Tsongkhapa

Indholdsfortegnelse:

Tsongkhapa
Tsongkhapa

Video: Tsongkhapa

Video: Tsongkhapa
Video: Migtsema (Praise to Je Tsongkhapa) by Geshe Lama Konchok 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Tsongkhapa

Først udgivet mandag 18 juli 2011; substantiel revision man 10. jul. 2017

Tsongkhapa (1357–1419) er en velkendt tibetansk religiøs filosof. I sin ikoniske form, iført en høj gul hat, er han centrum for Gelugpa-sektionen (Tib. Dge lugs pa), der var dominerende i Tibet indtil den kinesiske overtagelse i 1951, og hvis de facto-leder er Dalai Lama.

Den historiske Tsongkhapa blomstrede i perioden umiddelbart efter den endelige redaktion af den buddhistiske kanon i tibetansk oversættelse (Tib. BKa '' gyur, udtalt Kanjur). Han foreslår en markant filosofi på mellemvejen (Sk. Madhyamaka, Tib. Dbu ma pa) ved at skelne mellem Candrakīrti (fl. Ca. 600) korrekt konsekvens-tolkning (tib. Thal 'gyur pa, Sk. * Prāsaṅgika) fortolkning af værkerne Den indiske filosof Nāgārjuna (tredje fjerde århundrede) og en forkert autonom (tib. Ringede rgyud pa, Sk. * Svātantrika) fortolkning af Bhāviveka (også kendt som Bhavya og Bhāvaviveka, fl. Ca. 550). Han er stærkt påvirket af den indo-tibetanske buddhistiske logico-epistemologiske tradition (Sk. Pramāṇa, Tib. Tshad ma) grundlagt af de indiske epistemologer Dignāga og Dharmakīrti (femte til syvende århundrede). Tsongkhapa skaber balance mellem viden og praksis. Han siger, at tomheden ved den indre eksistens (Sk. Svabhāvaśūnyatā, Tib. Ringede bzhin gyis stong pa nyid) er den ultimative sandhed (Sk. Paramārtha-satya), og siger, at selv det kun er sandt konventionelt. Samtidig udvikler han en hermeneutik for at bevare autoriteten til korrekte moralske udsagn på et dækkende (Sk. Saṃvṛti) eller konventionelt (Sk. Vyavahāra) niveau. Hans mest indflydelsesrige skrift forsoner tomhedens filosofi med praxis-imperativet, der er nedfældet i et universelt altruistisk princip (Sk. Bodhicitta). Han giver stolthed over plads til tilsyneladende antinomian tantrisk praksis uden at devaluere centraliteten i det almindelige moralske liv og udvikler en markant analyse af afhængig oprindelse (Sk.pratītya-samutpāda) for at støtte hans påstand om, at enheder er både konventionelle og ultimative sandheder.

  • 1. Tsongkhapas liv

    • 1.1 Oversigt
    • 1.2 Detaljeret konto
  • 2. Tidlig periode

    • 2.1 Forklaring af de vanskelige punkter (Kun gzhi dka '' grel)
    • 2.2 Golden Garland (Legs bshad gser Sproeng)
  • 3. Moden periode
  • 4. Hermeneutik
  • 5. Etik
  • 6. Tantra
  • Bibliografi

    • Primære værker
    • Sekundære værker
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Tsongkhapas liv

1.1 Oversigt

Biografiske oplysninger om Tsongkhapa stammer fra spor i hans egen forfatterskab og primært fra hagiografien skrevet af sin studerende Kedrup Pelzangpo (mKhas grub dpal bzang po) (1385–1438) kaldet Stream of Faith (Dad pa'i 'jug ngog) (delvis oversættelse i Thurman 1982). [1]

Tsongkhapas liv falder nogenlunde ind i en tidligere og senere periode. Den senere periode defineres af en række publikationer, der begynder i omkring 1400, og som systematisk præsenterer hans modne filosofi. Tsongkhapa, der er påvirket af de opdelinger, der bruges af redaktørerne af Kanjur, behandler ikke-tantriske og tantriske kilder separat. Hans filosofiske syn på tantra og til en vis grad sit arbejde med etik falder naturligt i separate kategorier. Den senere periode i hans liv inkluderer en periode med institutioner, muligvis med øje på grundlæggelsen af en ny skole eller sekt.

