at være mistænkelige over for modstandskrav af denne art på ethvert niveau: men som vi har set, synes Stroud selv at synes, de er levedygtige mellem 'psykologiske fakta' (jf. Stroud 2000a [2000b: 224–44]). Hvis det er tilfældet, kan det argumenteres, han har brug for at give os en vis redegørelse for, hvorfor de her er mindre problematiske end mellem vores tanke og verden; men faktisk synes han bare at tage det til at være indlysende, og giver således ingen sådan beretning (jfr. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

Selv hvis Strouds position faktisk er svagere, end den først kan se ud, betyder det ikke, at transcendentale argumenter er tydelige, når det gælder de verdensstyrede transcendentale påstande, de repræsenterer. For en anden bekymring for den samme virkning kan også opfordres mod dem, som i dette tilfælde vedrører dialektikken i vores engagement med skepsis (jf. Stern 2007). Den centrale tanke er denne: På den ene side opfattes skeptikeren ofte som at begrunde hendes tvivl om faldbarheden i vores almindelige trodannende processer, såsom opfattelse og hukommelse. På den anden side håber talsmanden for et transcendentalt argument at besvare hendes tvivl ved at fremhæve påstanden om, at X er en nødvendig betingelse for muligheden for Y og således udlede førstnævnte fra sidstnævnte. Men den dialektiske bekymring, dette rejser, er: hvorfor,hvis skeptikeren er tvivlsom over for kognitive metoder som opfattelse og hukommelse, skal hun så være mere sanselig over de metoder, vi har brugt (hvad det end er) for at nå frem til de modale påstande, der er legemliggjort i det transcendentale argument?

En svarreaktion kan måske være at sige, at tvivlen, skeptikeren rejser over vores modale viden her, selv kan blive blokeret eller vist at være falsk, for eksempel ved at fremlægge bevis for pålideligheden af vores metoder i den modale sag eller ved at stille spørgsmålstegn ved Skeptikernes ret til at bruge den blotte mulighed for fejl mod sådan viden. Men så ser det ud til, at lignende påstande også kan bruges til at styrke legitimationsoplysningerne om vores ikke-transcendentale baser for viden, såsom opfattelse og hukommelse, på en måde, der derefter ville gøre det transcendentale argument overflødigt.

Selv hvis Strouds egen kritik af transcendentale argumenter er fundet manglende, ser det ud til, at en anden langs disse linjer kan sættes på sin plads, hvilket fører til et lignende dilemma: enten tilbydes transcendentale argumenter for at forsøge at fastlægge, hvad skeptiske spørgsmål, men er derefter sårbar over for skeptiske tvivl om sandheden i de modale påstande, de anvender; eller de kan med succes reagere på denne tvivl, men på måder, der så synes at give vores ikke-transcendentale grunde til viden også legitime, så vores overbevisning om sådan viden ikke længere ser ud til at behøve at appellere til et transcendentalt argument.

4. Svar på indsigelser

Selvom det ville være for tidligt at sige, at forsøg på at konstruere ambitiøse verdensstyrede transcendentale argumenter helt er blevet forladt (se f.eks. Peacocke 1989, Grundmann & Misselhorn 2003), har den mest almindelige måde at reagere på disse stroudiske vanskeligheder ikke desto mindre været at re- tænk på, hvordan transcendentale argumenter kan bruges bedst, og komme med strategier, der på forskellige måder er mere beskedne end dem, vi har diskuteret indtil videre. Det, der kendetegner sådanne beskedne reaktioner, er tanken om, at Stroud faktisk har ret, at alt, hvad vi virkelig kan underbygge ved hjælp af en transcendental påstand, er, hvordan tingene skal vises for os, eller hvordan vi skal tro, at de er - men forsøg derefter at gøre denne svækkede påstand noget antiskeptisk arbejde. Jeg vil kort overveje fire sådanne svar: et fra Strawsons tidligere arbejde; en fra hans senere skrifter;en fra Stroud; og en fra Stern 2000.

Det første svar henter sin inspiration fra en genovervejelse af de strawsonianske transcendentale argumenter, der blev kritiseret af Stroud, men tilbyder en anden fortolkning af dem i lyset af denne kritik. Det antydes, at fejlen er at se Strawsons argument som ligefrem verdensstyret på den måde, det blev præsenteret tidligere, som at tilbyde en direkte reaktion på skeptikeren ved at bevise, hvad skeptiske tvivler. Det siges snarere, strategien ligner mere Aristoteles 'elenkiske reaktion på skeptikeren, der tvivler på ikke-modsigelsesprincippet: nemlig at vise, at hendes tvivl ikke kan forstås eller udtrykkeligt, da accept af dette princip er en nødvendig betingelse for har overhovedet meningsfuld tanke. Ligeledes derfordet kan antydes, at Strawson havde til hensigt, at hans transcendentale tilgang skulle fungere på samme måde, hvor (som Strawson udtrykker det) '[skeptikerens] tvivl er uvirkeligt, ikke blot fordi de logisk er uopløselige tvivl, men fordi de udgør afvisning af hele det begrebsmæssige skema, hvori sådanne tvivl alene giver mening «(Strawson 1959: 35; jf. også 106 og 109, og også Glock 2003: 35–6 og Illies 2003: 44–56). Således kan det se ud som om, at en beskeden transcendental påstand er alt, hvad vi kræver, for at skeptikeren ikke kan rejse tvivl om at udfordre os her i betragtning af hvad hun skal tro for at hun skal tænke eller yde noget forståeligt overhovedet. Det transcendentale argument er derfor effektivt ikke ved at vise, at den skeptiske tvivl er falsk, men ved at vise, at denne tvivl har krænket betingelserne for meningsfuldhed,og kræver således intet positivt svar eller svar.

Uanset om dette er den mest velgørende måde at læse Strawsons tidligere holdning, synes han selv ikke at have vedtaget det helt første svar, da han kom til at svare på Stroud i sit senere arbejde. Tværtimod, mens han accepterer Stroud's insistering på, at den transcendentale påstand skal svækkes (jf. Strawson 1985: 9), tilbyder han så også det, han kalder et naturalistisk svar på skeptikeren, der er baseret på Hume, og også på nogle Wittgensteinian-ideer, der er udviklet i On Sikkerhed, ifølge hvilken den rigtige tilgang til skeptisk tvivl ikke er at forsøge at besvare dem med et argument, men at vise dem at være 'inaktive', da de ikke er i stand til at flytte de grundlæggende overbevisninger, der er implanteret i os af naturen eller som ligger i centrum af vores måder at tænke på (jf. Strawson 1985: 13). Her, så,tilgangen handler ikke om meningsløsheden eller uforståeligheden af skeptisk tvivl (som om det første svar), men om dets manglende evne til at flytte eller fjerne vores tro på grund af deres indlejring i vores tankegang (hvor semantiske spørgsmål ikke behøver at være den eneste overvejelse til at gøre dem indlejret på denne måde). Inden for denne naturalistiske tilgang antyder derfor Strawson, at transcendentale argumenter kan udføre værdifuldt arbejde ved netop at hjælpe os med at vise skeptikeren om, at nogle overbevisninger er grundlæggende for os på denne måde, og dermed uigennemtrængelige for skeptisk tvivl, ligesom naturalisten hævder - men hvor for at spille denne rolle behøver den transcendentale påstand kun at være en beskeden, hvad vi skal tro på, ikke hvordan tingene er (jf. Strawson 1985: 21-23; se også Grayling 1985 og Callanan 2011).men på grund af dets manglende evne til at skifte eller fjerne vores tro på grund af deres indlejring i vores tænkning (hvor semantiske problemer ikke behøver at være den eneste overvejelse til at gøre dem indlejrede på denne måde). Inden for denne naturalistiske tilgang antyder derfor Strawson, at transcendentale argumenter kan udføre værdifuldt arbejde ved netop at hjælpe os med at vise skeptikeren om, at nogle overbevisninger er grundlæggende for os på denne måde, og dermed uigennemtrængelige for skeptisk tvivl, ligesom naturalisten hævder - men hvor for at spille denne rolle behøver den transcendentale påstand kun at være en beskeden, hvad vi skal tro på, ikke hvordan tingene er (jf. Strawson 1985: 21-23; se også Grayling 1985 og Callanan 2011).men på grund af dets manglende evne til at skifte eller fjerne vores tro på grund af deres indlejring i vores tænkning (hvor semantiske problemer ikke behøver at være den eneste overvejelse til at gøre dem indlejrede på denne måde). Inden for denne naturalistiske tilgang antyder derfor Strawson, at transcendentale argumenter kan udføre værdifuldt arbejde ved netop at hjælpe os med at vise skeptikeren om, at nogle overbevisninger er grundlæggende for os på denne måde, og dermed uigennemtrængelige for skeptisk tvivl, ligesom naturalisten hævder - men hvor for at spille denne rolle behøver den transcendentale påstand kun at være en beskeden, hvad vi skal tro på, ikke hvordan tingene er (jf. Strawson 1985: 21-23; se også Grayling 1985 og Callanan 2011).