1.2 Detaljeret konto

Navnet Tsongkhapa stammer fra Tsong kha, et gammelt navn for en del af A mdo-regionen i Greater Tibet (Bod chen), der nu er inkluderet i Qinghai-provinsen i Folkerepublikken Kina, og det tibetanske suffiks pa, der fungerer som en agent-nominerende partikel. Hans fornavn er Losang (undertiden skrevet Lozang) Drakpa (bLo bzang grags pa). Han er også kendt under den ærefulde titel Je Rinpoche (rJe rin po che) ("Precious Lord"). Han blev født, sandsynligvis af semi-nomadiske landmænd, i en bosættelse, der nu blev indarbejdet i udkanten af den kinesiske by Xiing. Hans fødested er præget af det populære Kumbum (sKu 'bum) kloster,

I sine teenagere (1372–73) rejste Tsongkhapa fra Tsong kha til Central (dBus) Tibet (Bod), hvor han forblev indtil sin død i 1419. Han ankom som en ung mand i Central Tibet efter en lang blomstring af intellektuel aktivitet kaldet”den senere diffusion [af buddhismen]” (Tib. spyi dar), der begyndte med oversætteren Rin chen bzang po (958–1055) og den lærde helgen Dīpaṃkāra-śrījñāna Atiśa (980–1054), og endte med den mest vigtig redaktør af Kanjur, Butön (Bu ston Rin chen grub), (1290–1364).

Ifølge Kedrup studerede Tsongkhapa ved sin ankomst til det centrale Tibet først tibetansk medicin, derefter et traditionelt buddhistisk læseplan for abhidharma, tetsystemer (Tib. Grub mtha ') med fokus på Middle Way and Mind Only (Sk. Cittamātra også kaldet yogācāra) filosofi, Buddhistisk etik (Tib. Sdom gsum) og epistemologi (Sk. Pramāṇa). Hans tidlige studier blev forfulgt hovedsageligt i institutioner tilknyttet de to dominerende videnskabelige traditioner (tib. Lugs) på den tid: Sangphu (gSang phu ne'u tog) tradition grundlagt af Ngok (rNgog bLo ldan shes rab) (1059-1109) og Sakya (Sa skya) epistemologisk tradition baseret primært på værkerne fra Sa skya paṇḍi ta (1182–1251). Han studerede og praktiserede også den tantriske buddhisme.

I sine tidlige år skrev han en række essays om emner i abhidharma (Apple 2008), en detaljeret undersøgelse af ālaya-vijñāna (Sk.) (“Stiftelse, lagerhus, basis for al bevidsthed”) (Sparham 1993), og en vigtig afhandling, Golden Garland (Legs bshad gser Sproeng), om litteraturens perfektion (Sk. prajñā-pāramitā) litteratur baseret på kodificering af dens emner i Ornament for the Clear Realisations (Abhisamayālaākāra) (Sparham 2007–2013).

Efter at have afsluttet sin gyldne krans i 1388–89 tilbragte Tsongkhapa en periode på omkring ti år fjernet fra centrum af intellektuel aktivitet. Han engagerede sig i meditation og rituelle religiøse øvelser i Sydtibet (Lho kha), hvor han, som det fremgår af hans korte selvbiografiske forfatterskab fra denne overgangsperiode (Thurman 1982), og bekræftet af traditionelle kilder (Kaschewsky 1971, Vostrikov 1970), tog til en nattverd eller dialog med Mañjuśrī - den ikonografiske repræsentation af perfekt viden i det buddhistiske panteon. Gennem Mañjuśris stemme udtrykte han et hierarkisk filosofisystem, der kulminerede med det, han karakteriserede som en uberørt middelvej, * Prāsaṅgika-madhyamaka (Tib. DBu ma thal 'gyur pa), der undgik overreifikation (af det absolutte) og over -negation (af det konventionelle).