En tredje type beskeden tilgang tilbydes af Stroud selv, hvor han hævder, at selv et transcendentalt argument, der viser, hvad vi skal tro, kan have antiskeptisk værdi ved at vise, at disse overbevisninger er uundværlige og ufravigelige i den forstand, at vi ikke kun kan ikke opgive dem, men vi kan heller ikke finde dem til at være falske i os selv eller andre, for at finde dem ville være at give op at tro på noget som helst. Imidlertid tillader Stroud, at denne form for status for troen på spørgsmålet - for eksempel troen på, at der er vedvarende oplysninger, eller andre sind - ikke går så langt som at udelukke muligheden for, at troen på denne slags faktisk ikke er sand (se Stroud 1994, 1999).

Endelig argumenteres det i Stern 2000, at beskedne transcendentale argumenter kan vises at være nyttige imod skepsis, når vi først skelner tilstrækkeligt nøje mellem den slags skepsis, der findes, og går efter det rigtige mål eller mål - hvor en mindre krævende form for skepsis kan måske besejres af en mindre ambitiøs transcendental påstand. Så hvis vi f.eks. Tager målet om at være en skeptiker, der kræver sikkerhed, er et beskedent transcendental argument ikke tilstrækkeligt. Men hvis vi tager skeptikeren til at være en, der kun kræver en retfærdiggørelse, der alligevel kan være faldbar, og som hævder, at vi ikke engang har dette, fordi vores overbevisning ikke understøttes ordentligt af vores almindeligt anerkendte kognitive normer, er (det hævdes) en beskeden transcendentale argumenter kan faktisk være nyttige. Så for eksempelden berettigende skeptiker kan påstå, at vores tro på andre sind ser ud til at være baseret på andet end forbindelsen mellem adfærd og mentalitet, som vi observerer i vores egen sag; men så kan hun argumentere, det er baseret på lidt mere end et dårligt argument fra analogi, som vi ikke er berettiget til at udvide til andre, da vi kun argumenterer fra en enkelt instans (dvs. os selv), som er en utilstrækkelig induktiv base, som man kan resonnere på på denne måde. Som svar kan det imidlertid argumenteres for, at medmindre andre forekom os som mere end blot kroppe, men i stedet for som personer med sind, kunne vi ikke erhverve evnen til at anvende mentalistiske predikater på os selv og dermed blive selvbevidste. Dette argument forbliver 'beskedent', fordi dets transcendentale påstand kun strækker sig over, hvordan andre skal vises for os,og er således ikke 'verdensstyrt' i form af mere ambitiøse transcendentale argumenter; men alligevel er ideen, at det stadig er tilstrækkeligt at vise, at vores tro på disse andre sind ikke kun er baseret på en defekt inferens på den måde, som den berettigende skeptiker antager, men snarere på arten af vores oplevelse - hvor som sådan, kan det derfor bruges til at vise, at denne tro er berettiget, selvom den stadig kan være falsk.

Nu er ingen af disse fremgangsmåder uovertrufne, og det er tilbage at se, som, hvis nogen, er at foretrække. Bekymring for den aristoteliske tilgang kan relateres til, om den kan vise, at troen på X er nødvendig for forståelig tanke generelt, eller til tanker fra skabninger som os - hvor den kun etablerer sidstnævnte, muligheden for en skeptiker, der rejser forståelig tvivl om det ser ud til at forblive, mens etablering af førstnævnte synes yderst krævende, hvis ikke umulige (jf. Körner 1967). Desuden kan bekymringen rejses i en stroudiansk ånd, som al denne tilgang viser, er, at der ikke kan udtrykkes tvivl om X, men hvor det så synes at komme til at undgå at fastslå, at X virkelig er tilfældet. Og endelig,mens det måske kan synes korrekt at sige, at der er noget uforståeligt eller meningsløst ved at stille spørgsmålstegn ved princippet om ikke-modsigelse (selvom dette også kan udfordres: jf. Priest 1987), synes andre skeptiske tvivl ikke i samme grad problematiske. (For yderligere diskussionspunkter af denne art, se Illies 2003: 54–63.) På samme måde har kritikere også stillet spørgsmålstegn ved Strawsons naturalistiske tilgang, da de ikke fuldt ud besvarer den skeptiske udfordring: for selv hvis en tvivl her er 'inaktiv', er det følger ikke, at det, der stilles spørgsmålstegn ved, virkelig er sandt (jf. Valberg 1992: 168–96, Sen 1995). Ligeledes, når det kommer til Strouds holdning, som han selv indrømmer, kan den uundværlighed og uundværlighed, han taler om, muligvis ikke virke som meget beroligelse i lyset af en generel skepsis (Stroud 1999: 168),i betragtning af at det ikke kun ikke udelukker muligheden for forfalskning, men også tilsyneladende ikke giver nogen yderligere grunde til at tage denne mulighed mindre alvorligt. Derudover er det blevet antydet, at Strouds holdning er ustabil, da påstanden om, at visse overbevisninger er uundgængelige på den ene side, og accept af, at de måske er usande på den anden, synes at stå i spændinger med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.men giver tilsyneladende tilsyneladende ingen yderligere grunde til at tage denne mulighed mindre alvorligt. Derudover er det blevet antydet, at Strouds holdning er ustabil, da påstanden om, at visse overbevisninger er uundgængelige på den ene side, og accept af, at de måske er usande på den anden, synes at stå i spændinger med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.men giver tilsyneladende tilsyneladende ingen yderligere grunde til at tage denne mulighed mindre alvorligt. Derudover er det blevet antydet, at Strouds holdning er ustabil, da påstanden om, at visse overbevisninger er uundgængelige på den ene side, og accept af, at de måske er usande på den anden, synes at stå i spændinger med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.det er blevet antydet, at Stroud's holdning er ustabil, da påstanden om, at visse overbevisninger er uårbare på den ene side, og accept af, at de måske er usande på den anden side, synes at stå i spænding med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.det er blevet antydet, at Stroud's holdning er ustabil, da påstanden om, at visse overbevisninger er uårbare på den ene side, og accept af, at de måske er usande på den anden side, synes at stå i spænding med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.ser ud til at stå i spænding med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.ser ud til at stå i spænding med hinanden (se Brueckner 1996). Den holdning, der blev foreslået i Stern 2000, forsøger at omgå disse vanskeligheder, men er også blevet beskyldt for at dukke vigtige aspekter af skeptikens udfordring (se f.eks. Sacks 1999 og 2000: 276–85; og for Sacks egne positive forslag, se Sacks 2005a, 2005b og 2006). Endelig, se McDowell 2006 for et forsøg på at anvende en tilgang, der hverken er ambitiøs eller beskeden, men et eller andet sted mellem de to.men et eller andet sted mellem de to, se McDowell 2006.men et eller andet sted mellem de to, se McDowell 2006.