Tsongkhapa indrammede hans indsigt ikke som originale bidrag, men som en genopdagelse af betydninger, der allerede er afsløret af Buddha. I alle sine værker karakteriserer han sin filosofi som identisk med Buddhas. Yderligere siger han, at hans filosofi er baseret på Nāgārjunas og Nāgārjunas efterfølger Āryadevas (tredje-fjerde århundrede) forklaring af, hvad Buddha sagde. Hans filosofi får sit navn * Prāsaṅgika ("dem, der afslører de uvelkomne konsekvenser [iboende i andres påstande]") fra den betydning, den giver for Buddhapālitas (slutningen af det femte århundrede) forklaring af Nāgārjunas arbejde, og til Candrakīrti's forsvar af Buddhapālitas forklaring, i ansigt til kritik fra Bhāviveka.

Tsongkhapa præsenterede sin modne filosofi i en række bind i den senere periode af hans liv, begyndende med udgivelsen af hans mest berømte værk, den store udstilling af banens faser (Lam rim chen mo) i 1402, i en alder af 46. Dette blev efterfulgt af Essence of Eloquence (Legs bshad snying po) og Ocean of Reasoning (Rigs pa'i rgya mtsho) (1407–1408), den mellemlange udstilling af Stages of the Path (Lam rim 'bring) i 1415, og i de sidste år af hans liv, hans Elucidation of the Intention (dGongs pa rab gsal).

Sammen i denne serie af værker skrevet over en 17-årsperiode lykkedes det ham at sætte dagsordenen for de følgende århundreder, i vid udstrækning, med senere forfattere, der indtager positioner for hans argumenter. Som det ofte er tilfældet, skubbede hans statur meget af den tidligere tibetanske intellektuelle historie ind i skyggerne, indtil dens genopdagelse af den eklektiske bevægelse (Tib. Ris med) i Derge (sDe dge) i slutningen af det 18. århundrede.

Tsongkhapa skrev sine vigtigste værker om tantra og etik på samme tid som hans vigtigste filosofiske værker. Bind 3–12 af hans indsamlede værker i 18 eller 19 bind bind udelukkende emner baseret på tantriske kilder. I 1405 afsluttede han sin Great Exposition of Tantra (sNgags rim chen mo) (Hopkins 1980, Yarnall 2013) et ledsagerbånd til hans Great Exposition, hvor han i harmoni med sin filosofi argumenterede for, at tantra hverken er defineret af særlig indsigt (Sk. vipaśyana) eller Mahāyāna altruisme (Sk. bodhicitta), men udelukkende ved guddommelig yoga (Tib. lha'i rnal 'byor) (Hopkins 1980).

I 1402 indkaldte Tsongkhapa med sin lærer Rendawa (Red mda 'ba gzhon nu blo gros), (1349–1412) (Roloff 2009) og andre ved templet i Namstedeng (rNam rtsed ldeng / lding) til en samling af munke med intentionen om at genoplive den buddhistiske orden. Fra dette kom Tsongkhapas korte, men indflydelsesrige værker om grundlæggende buddhistisk moral (Sk. Prātimokṣa), som på sin side lagde grundlaget for den betydning, som nogle Gelukpa-klostre ville lægge på en strengere overholdelse af klosterkoden. I 1403 optrådte hans indflydelsesrige værker om etiske koder for bodhisattvas (Byang chub gzhung lam) (Tatz 1987) og for tantriske praktikere (rTsa ltung rnam bshad) (Sparham 2005). Hans separate forklaringer af de tre etiske koder (Tib. Sdom gsum) er kendetegnet ved den centralitet, de giver til grundlæggende moral,betydningen af bodhisattvas kode beholder i tantra, og i antinomian tantras tilstedeværelsen af et separat prātimokṣa-lignende ordination ritual bygget op omkring en kodificering af etisk adfærd, der er specifik for tantriske praktikere.

Ved 1409, i en alder af 52, blev hans plads i det tibetanske samfund tilstrækkeligt etableret til at han kunne opnå den støtte og sponsorering, der var nødvendig for en vellykket foryngelse af det centrale tempel i Lhasa, til at etablere en nytårs bønefestival (smon lam chen mo), og til færdiggørelse af et stort nyt kloster, Ganden (dGa 'ldan), hvor han boede store dele af sit efterfølgende liv indtil sin død der i 1419. Han inspirerede to af sine studerende Tashi Palden (bKra shis dpal ldan) (1379 –1449) og Shakya Yeshey (Ye shes) (1354–1435) til fundet Drepung ('Bras spungs) kloster i henholdsvis 1416 og Sera kloster i 1419. Disse med Ganden ville senere blive de tre største og mest magtfulde Gelukpa-klostre og faktisk de største klostre i verden. I 1407 og 1413 anerkendte Ming-dynastiet Yongle-kejseren Tsongkhapas voksende berømmelse og betydning ved at invitere ham til den kinesiske domstol, som det var almindeligt.

2. Tidlig periode

2.1 Forklaring af de vanskelige punkter (Kun gzhi dka '' grel)

Tsongkhapas vigtigste værker fra hans tidlige periode er hans forklaring af de vanskelige punkter (Kun gzhi dka '' grel) og Golden Garland (Legs bshad gser freng).

I den førstnævnte giver han en detaljeret forklaring af ālaya-vijñāna (”grundlæggende bevidsthed”) - i henhold til Tsongkhapa den karakteristiske ottende bevidsthed i det otte-bevidsthedssystem i Asaṅga's (fjerde århundrede) indiske Yogācāra-buddhisme.

Tsongkhapa åbner sit arbejde med en kort diskussion af forholdet mellem synspunkterne i Nāgārjuna og Asaṅga. Tsongkhapa opdager derefter i de forskellige anvendelser af udtrykket ālaya-vijñāna og dets nær synonymer en negativ konnotation, der formidler årsagen og virkningen af gentagne lidelser (Sk. Saṃsāra). Han undersøger den relevante litteratur og begrænser sin diskussion af gotra (”afstamning” i betydningen den medfødte evne, som en person har til at vokse op til et fuldt oplyst væsen) til præsentationen, der er givet i Asaṅgas Bodhisattva Levels (Bodhisattva-bhūmi). Der er det”resterende indtryk, der er efterladt ved at lytte [til den rigtige forklaring af sandheden]” (Sk. Śruta-vāsanā), “frø” (Sk. Bīja), der modnes til oplysning. Det er lidt mere end den medfødte klarhed i sindet, når den frigøres fra begrænsning ved beboelse til en korrekt vision af virkeligheden.

Tsongkhapa begrænser kilderne til sin forklaring til ikke-tantriske værker, næsten alle af personer, som han senere vil beskrive som indiske Yogācāra-forfattere, hvorved han demonstrerer indflydelsen på de kategorier, der blev brugt i de nyligt redigerede Kanjur og Tenjur (Tib. BsTan 'gyur, navnet på kommentarerne i tibetansk oversættelse inkluderet i kanonen) havde på hans tanker.

Da Tsongkhapa ankom i Central Tibet, var det presserende filosofiske emne for dagen Dolpopa's (Dol po pa Shes rab rgyal mtshan) (1292–1361) Great Middle Way (Tib. DBu ma chen po, Sk. * Mahā-madhayamaka) filosofi. Det fremsatte en hermeneutik baseret på princippet om, at en Buddha altid vil fortælle dig klart, hvad han mener. Baseret på en bred vifte af kilder, og uden at foretage en klar sondring mellem tantriske og ikke-tantriske værker, er det centrale princip i Den Store Mellemvej, at et absolut, rent, transcendentalt sind udstyret med alle gode kvaliteter eksisterer radikalt andet end det almindelige verden af udseende. Det er den arketypiske tibetanske buddhistiske gzhan-stong (udtalt shentong, “anden tomhed”)).

Dolpopa, der understreger den hermeneutiske, der er nævnt ovenfor, siger Nāgārjuna og Asaṅga, der skriver under guldalderen, har den samme filosofi, den Store Mellemvej, der klart er artikuleret af Buddha. Dolpopa skelner mellem en ren, transcendental viden (Tib. Kun gzhi you shes), der er ganske andet end den besmittede fundamentbevidsthed (Tib. Kun gzhi rnam shes), og sidestiller den førstnævnte med sin eneste absolutte, udstyret med alle Buddhas egenskaber..