Uanset deres respektive styrker og svagheder, er en ting, disse beskedne strategier har antydet, at nogle af de centrale træk ved transcendentale argumenter skitseret ovenfor ikke passer til argumenter af denne mindre ambitiøse slags. Disse argumenter er således ikke verdensstyret, men er erfarings- eller trosstyrede. For det andet forventer de ikke, at de transcendentale argumenter vil tilbagevise skeptiker på egen hånd (som det var), men i forbindelse med bredere epistemologiske eller antiskeptiske overvejelser (såsom naturalisme eller perceptuelle og andre epistemiske normer). For det tredje rejser de spørgsmålet om, hvor meget passende svar på skepsis er berettiget til at antage, og hvilken slags beroligelse de er beregnet til at give (se Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang) ved at tilbyde en mere beskeden tilgang. 2012). Og på alle disse måder,de har rejst eksegetiske spørgsmål om, hvordan Kants plads i kanonen, der er omtalt ovenfor, kan forstås forskelligt, hvad angår hans holdning til skepsis, og hvorvidt hans intentioner i sidste ende bedst tolkes i 'beskedne' eller mere ambitiøse vilkår (jf. Callanan 2006; Bardon 2006;; Stapelford 2008).

5. Transcendentale argumenter i etik

Som vi har set, er det meste af indsatsen i de senere år koncentreret om metaniveau, hvad angår transcendentale argumenter i epistemologi, angående hvad transcendentale argumenter er, og hvad de kan forventes at opnå: når det kommer til eksempler på transcendentale argumenter i sig selv, meget få nye er faktisk blevet foreslået. Imidlertid er billedet anderledes i etik, hvor der stadig gøres forsøg på at fremstille sådanne argumenter, så selvom epistemologi måske forbliver deres naturlige hjem, er brugen af transcendentale argumenter i etik uden tvivl betydning (se f.eks. Brune, Stern og Werner (red.) 2017). Ligesom med sådanne argumenter i epistemologien, kan Kant igen, når det kommer til transcendentale påstande i etik, betragtes som en vigtig inspiration, især Kant 1785.

I betragtning af det, der blev sagt tidligere om problemerne med transcendentale argumenter, er det måske ikke rigtig overraskende, at etikere har haft færre kvaliteter til at fremstille dem. For som vi så, vanskelighederne med hensyn til skepsis til den ydre verden, skepsis mod andre sind og lignende er ved at finde et argument, der med succes vil krydse Stroud's 'nødvendighedens bro' og etablere en konklusion om, hvordan tingene er snarere end hvordan ting skal vises, eller hvordan vi skal tro dem på at være, og således nå en konklusion, der vil tilfredsstille realisten om sådanne spørgsmål. I etik er det imidlertid meget mere acceptabelt at afvise realisme og indtage en mere anti-realistisk holdning af en eller anden art fra starten (jf. Rähme forestående); som et resultat er det mest, der vil blive bedt om, et beskedent transcendentalt argument, som ikke er verdensstyret,som mange etikister ikke ønsker at behandle moralske værdier og normer som en del af 'verden' alligevel, og derfor ser ingen sejr for skeptikeren ved ikke at etablere en mere ambitiøs konklusion, hvor dette stadig kan være en bekymring i de epistemologiske sager.

Mens der indtil for nylig kun var en begrænset diskussion af transcendentale argumenter i etik inden for den 'analytiske' tradition for angloamerikansk filosofi (se f.eks. Phillips-Griffiths 1957–8; Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977 argumenterer for sandhedens værdi), de har spillet en betydelig rolle i den sociale filosofi for tænkere som Karl-Otto Apel og Jürgen Habermas. Apel har hævdet, at et etisk perspektiv er påkrævet som en betingelse for en forpligtelse til sandhed, undersøgelse og vellykket kommunikation. Habermas benægter dette, hvor han i stedet mener, at vi er forpligtet til kommunikation og diskurs gennem de pragmatiske implikationer af tale orienteret mod at nå forståelse af hinanden, som for os som talende væsener er uundgåelig. Begge kan siges at være inspireret af CSPeirces insisterer på forholdet mellem sandhed og konsensus, hvor søgen efter konsensus siges at kræve som en nødvendig betingelse, at vi har visse etiske holdninger til andre, såsom lige respekt og tolerance for deres synspunkter og forpligtelser. (Se Apel 1976b bind II / 1980 og 1976a; Habermas 1983. For yderligere diskussion se Benhabib og Dallmayr (red.) 1995; Illies 2003: 64–92 og Kuhlmann fremadgående. En sammenlignelig form for transcendental argument tilskrives Emmanuel Levinas i Perpich 2008: 124–149; jf. Også Stern 2016. For en bredere diskussion af transcendentale argumenter vedrørende intersubjektivitet i den 'kontinentale' tradition mere generelt, se Chase & Reynolds 2011: 89–114 og Russell & Reynolds 2011.)hvor søgen efter konsensus siges at kræve som en nødvendig betingelse, at vi har visse etiske holdninger til andre, såsom lige respekt og tolerance for deres synspunkter og forpligtelser. (Se Apel 1976b bind II / 1980 og 1976a; Habermas 1983. For yderligere diskussion se Benhabib og Dallmayr (red.) 1995; Illies 2003: 64–92 og Kuhlmann fremadgående. En sammenlignelig form for transcendental argument tilskrives Emmanuel Levinas i Perpich 2008: 124–149; jf. Også Stern 2016. For en bredere diskussion af transcendentale argumenter vedrørende intersubjektivitet i den 'kontinentale' tradition mere generelt, se Chase & Reynolds 2011: 89–114 og Russell & Reynolds 2011.)hvor søgen efter konsensus siges at kræve som en nødvendig betingelse, at vi har visse etiske holdninger til andre, såsom lige respekt og tolerance for deres synspunkter og forpligtelser. (Se Apel 1976b bind II / 1980 og 1976a; Habermas 1983. For yderligere diskussion se Benhabib og Dallmayr (red.) 1995; Illies 2003: 64–92 og Kuhlmann fremadgående. En sammenlignelig form for transcendental argument tilskrives Emmanuel Levinas i Perpich 2008: 124–149; jf. Også Stern 2016. For en bredere diskussion af transcendentale argumenter vedrørende intersubjektivitet i den 'kontinentale' tradition mere generelt, se Chase & Reynolds 2011: 89–114 og Russell & Reynolds 2011.)For yderligere diskussion se Benhabib og Dallmayr (red.) 1995; Illies 2003: 64–92 og Kuhlmann forestående. En sammenlignelig form for transcendental argument tilskrives Emmanuel Levinas i Perpich 2008: 124–149; jfr også Stern 2016. For en bredere diskussion af transcendentale argumenter vedrørende intersubjektivitet i den 'kontinentale' tradition mere generelt, se Chase & Reynolds 2011: 89–114 og Russell & Reynolds 2011.)For yderligere diskussion se Benhabib og Dallmayr (red.) 1995; Illies 2003: 64–92 og Kuhlmann forestående. En sammenlignelig form for transcendental argument tilskrives Emmanuel Levinas i Perpich 2008: 124–149; jfr også Stern 2016. For en bredere diskussion af transcendentale argumenter vedrørende intersubjektivitet i den 'kontinentale' tradition mere generelt, se Chase & Reynolds 2011: 89–114 og Russell & Reynolds 2011.)