Senere, i hans modne periode, som forklaret nedenfor, vil Tsongkhapa være eksplicit. Han vil kategorisk oplyse, at Asaṅga's Yogācāra-buddhisme er ret adskilt fra og i dybde underordnet Nāgārjuna's Middle Way-skole (Wangchuk 2013) og fjerner alle henvisninger til en Great Middle Way-skole. Han vil sige, at laylaya-vijñāna, blottet for objektering mellem emne-objekt, giver det væsentlige sind til affilering (= saṃsāra) og bærer frø til rensning (= nirvāṇa) i et Yogācāra-system, der er grundlæggende forkert, og som er i strid med som ting faktisk er. Han vil kun give ālaya-vijñāna en heuristisk værdi og sige et korrekt syn (* Prāsa *gika-madhyamaka-synet) på arbejdet med den psyko-fysiske virkelighed (den buddhistiske skandha) ugyldigt. Som Jeffrey Hopkins (2002, 2006b) har vist endeligt,sådanne udsagn udgør en eksplicit afvisning af Dolpopas syn, en holdning, som Tsongkhapa stadig formulerer i tidlige værker som forklaringen på de vanskelige punkter.

I sin forklaring af de vanskelige punkter er Tsongkhapa sikker på, at han ikke accepterer synet på Dolpopa, men han er stadig usikker på, hvad han vil placere i stedet. Han ignorerer Dolpopas rene, transcendentale viden kaldet laylaya og nævner den skråt, kun med forbipasserelse, under en sidste kort oversigt over synspunkter baseret på kinesiske kilder; han efterlader ubesvaret spørgsmål om den ottende bevidstheds endelige ontologiske status, men ser ud til at acceptere det som at have en foreløbig virkelighed; og han tillader synspunkterne fra Asaṅga, der er beskrevet i Bodhisattva-bhūmi, at bevare en autoritet, som han senere eksplicit vil benægte.

2.2 Golden Garland (Legs bshad gser Sproeng)

Tsongkhapas gyldne krans er hans vigtigste tidlige arbejde. Det tager form af en lang forklaring af perfektionen af visdomsstrategier, der får stolthed af plads i Kanjur som Buddhas fremste ord efter Vinaya-afsnittet (kodificering af etisk adfærd). Det er en ord-for-ord kommentar til emnerne i Ornamentet for de klare realisationer (Abhisamayālaṃkāra). Tsongkhapa baserer sin forklaring på to underkommentarer af Ārya Vimuktisena (sjette århundrede?) Og Hari Bhadra (slutningen af det ottende århundrede). Det foreslår en filosofi, som senere Gelukpas efter taksonomien udviklet i de modne værker af Tsongkhapa kalder Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, i det væsentlige en mellemvej, der inkorporerer mange af kategorierne af Yogācāra-buddhismen, men alligevel ikke har autoriteten til Candrakīrti's Prāsaṅgika fortolkning.

Der er skrevet meget om forskellen mellem Prāsaṅgika og Svātantrika (Dreyfus og McClintock 2003). Historisk set er Gelukpa's Yogācāra-svātantrika-madhyamaka et andet navn på den mainstream filosofiske skole, der udviklede sig i Tibet, primært baseret på undervisningen af Śāntarakṣita og hans studerende Kamalaśīla (begge fl. Slutningen af det ottende århundrede), den mest indflydelsesrige af alle det hele Indiske paṇḍitas involveret i formidlingen af buddhistiske ideer til Tibet. Senere Gelukpa-skolastikker, der baserer sig på Tsongkhapas modne værker, er utvetydige, at Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, ligesom Yogācāra-filosofien om Asaṅga, er forkert og kun har heuristisk værdi. Samtidig anerkender de stiltiende dens centralitet ved at tage denne”forkerte” filosofi som grundlaget for deres studier.