Desuden har transcendentale påstande fået en mere fremtrædende rolle inden for den nylige angloamerikanske etiske teori, stort set gennem Alan Gewirths og Christine Korsgaards arbejde. Disse argumenter starter ikke fra påstande om sandhed og kommunikation, men fra påstande om vores natur som menneskelige agenter, og hvad vi derefter må forudsætte om vores og andres moralske status. Som i epistemologi har løftet om sådanne argumenter inden for etik skabt megen interesse og opmærksomhed. For at illustrere vil vi diskutere et transcendentalt argument i etik foreslået af Korsgaard. (For Gewirth, se Gewirth 1981; Beyleveld 1991; og Illies 2003: 93–128.)

Korsgaards brug af et transcendentalt argument udgør faktisk kun en del af en bredere reaktion på skeptiske bekymringer over kravene til moral ('det normative spørgsmål'), og bruges kun for at overbevise skeptikeren om, at hendes egen menneskehed har værdi, hvorfra en yderligere argument om reklame for grunde bruges til at vise, at hun også da må værdsætte andres menneskehed. Det transcendentale argument, som Korsgaard foreslår, er udformet efter en position, som hun finder i Kant, og som hun skitserer som følger:

[Kant] startede fra det faktum, at når vi træffer et valg, må vi betragte dets objekt som godt. Hans pointe er den, jeg har gjort - at vi som menneske skal godkende vores impulser, inden vi kan handle på dem. Han spurgte, hvad det er, der gør disse objekter gode, og ved at afvise en form for realisme besluttede han, at godheden ikke var i selve objekterne. Hvis det ikke var for vores ønsker og tilbøjeligheder - og for de forskellige fysiologiske, psykologiske og sociale forhold, der gav anledning til disse ønsker og tilbøjeligheder, ville vi ikke finde deres objekter gode. Kant så, at vi tager ting for at være vigtige, fordi de er vigtige for os - og han konkluderede, at vi derfor må tage os selv til at være vigtige. På denne måde er værdien af menneskeheden selv implicit i ethvert menneskeligt valg. Hvis man undgår fuldstændig normativ skepsis - hvis der er noget som en grund til handling - skal menneskeheden, som kilden til alle grunde og værdier, værdsættes for sin egen skyld. (Korsgaard 1996: 122)

Dette argument kan anføres som følger:

  • (1) For at rationelt vælge at gøre X, skal du betragte det som at gøre X som godt.
  • (2) Du kan ikke betragte det at gøre X som godt i sig selv, men kan kun betragte det at gøre X som godt, fordi det tilfredsstiller dine behov, ønsker, tilbøjeligheder osv.
  • (3) Du kan ikke betragte dit ønske eller at du behøver at gøre X som at gøre det godt, medmindre du betragter dig selv som værdifuld.
  • (4) Derfor skal du betragte dig selv som værdifuld, hvis du skal tage et rationelt valg.

Overvej dette eksempel. For rationelt at vælge at spise dette stykke chokoladekage, må jeg tro, at det på en eller anden måde er godt at spise kagen. Hvordan kan jeg betragte det som godt? Det ser ud til at være usandsynligt at sige, at det at spise kagen er godt i sig selv, af iboende værdi. Det synes også umuligt at sige, at det er godt, bare fordi det tilfredsstiller et ønske som sådan: for selv hvis jeg var bulimisk, kunne det muligvis gøre det, men alligevel ikke betragtes som godt. Et tredje forslag er, at det kan ses som godt, fordi det er godt for mig, som at tilfredsstille et ægte behov eller et ønske fra mig. Men hvis jeg tror, det er det, der gør det at spise stykke kage godt, må jeg værdsætte mig selv, da jeg ellers ikke kunne påstå, at det at tilfredsstille mig er tilstrækkeligt til at gøre noget godt nok til, at det er rationelt for mig at vælge at gøre det; så jeg må betragte mig selv som værdifuld. Sæt omvendt:Antag, at du troede, at du og dit liv var helt værdiløs, meningsløs, meningsløs - at du i dine øjne var værdiløs. Og formoder, at du står over for et stykke kage: på hvilket grundlag ville du vælge, at det spiser den? Det forekommer usandsynligt, at der er noget iboende ved at spise det, eller at du skal gøre det bare fordi du finder dig selv med et ønske om at gøre det, selvom du finder din eksistens værdeløs. Det ser ud til, at den eneste grund til at gøre det ville være, hvis du troede at det at spise kagen gav dig en ægte fordel - men hvis du troede, at dit liv var værdiløst, hvordan kunne du heller se dette som en grund? Hvorfor giver fordele ved noget, der i dine øjne er så fuldstændigt uden værdi, en rimelig ting at gøre?Og formoder, at du står over for et stykke kage: på hvilket grundlag ville du vælge, at det spiser den? Det forekommer usandsynligt, at der er noget iboende ved at spise det, eller at du skal gøre det bare fordi du finder dig selv med et ønske om at gøre det, selvom du finder din eksistens værdeløs. Det ser ud til, at den eneste grund til at gøre det ville være, hvis du troede at det at spise kagen gav dig en ægte fordel - men hvis du troede, at dit liv var værdiløst, hvordan kunne du heller se dette som en grund? Hvorfor giver fordele ved noget, der i dine øjne er så fuldstændigt uden værdi, en rimelig ting at gøre?Og formoder, at du står over for et stykke kage: på hvilket grundlag ville du vælge, at det spiser den? Det forekommer usandsynligt, at der er noget iboende ved at spise det, eller at du skal gøre det bare fordi du finder dig selv med et ønske om at gøre det, selvom du finder din eksistens værdeløs. Det ser ud til, at den eneste grund til at gøre det ville være, hvis du troede at det at spise kagen gav dig en ægte fordel - men hvis du troede, at dit liv var værdiløst, hvordan kunne du heller se dette som en grund? Hvorfor giver fordele ved noget, der i dine øjne er så fuldstændigt uden værdi, en rimelig ting at gøre?selv mens du finder din eksistens værdeløs. Det ser ud til, at den eneste grund til at gøre det ville være, hvis du troede at det at spise kagen gav dig en ægte fordel - men hvis du troede, at dit liv var værdiløst, hvordan kunne du heller se dette som en grund? Hvorfor giver fordele ved noget, der i dine øjne er så fuldstændigt uden værdi, en rimelig ting at gøre?selv mens du finder din eksistens værdeløs. Det ser ud til, at den eneste grund til at gøre det ville være, hvis du troede at det at spise kagen gav dig en ægte fordel - men hvis du troede, at dit liv var værdiløst, hvordan kunne du heller se dette som en grund? Hvorfor giver fordele ved noget, der i dine øjne er så fuldstændigt uden værdi, en rimelig ting at gøre?