I Golden Garland, Tsongkhapa, som følger Śāntarakṣita's skole, som den udviklede sig i Tibet, hævder, at alle baser (Sk. Vastu) (de psykofysiske faktorer, der lokaliserer personen, når de begynder deres filosofiske karriere), alle mentale tilstande i løbet af sti (Sk. mārga) og det endelige resultat er illusoriske, fordi de mangler nogen væsentlig karakter. Men det er endnu ikke klart, hvordan grundlaget hænger sammen med det endelige resultat (resultatet). Som forklaret nedenfor vil Tsongkhapa løse problemet i sine modne værker ved et klart, radikalt, nihilistisk sprang, der benægter enhver essentiel karakter overalt overalt overalt for derved at implicit og eksplicit devaluere (i absolutistiske vendinger) den ontologiske status for den endelige, rene, enhedstilstand, der henviser til en mere konventionel ting, der er afhængigt af oprindelsen.

I Golden Garland har Tsongkhapa endnu ikke fuldt ud udviklet sin modne, systematiske filosofi. Han er stadig tilfreds med at miskreditere Dolpopa og undersøge forskellige synspunkter. Han bruger Yogācāra-terminologien til at præsentere sin egen mening og bruger et sprog til at beskrive oplyst (og oplysende) viden, der bevarer en adskillelse (gennem dens frihed fra al mental konstruktion) fra alle andre mentale tilstande. Det primære formål med filosofisk undersøgelse i Golden Garland er enheden af det opfattende emne i oplysning, et emne, der afspejler sproget og bekymringerne i Yogācāra-svātantrika-madhyamaka-skolen.

Tsongkhapa i dette tidlige arbejde er stadig komfortabelt med at karakterisere det ultimative som et fravær af uddybning (Tib. Spros bral, Sk. Niṣprapañca) ud over de fire ytterpunkter, der senere blev fremlagt som den ortodokse opfattelse af Sakya-sekten. Tsongkhapas afvisning af denne karakterisering i hans senere arbejde giver anledning til en stærk afvisning af hans syn af forfattere som Gorampa (Go rab 'byams pa bsod nams sge ge) (1429-1489) (Cabezon og Dargyay 2006).

Den gyldne krans drives på ingen måde af en dagsorden dedikeret til at miskreditere Dolpopas perfektion af visdomskommentarer. Dette fremgår af en sammenligning af Dolpopa og Tsongkhapas kilder og synspunkter. Mens Dolpopa udskiller Ārya Vimuktisena og Hari Bhadra og siger, at de hører til den degenererede tidsalder, udbredte doktriner, der er skadelige for guldalderbuddhismen, privilegerer Gyldne Garland kommentarerne af Ārya Vimuktisena og Hari Bhadra. Dolpopa siger, at de to detaljerede forklaringer af perfektion af visdomsstras (Sk. Bṛhaṭṭīkā, Tib. Gnod 'jom) af "den fremste, store middelvejs mester Vasubandhu" udgør den primære skriftlige autoritet for den Store Mellemvejs lære, overlegen end for de delvise sandheder afsløret af Nāgārjuna. Golden Garland bestrider, at Vasubandhu er forfatteren til de to detaljerede forklaringer,og siger, uanset deres forfatter, er de simpelthen genindførelser af Nāgārjuna's Middle Way. Endelig foreslår Dolpopa en doktrin, der indeholder grundlaget, stien og resultatet er evigt det samme, og alt andet er grundigt imaginært, men Gylden Garland er sikker på, at en sådan opfattelse er forkert, og direkte citerer en passage fra Dolpopas arbejde, dog uden at navngive sin forfatter og sige,”da ingen anden stor sti-breaker, (dvs. grundlægger af en original filosofi) foruden ham nogensinde har påstået [hvad Dolpopa siger], har lærde personer ret til at kaste ud [hvad han siger] som en gob of spit”(Sparham 2007-2013 bind 1, 425).og alt andet er grundigt imaginært, men Golden Garland er sikker på, at en sådan opfattelse er forkert, og citerer direkte en passage fra Dolpopas værk, dog uden at navngive sin forfatter og sige,”da ingen anden stor sti-breaker, dvs. af en original filosofi] foruden ham nogensinde har hævdet [hvad Dolpopa siger], lærte personer har ret til at kaste ud [hvad han siger] som en spidske”(Sparham 2007-2013 bind 1, 425).og alt andet er grundigt imaginært, men Golden Garland er sikker på, at en sådan opfattelse er forkert, og citerer direkte en passage fra Dolpopas værk, dog uden at navngive sin forfatter og sige,”da ingen anden stor sti-breaker, dvs. af en original filosofi] foruden ham nogensinde har hævdet [hvad Dolpopa siger], lærte personer har ret til at kaste ud [hvad han siger] som en spidske”(Sparham 2007-2013 bind 1, 425).

3. Moden periode

Tsongkhapa formulerede den filosofi, som han er bedst kendt omkring ti år efter at have afsluttet Den Gyldne Garland. Han karakteriserede den vision, der førte ham til hans filosofi som en uberørt mellemvej. Efter at have reflekteret tilbage over sin indsigt ville han skrive i sin In Praise of Dependent Origination (brTen 'brel bstod pa) (oversættelse af Tupten Jinpa, udateret)

”Ikke desto mindre er strømmen

mod døden ophørt med, at jeg har fundet en lille tro på dig -

selv dette synes jeg er heldig.

Blandt lærere, læreren med afhængig oprindelse, Blandt visdomskendskab, viden om afhængig oprindelse -

Du, der er mest fremragende som konger i verdener, kender dette perfekt, ikke andre.”

Tsongkhapa fremsætter først denne modne filosofi, der forbinder afhængig oprindelse og tomhed i et specielt afsnit i slutningen af hans store udstilling. Der i forbindelse med en undersøgelse af slutproduktet af en autentisk, intellektuel undersøgelse af det virkelig ægte (Sk. Tattva, Tib. De kho na), og om, hvordan tingene endelig er på deres dybeste niveau (Sk. Tathatā, Tib. De bzhin nyid), [2] han siger, at du er nødt til at identificere genstanden for negation (Tib. Dgag bya), dvs. den sidste falske fremskrivning, der vises som virkelighed, ved at undgå to fejl: at gå for langt (Tib. khyab che ba) og går ikke langt nok (Tib. khyab chung ba) (Drefus et al, 2011, kapitel 5).

At hans projekt ikke forudsætter en privilegeret, sjælagtig, bevidsthedstilstand, der undersøger og kategoriserer fænomener, fremgår af hans påstand om, at disse to fejl stammer fra en latent psykologisk tendens hos filosofer: først at holde fast på rester af sandhed (virkelighed)) hvor der faktisk er et fravær af det, og for det andet at falde tilbage på en eller anden version af sandheden (virkelighed) i almindeligt udseende efter at have undladt at undgå nihilisme i en meningsløs søgen efter mening.

Dette afsnit af Tsongkhapas arbejde er baseret på åbningsverset af Nāgārjunas rodvers på den midterste vej (Mūla-madhyamaka-kārikā). Tsongkhapas Ocean of Reasoning (Garfield og Samten 2006) er en detaljeret eksegese af dette arbejde. I det siger Nāgārjuna, at der ikke er produceret noget, fordi det ikke er produceret fra sig selv, andre, begge eller ingen. I Tsongkhapas store udstilling er emnet for Nāgārjunas syllogisme primært den legemliggjorte person, hvilket afspejler den tendens, der løber gennem buddhistisk filosofisk litteratur, generelt, for at understrege anvendelsen af filosofisk analyse på praksis. For Tsongkhapa handler Nāgārjunas erklæring om et første øjeblik i kontinuummen for den undersøgende person. Som implikation, hvilket afspejler Śāntarakṣitas fortsatte indflydelse,det er den person, der beskæftiger sig med den filosofiske undersøgelse i det øjeblik. Det er aksiomatisk for buddhistiske filosofer, at der ikke er noget selvstændigt subjekt (sjæl) bortset fra de fem dynger (skandhaer), så syllogismens emne bliver det komplekse eller kontinuum af sansefaciliteter i det nuværende øjeblik. Et sådant emne giver fremragende fornemmelse af Tsongkhapas ellers forvirrende sammenlægning af Nāgārjunas analyse med Dharmakīrti's epistemologi, hvor det er aksiomatisk, at direkte sansopfattelse er et autoritativt middel til viden (Sk. Pramāṇa). Et sådant emne giver fremragende fornemmelse af Tsongkhapas ellers forvirrende sammenlægning af Nāgārjunas analyse med Dharmakīrti's epistemologi, hvor det er aksiomatisk, at direkte sansopfattelse er et autoritativt middel til viden (Sk. Pramāṇa). Et sådant emne giver fremragende fornemmelse af Tsongkhapas ellers forvirrende sammenlægning af Nāgārjunas analyse med Dharmakīrti's epistemologi, hvor det er aksiomatisk, at direkte sansopfattelse er et autoritativt middel til viden (Sk. Pramāṇa).