Der er dog nogle farer i dette argument. Ét, som Korsgaard overvejer, er, at det muligvis kan føre til 'selvindtænding' (Korsgaard 1998: 54. Jf. Også Korsgaard 1996: 249–50): det vil sige, jeg kan konkludere herfra, at jeg er meget værdifuld, simpelthen som Bob Stern, som naturligvis derefter kunne komme i vejen for min etiske behandling af andre. Men denne bekymring kan blive mindsket af tanken om, at selvom argumentet får mig til at se, at jeg skal finde noget værdifuldt ved mig, behøver det ikke være noget om mig især, og måske i stedet kunne være noget ved mig, der er mere generel- såsom min menneskehed eller personlighed. Selvom Korsgaard siger, at refleksion faktisk vil føre os i denne mere generelle retning, bliver vi nødt til at se, hvordan. En anden, måske beslægtet, bekymring er, at dette argument har en urolig parallel i tilfælde af Satan,hvor Satan går gennem (1) til (4) ovenfor, og konkluderer, at han må betragte sin djævelske natur som værdifuld. Hvis dette argument på en eller anden måde giver os ret til at betragte vores egen menneskehed eller personlighed som værdifuld, hvorfor giver det ikke Satan ret til at tænke det samme om hans natur? Dette er ikke det samme som self-conceit, fordi han ikke værdsætter sig selv som Satan bare qua Satan; han værdsætter sin natur, ligesom vi værdsætter vores. Djævelighed synes heller ikke mindre central i hans natur end menneskeheden er for vores. Så det er svært at se, hvordan den sataniske parallel kan undgås ved argumentet, som det står.hvorfor giver det ikke Satan ret til at tænke det samme om hans natur? Dette er ikke det samme som self-conceit, fordi han ikke værdsætter sig selv som Satan bare qua Satan; han værdsætter sin natur, ligesom vi værdsætter vores. Djævelighed synes heller ikke mindre central i hans natur end menneskeheden er for vores. Så det er svært at se, hvordan den sataniske parallel kan undgås ved argumentet, som det står.hvorfor giver det ikke Satan ret til at tænke det samme om hans natur? Dette er ikke det samme som self-conceit, fordi han ikke værdsætter sig selv som Satan bare qua Satan; han værdsætter sin natur, ligesom vi værdsætter vores. Djævelighed synes heller ikke mindre central i hans natur end menneskeheden er for vores. Så det er svært at se, hvordan den sataniske parallel kan undgås ved argumentet, som det står.

Ikke desto mindre er det muligt, at der kan bygges noget på den centrale idé i argumentet, som ser ud til at være denne: Så længe vi tror, vi kan handle af grunde, der er baseret på tingens værdi, men samtidig afvise enhver realisme omkring den værdi, der gælder for ting uafhængigt af os, så skal vi behandles som værdikilden og på en måde, der muliggør et rationelt valg. Vi kan derfor se Korsgaards andet argument som forsøg på noget i disse linjer ved at bruge hendes opfattelse af praktisk identitet for måske at undgå de to problemer, vi har identificeret med det kantianske argument.

Her er så en oversigt over Korsgaards andet argument:

  • (1) For at rationelt vælge at gøre X, skal du tage det ud for, at det at gøre X er den rationelle ting at gøre.
  • (2) Da der i sig selv ikke er nogen grund til at gøre X, kan du påstå, at X kun er den rationelle ting at gøre, hvis du betragter din praktiske identitet som at gøre X til den rationelle ting at gøre.
  • (3) Du kan ikke betragte din praktiske identitet som at gøre X til den rationelle ting at gøre, medmindre du kan se en vis værdi i den praktiske identitet.
  • (4) Du kan ikke se nogen værdi i nogen bestemt praktisk identitet som sådan, men kan betragte den som værdifuld kun på grund af det bidrag, det yder til at give dig grunde og værdier, som du kan leve.
  • (5) Du kan ikke se at have en praktisk identitet som værdifuld på denne måde, medmindre du synes, at det at have et liv, der indeholder grunde og værdier, er vigtigt.
  • (6) Du kan ikke betragte det som vigtigt, at dit liv indeholder grunde og værdier, medmindre du betragter dit fører til et rationelt struktureret liv som værdifuldt.
  • (7) Du kan ikke betragte dit ledelse af et rationelt struktureret liv som værdifuldt, medmindre du værdsætter dig selv som en rationel agent.
  • (8) Derfor skal du sætte pris på dig selv som en rationel agent, hvis du skal tage et rationelt valg.

Det første trin er nu kendt: At handle er at gøre eller vælge noget af en grund. Det andet trin er baseret på Korsgaards idé om, at vi har grunde til at handle på grund af vores praktiske identiteter (såsom ens identitet som far, lektor eller engelskmand), ikke fordi handlinger har grunde knyttet til dem i sig selv. Igen kan realister muligvis afvise og hævde, at nogle handlinger er rationelle ting at gøre, fordi nogle ting har værdi som sådan: så måske er viden værdifuld i sig selv og dermed gør det rationelt at søge det. Men lad os lægge sådanne bekymringer til side og antage med Korsgaard, at intet er objektivt rationelt for os at gøre.

Det tredje trin spørger, hvordan en praktisk identitet kan gøre noget til en grund til en agent: hvordan kan det faktum, at jeg er far, gøre det rationelt for mig at købe min datter dette legetøj? Tanken her er, at det kun kan gøre det, hvis du ser værdi i den identitet. Korsgaard understreger dette, når hun skriver:

Forestillingen om ens identitet herom er ikke teoretisk, et syn på hvad du som uundgåelig videnskabelig kendsgerning er. Det forstås bedre som en beskrivelse, som du værdsætter dig selv, en beskrivelse, hvorunder du finder dit liv værd at leve, og dine handlinger er værd at foretage sig. (Korsgaard 1996: 101)

Så ved at være far, uanset om det er betinget eller væsentligt, giver man ingen grund til at være en omsorgsfuld eller hengiven far af den slags, der ville have god grund til at købe en datter en gave; snarere at værdsætte ens farskab gør dette.

Men (går videre til trin (4)), hvordan kan jeg se min særlige praktiske identitet som værdifuld? Jeg tror, at Korsgaards holdning her er, at jeg ikke kan se nogen værdi i nogen bestemt praktisk identitet som sådan: for at gøre det ville betyde at være forpligtet til realisme, at tænke at det at være far, en engelskmand, en universitetslektor eller hvad der betyder noget som sådan; eller (på en måde, der i sidste ende er lige realistisk), det betyder noget på grund af de iboende værdifulde ting, det fører dig til at gøre. Men Korsgaard indtager sådanne realistiske holdninger for at være problematiske, og mener derfor, at dette ikke vil gøre som et svar.

Så antag at vi tillader, at ingen særlig praktisk identitet kan ses at have værdi i sig selv; Korsgaard tilbyder derefter som den eneste tilbageværende forklaring på dens værdi for den agent, der har denne identitet, at sådanne identiteter har den generelle kapacitet til at give agenten mulighed for at leve et liv, der indeholder årsager: fordi jeg har uanset hvilke praktiske identiteter jeg gør (far, engelskmand), universitetslektor …), kan jeg derefter finde tingene værdifulde og handle rationelt i overensstemmelse hermed på en måde, der giver mig enhed som emne.

Men så (trin (5)), for at tro, at dette gør det nødvendigt at have en slags særlig praktisk identitet, skal du tro, at det betyder noget, at dit liv har den slags rationelle struktur, som det at have sådanne identiteter giver; men (trin (6)), for at se, at det betyder noget, skal du se værdi i din føring af et rationelt struktureret liv. Og så, til sidst, for at se værdien i din fører et sådant liv, skal du se din rationelle natur som værdifuld, hvilket er at værdsætte din menneskehed.

Undgår dette Korsgaard-argument at faldgruberne fra den kantianske diskuteret tidligere? Jeg tror, at det undgår problemet med selvindfangelse, fordi det ser ud til, at det, du ender med at værdsætte, ikke bare er dig selv som sådan, men dig selv en qua-rational agent. Og jeg tror, som jeg har præsenteret det, at det undgår problemet med den sataniske parallel, fordi alt det viser er, at Satan skal værdsætte sin rationelle natur, ikke hans djævelighed.

For at begge disse problemer skal undgås, er det imidlertid vigtigt at føre argumentet som beskrevet ovenfor, ikke som det undertiden præsenteres af Korsgaard, som er via forestillingen om behov (jf. Korsgaard 1996: 121 og 125). Dette vil følge de samme lokaler som før for (1) - (5) og derefter gå som følger:

  • (6 *) Du kan ikke betragte det som vigtigt, at dit liv indeholder grunde og værdier, medmindre du tager dit behov for at føre denne slags liv som vigtig
  • (7 *) Du kan ikke tage dette behov for at være vigtigt, medmindre du tager dig selv til at være værdifuld
  • (8 *) Derfor skal du værdsætte dig selv, hvis du skal tage et rationelt valg

Sværhedsgraden med (6 *) - (8 *), tror jeg, er, at (8 *) ikke bestemmer, hvad det drejer sig om dig selv, som du er forpligtet til at værdsætte, så dette kan være min rene særegenhed (selvopfattelse), eller hvis jeg ikke er menneskelig, min ikke-menneskelige natur (Satan). Dette skyldes, at (6 *) bare identificerer et behov og siger, at dette behov ikke kunne være vigtigt, medmindre den agent, der har behovet, på en eller anden måde blev betragtet som værdifuld - hvorimod det forrige argument indsnævrer værdien til et rationelt agentur, og så udelukker både selvsindighed og djævelighed.

Vi har derfor rekonstrueret den del af Korsgaards strategi, der giver et argument for, at du skal værdsætte din menneskehed, som et transcendentalt argument. Det viser sig, at hvis det skal gøres plausibelt på denne måde, afhænger meget af at acceptere Korsgaards argumenter mod realisme; men så, som vi har set, har mange altid mistanke om, at der kræves en vis forpligtelse til anti-realisme for at gøre et transcendentalt argument overbevisende. En yderligere bekymring, når det gælder skepsis til den eksterne verden, som vi diskuterede ovenfor (§3), er at denne forpligtelse kan synes at gøre argumentet overflødigt, fordi antirealisme forekommer tilstrækkelig som et svar på skepsis alene. I denne etiske sag er denne bekymring måske mindre af bekymring, fordi en skeptiker kan tilslutte sig en anti-realistisk holdning i metetik,uden at acceptere, at de eller andre har værdi som et spørgsmål om deres normative etik, så der stadig er arbejde tilbage til det transcendentale argument at gøre. I denne udstrækning er det derfor ikke overraskende, at Korsgaards påstande har skabt yderligere drivkraft til debatten om, hvad transcendentale argumenter er, og hvad de kan bidrage med. (For yderligere diskussion af Korsgaards position som fortolkning af Kant, se Wood 1999: 125–32 og Timmermann 2006; og for yderligere diskussion, se Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts og Stern forestående.)det er ikke overraskende, at Korsgaards påstande har givet debatten om, hvad transcendentale argumenter er, og hvad de kan bidrage med, yderligere drivkraft. (For yderligere diskussion af Korsgaards position som fortolkning af Kant, se Wood 1999: 125–32 og Timmermann 2006; og for yderligere diskussion, se Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts og Stern forestående.)det er ikke overraskende, at Korsgaards påstande har givet debatten om, hvad transcendentale argumenter er, og hvad de kan bidrage med, yderligere drivkraft. (For yderligere diskussion af Korsgaards position som fortolkning af Kant, se Wood 1999: 125–32 og Timmermann 2006; og for yderligere diskussion, se Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts og Stern forestående.)

6. Afsluttende bemærkninger

Vi har set nogle dybder på rollen som transcendentale argumenter, der er blevet givet i filosofien, ikke kun i at tilbagevise den epistemologiske skeptiker, men også i etikken. Som vi har set, står sådanne argumenter tydeligt over for udfordringer, både i deres detaljer, men også på et mere generelt niveau, hvad angår hvor meget de nogensinde kan håbe at nå. Selvom disse udfordringer bestemt er betydningsfulde, ville det være forkert at overdrive dem: for som vi også har set, er antallet af potentielle anvendelser til sådanne argumenter bredt, mens det ser ud til, at deres spændende magt såvel som deres lokkende løfte, vil betyde, at filosoffer fortsat bliver trukket til dem. Som et resultat synes det derfor usandsynligt, at de, der beskæftiger sig med emnet, nogensinde vil ophøre med at føle denne 'ømhed for transcendentale argumenter' (Strawson 1985:21) instilled i dem af Kant og andre.