Nāgārjunas udsagn om, at en sådan person aldrig blev produceret, forekommer mildest paradoksal, fordi det ser ud til at underbygge virkeligheden i den meget intellektuelle handling, i hvilken tænkeren er selvindlysende engageret. Tsongkhapa gør det rigeligt klart, at efter hans opfattelse ikke kun er den intellektuelle handling i sig selv fuldstændig blottet for nogen essentiel virkelighed, også sansefaciliteterne (det komplekse øje, øre og så videre) mangler også nogen essentiel virkelighed, husk ikke de sansedata, de formidle til det vidende individ.

Tsongkhapas valg af åbningslinjen for Nāgārjunas arbejde som udgangspunkt for hans filosofi stammer fra hans tro på, at han har fået en sand indsigt i afhængig oprindelse (pratītya-samutpāda). Denne indsigt, mener han, løser paradokset mellem hans tilsyneladende nihilisme og hans insisterer på vægten af autoritative udsagn og erkendelser. Således siger han i sin store udstilling,

”Derfor skal den intelligente udvikle en umiskendelig sikkerhed for, at selve betydningen af tomhed er afhængig-opstår… Dette er specifikt det subtile punkt, som den ædle Nāgārjuna og hans åndelige søn Āryadeva havde i tankerne, og som mesteren Buddhapālita og den herlige Candrakīrti havde gav fuldstændig omfattende kommentar. Det er sådan, afhængig-opståen skaffer visse viden om fraværet af egenartet eksistens; sådan går det op for dig, at det er ting, der er blottet for iboende eksistens, der er årsager og virkninger”(Lamrim Chenmo-oversættelsesudvalget, bind 3, 139).

Tsongkhapa redegjorde for konsekvenserne af hans syn i "otte punkter, der er vanskelige at forstå" (Tib. Dka 'gnas brgyad), der først blev opregnet i noter (rjes byang) til et af sine foredrag af sin samtid og discipel, Darma rin chen (også kaldte rGyal tshab rje “regenten”). Tillemans (1998) har pænt gengivet åbningen af teksten som følger,

”Hvad angår de [ontologiske] baser, er der følgende [tre punkter]: (1) den konventionelle manglende accept af oplysninger og (2) lagerhusbevidstheden og (3) accept af eksterne objekter. Hvad angår stien, er der følgende [fire punkter]: (4) ikke-accept af autonome resonnementer som værende midler til at forstå virkeligheden og (5) ikke-accept af selvbevidsthed; (6) den måde, hvorpå de to uklarheder findes; (7) hvordan det accepteres, at Buddhas disciple og dem, der bliver vækket uden en Buddhas hjælp, er klar over, at ting er uden nogen egenart. Hvad angår resultatet er der: (8) den måde, hvorpå buddhaerne ved [konventionelle] ting i deres fulde omfang. Der er således fire accepterede teser og fire uacceptede teser.”

De er blevet diskuteret af en række forfattere (Ruegg 2002, Cabezon 1992, 397, Cabezon og Dargyay 2006, 76-93, 114-201).

Jeg har undersøgt Tsongkhapas tidlige arbejde med ālaya-vijñāna (Tillemans “lagerbevidsthed”) ovenfor. For Tsongkhapa, indtil det korrekte syn er forstået, er det nødvendigt at hævde thelaya-vijñāna for at redde årsag og virkning og undgå at falde i nihilisme. Når det rigtige synspunkt opnås, er ālaya-vijñāna ugyldig (Tillemans andet punkt). For Tsongkhapa er det kun muligt at forstå årsag og virkning (især som det opleves i det øjeblik af en legemliggjort person) ved korrekt at forstå, at afhængig