Bibliografi

  • Apel, K.-O., 1976a. “Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik,” i B. Kanitschneider (red.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck; oversat til”Problemet med grundlæggende forankring i lyset af en transcendental pragmatik af sproget”, Mennesket og Verden, 8: 239–75.
  • –––, 1976b. Transformation der Philosophie, 2 bind, Frankfurt: Suhrkamp.
  • –––, 1980.”Kommunikationsfællesskabets a priori og etikens fundament: Problemet med et rationelt fundament for etik i den videnskabelige tidsalder,” i Mod en transformation af filosofi, G. Adey og D. Frisby (trans.), London: Routledge.
  • Bardon, A., 2005. “Performative transcendentale argumenter”, Philosophia, 33: 69–95.
  • –––, 2006.”Den aristoteliske ordination: skepsis, retortion og transcendentale argumenter,” International Philosophical Quarterly, 46: 263–76.
  • Beiser, F., 2005. Hegel, Abingdon: Routledge.
  • Bell, D., 1999. "Transcendental argumenter og ikke-naturalistisk anti-realisme," i R. Stern (red.), Transcendental Arguments: Problems and Prospects, Oxford: Oxford University Press.
  • Benhabib, S. og F. Dallmayr (red.), 1995. Den kontroversielle etiske kontrovers, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Bennett, J., 1979. “Analytiske transcendentale argumenter” i P. Bieri, RP. Horstmann & L. Krüger (red.), Transcendental Arguments and Science: Essays in Epistemology, Dordrecht: Reidel.
  • Beyleveld, D., 1991. Moralens dialektiske nødvendighed: en analyse og forsvar af Alan Gewirths argumentation til princippet om generisk konsistens, Chicago: University of Chicago Press.
  • Brueckner, A., 1986.”Hjerner i et vat”, Journal of Philosophy, 83: 148–67.
  • –––, 1989.”Et andet mislykket transcendentalt argument,” Noûs, 23: 525–30.
  • –––, 1992.”Hvis jeg er en hjerne i et kar, er jeg ikke en hjerne i et kar,” Mind, 101: 123–8.
  • –––, 1996.”Beskedne transcendentale argumenter,” Philosophical Perspectives, 10: 265–80.
  • Brune, JP, R. Stern og MH Werner (red.), 2017. Transcendentale argumenter i moral teori, Berlin: Walter de Gruyter.
  • Callanan, J., 2006. “Kants transcendentale strategi,” The Philosophical Quarterly, 56: 360–81.
  • –––, 2011. “At give mening med tvivl: Strawsons antiskepsis,” Theoria, 77: 261–78.
  • Caranti, L., 2007. Kant og filosofisk skandale: Den kantianske kritik af kartesisk skepsis, Toronto: University of Toronto Press.
  • Cassam, Q., 1987. “Transcendentale argumenter, transcendental syntese og transcendental idealisme,” The Philosophical Quarterly, 37: 355–78.
  • –––, 1997. Selv og verden, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999.”Selvstyrede transcendentale argumenter,” i R. Stern (red.), Transcendentale argumenter: problemer og udsigter. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007. Muligheden for viden, Oxford: Oxford University Press.
  • Chang, H., 2008. "Kontingente transcendentale argumenter for metafysiske principper," i M. Massimi (red.), Kant og videnskabsfilosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chase, J. og J. Reynolds, 2011. Analytisk versus kontinentalt: Argumenter om metoderne og værdien af filosofi, Abingdon: Acumen.
  • Cooper, N., 1976. "Den eneste mulige moral", Proces of the Aristotelian Society (Supplerende bind), 50: 43–47.
  • Coppock, P., 1987.”Putnams transcendentale argumenter,” Pacific Philosophical Quarterly, 68: 14–28.
  • David, M., 1991.”Hverken at nævne 'hjerner i et vat“eller at nævne hjerner i et vat skal bevise, at vi ikke er hjerner i et vat,”Philosophy and Phenomenological Research, 51: 891–6.
  • Davidson, D., 1989.”Betingelserne for tanke” i J. Brandl & W. Gombocz (red.), Donald Davidsons sind. Grazer Philosophische Studien, 36: 193-200.
  • –––, 1991.”Tre varianter af viden,” i A. Phillips-Griffiths (red.), AJ Ayer: Memorial essays, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dicker, G., 2008. “Kants tilbagevenden til idealisme,” Noûs, 42: 80–108.
  • D'Oro, G., 2019.”Mellem ontologisk hubris og epistemisk ydmyghed: Collingwood, Kant og rollen som transcendentale argumenter,” Noûs, 27: 336–57.
  • Enoch, D., 2006.”Agentur, skamagency: Hvorfor normativitet ikke kommer fra det, der udgør handling,” Philosophical Review, 115: 169–98.
  • Finnis J.; genoptrykt som Finnis 2011.
  • –––, 2011. “Scepticismens selvreputation,” i J. Finnis, Begrundelse i handling: indsamlede essays (bind 1), Oxford: Oxford University Press
  • Franks, P., 1999.”Transcendentale argumenter, fornuft og skepsis: nutidige debatter og oprindelsen af post-kantianisme,” i R. Stern (red.), Transcendentale argumenter: problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005. Alt eller intet: systematik, transcendentale argumenter og skepsis i tysk idealisme, Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • Gava, G., kommende. "Kant, den tredje antinomi og transcendentale argumenter," Pacific Philosophical Quarterly.
  • Gewirth, A., 1981. Fornuft og moral, Chicago: University of Chicago Press.
  • Giladi, P., 2016. “Nye retninger for transcendentale påstande,” Grazer philosophische Studien, 93: 212–31.
  • Glock, HJ., 2003. “Strawson og analytisk kantianisme,” i HJ. Glock (red.), Strawson og Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Grayling, AC, 1985. Omstødet af skepsis, London: Duckworth.
  • Grundmann, T., 1994. Analytische Transzendental-filosofi: Eine Kritik, Paderborn: Schöningh.
  • Grundmann, T. og C. Misselhorn, 2003.”Transcendentale argumenter og realisme” i H – J. Glock (red.), Strawson og Kant, Oxford: Oxford University Press.
  • Guyer, P., 1987. Kant og påstandene om viden, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Habermas, J., 1983. Moralbewusstsein und kommunikates Handeln, Frankfurt: Suhrkamp; oversat til moralsk bevidsthed og kommunikativ handling, C. Lenhardt og S. Weber Nicholsen (trans.), Cambridge, messe: MIT Press, 1990.
  • Harrison, R., 1976.”Den eneste mulige moral”, Proces of the Aristotelian Society (Supplerende bind), 50: 21–42.
  • –––, 1989.”Transcendentale argumenter og idealisme,” i G. Vesey (red.), Idealisme fortid og nutid, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heil, J., 1987.”Er vi hjerner i et vat? Topfilosof siger 'nej',”Canadian Journal of Philosophy, 17: 427–36.
  • Hookway, C., 1999. “Modest skeptiske argumenter og skeptiske tvivl: Et svar til Stroud,” i R. Stern (red.), Transcendental argumenter: problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press.
  • Houlgate, S., 2015. “Er Hegels Phenomenology of Spirit et essay i transcendental argument?” I S. Gardner og M. Grist (red.), The Transcendental Turn, Oxford: Oxford University Press.
  • Hume, D., 1739–40. En afhandling om menneskelig natur, LA Selby-Bigge (red.), 2. udgave, revideret af PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978.
  • Illies, CFR, 2003. Grundene til etisk skøn: nye transcendentale argumenter i moralsk filosofi, Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1781/1787. Kritik af den rene fornuft, P. Guyer og A. Wood (red og trans..), Cambridge og New York: Cambridge University Press, 1997. [Referencer er i standard paginering af 1 m (A) og 2 nd (B) udgaver. En henvisning til kun en udgave betyder, at passagen kun optrådte i den udgave.]
  • –––, 1785. Grundlæggende arbejde med moralens metafysik, i MJ Gregor (red. Og trans.), Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Körner, S., 1966.”Transcendentale tendenser i nyere filosofi,” Journal of Philosophy, 63: 551–61.
  • –––, 1967.”Umuligheden af transcendentale fradrag,” Monist, 51: 317–31.
  • –––, 1969. Grundlæggende spørgsmål i filosofi, Harmondsworth: Penguin.
  • Korsgaard, C., 1996. Kilderne til normativitet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1998.”Motivation, metafysik og værdien af jeget: et svar til Ginsborg, Guyer og Schneewind,” Etik, 109: 49–66.
  • Kripke, S., 1982. Wittgenstein om regler og privat sprog, Oxford: Blackwell.
  • Kuhlmann, W., 2017. “Et anbringende om transcendental filosofi,” i G. Gava og R. Stern (red.), Pragmatism, Kant og transcendental filosofi, Abingdon: Routledge.
  • Lockie, R., 2018. Fri vilje og epistemologi: Et forsvar for det transcendentale argument for frihed, London: Bloomsbury.
  • Niquet, M., 1991. Tranzendentale Argumente: Kant, Strawson und die Aporetik der Detranzendentalisierung, Frankfurt: Suhrkamp.
  • McCulloch. G., 1999.”Ekstern eksternalisme og kartesisk skepsis: et svar til Brueckner,” i R. Stern (red.), Transcendentale argumenter: Problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press.
  • McDowell, J., 2006.”Den disjunktive opfattelse af oplevelse som materiale til et transcendentalt argument,” Teorema, 25: 19–33; genoptrykt i Det engagerede intellekt: Filosofiske essays. Cambridge, messe: Harvard University Press, 2009, 225–42.
  • Massimi, M., 2014. “Naturlige slags og naturaliseret kantianisme,” Noûs, 48: 416–49.
  • Mizrahi, M., 2012. “Transcendentale argumenter, tænkelighed og global kontra lokal skepsis,” Philosophia, 45: 735–49.
  • Nance, M., 2015. “Anerkendelse, frihed og jeget i Fichtees fundamenter om naturlig ret,” European Journal of Philosophy, 23: 608–32.
  • Peacocke, C., 1989. Transcendentale argumenter i teorien om indhold, Oxford: Oxford University Press.
  • Perpich, D., 2008. Emmanuel Levinas 'etik, Stanford: Stanford University Press.
  • Phillips-Griffiths, A., 1957–8).”At retfærdiggøre moralske principper”, Proces of the Aristotelian Society, 58: 103–24.
  • Pippin, R., 1988.”Idealiseringen af transcendentale argumenter,” Idealistiske studier, 18: 97–106.
  • Priest, G., 1987. I modsætning, Dordrecht: Kluwer.
  • Putnam, H., 1981. Årsag, sandhed og historie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rähme, B., 2017. “Transcendentale argumenter, epistemisk begrænset sandhed og moralsk diskurs,” i G. Gava og R. Stern (red.), Pragmatisme, Kant og transcendental filosofi, Abingdon: Routledge.
  • Rockmore, T. og D. Breazeale (red.), 2014. Fichte og transcendental filosofi, Houndmills: Palgrave Macmillan.
  • Rorty, R., 1971.”Verifikationisme og transcendentale argumenter”, Noûs, 5: 3–14.
  • Ruf, H., 1969.”Transcendental logik: Et essay i kritisk metafysik,” Man and World, 2: 38–64.
  • Russell, M. og J. Reynolds, 2011. “Transcendentale argumenter om andre sind og intersubjektivitet,” Philosophy Compass, 6: 300–11.
  • Sacks, M., 1999. “Transcendentale argumenter og inferensen til virkeligheden,” i R. Stern (red.), Transcendental argumenter: Problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Objektivitet og indsigt, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005a.”Karakteren af transcendentale argumenter,” International tidsskrift for filosofiske studier, 13: 439–60
  • –––, 2005b.”Sartre, Strawson og andre,” Forespørgsel, 48: 275–99.
  • –––, 2006.”Kants første analogi og tilbagevenden af idealisme,” Procesings of the Aristotelian Society, 106: 113–30.
  • Sen, PK, 1995. "På en blid naturalists svar på skepsis", i PK Sen & RR Verma (red.), Filosofien om PF Strawson, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.
  • Shoemaker, S., 1963. Selvkendskab og selvidentitet, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Skidmore, J., 2002. “Skeptisisme om praktisk grund: Transcendentale argumenter og deres grænser,” Philosophical Studies, 109: 121–41.
  • Skorupski, J., 1998. “Redning af moralsk forpligtelse,” European Journal of Philosophy, 6: 335–55.
  • Stapleford, S., 2008. Kants transcendentale argumenter: Disciplinerende ren fornuft, London: Continuum.
  • Stern, R. (red.), 1999. Transcendentale argumenter: problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. Transcendentale argumenter: besvarelse af spørgsmålet om begrundelse, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2007.”Transcendentale argumenter: et anbringende om beskedenhed”, Grazer philosophische Studien, 47: 143–61; genoptrykt i C. Beyer & A. Burri (red.), Filosofisk viden: Dets mulighed og omfang, Amsterdam: Rodopi.
  • –––, 2011.”Værdien af menneskeheden: reflektioner over Korsgaards transcendentale argument”, i J. Smith & P. Sullivan (red.), Transcendental filosofi og naturalisme, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2012, “Er Hegels mester-slavedialektik en tilbagevenden af solipsisme?” British Journal for the History of Philosophy, 20: 333–62.
  • –––, 2013. “Taylor, transcendentale argumenter og Hegel om bevidsthed,” Hegel Bulletin, 34: 79–97
  • –––, 2016. “Andre som grunden til vores eksistens: Levinas, Løgstrup og transcendentale argumenter i etik,” i H. Kim & S. Hoeltzel (red.), Transcendental undersøgelse: Dets historie, metode og kritik, London: Palgrave Macmillan.
  • Stern, R. og D. Watts, kommende.”Værdsætter menneskeheden: Kierkegaardian bekymrer sig om Korsgaards transcendentale argumenter,” International Journal of Philosophy and Theology.
  • Strawson, PF, 1959. Enkeltpersoner: Et essay i beskrivende metafysik, London: Methuen.
  • Strawson, PF, 1966. Begrænsningerne af fornuft: Et essay om Kants 'Kritik af ren fornuft', London: Methuen.
  • –––, 1985. Skeptisme og naturalisme: Nogle sorter, London: Methuen.
  • Stroud, B., 1968. "Transcendentale argumenter", Journal of Philosophy, 65: 241–56; genoptrykt i Stroud 2000b: 9–25. [Alle henvisninger er til sidstnævnte version.]
  • –––, 1994. “Kantianske argumenter, begrebsmæssige kapaciteter og usårbarhed,” i P. Parrini (red.), Kant og nutidig epistemologi, Dordrecht: Kluwer; genoptrykt i Stroud 2000b: 155–76. [Alle henvisninger er til sidstnævnte version.]
  • –––, 1999.”Målet med transcendentale argumenter,” i R. Stern (red.), Transcendentale argumenter: problemer og udsigter, Oxford: Oxford University Press; genoptrykt i Stroud 2000b: 203-23.
  • –––, 2000a.”Den syntetiske a priori i Strawsons kantianisme,” i Stroud 2000b: 224–43.
  • –––, 2000b. Forståelse af menneskelig viden: filosofiske essays, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, C., 1976. “Fenomenologiens åbningsargumenter” i A. MacIntyre (red.), Hegel: En samling kritiske essays, Notre Dame: Notre Dame University Press; genoptrykt i filosofiske argumenter, Cambridge, messe: Harvard University Press, 1995.
  • Timmermann, J., 2006. “Værdi uden regress: Kants” Formel for menneskehed”revideret”, European Journal of Philosophy, 14: 69–93.
  • Vahid, H., 2011. “Skeptisisme og sorter af transcendental argumentation,” Logos & Episteme, 2: 395–411.
  • Walker, RCS, 1978. Kant, London: Routledge.
  • –––, 1989. “Transcendentale argumenter og skepsis” i E. Schaper & W. Vossenkuhl (red.), Reading Kant: nye perspektiver på transcendentale argumenter og kritisk filosofi, Oxford: Blackwell.
  • –––, 2006. “Kant og transcendentale argumenter,” i P. Guyer (red.), Kant og moderne filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wang, J., 2012. “Radikal skepsis, hvordan mulige spørgsmål og beskedne transcendentale argumenter,” International Journal of Philosophical Studies, 25: 210–26.
  • Watt, AJ, 1975.”Transcendentale argumenter og moralske principper,” Philosophical Quarterly, 25: 40–57.
  • Westphal, K., 2004. “Kants transcendentale bevis på realisme,” Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wilkerson, TE, 1976. Kants kritik af ren grund, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1974. "Wittgenstein og idealisme," i G. Vesey (red.), Forståelse af Wittgenstein, London: Macmillan; genoptrykt i B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 144–63.
  • Træ. A., 1999. Kants etiske tanke, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

Anbefalet: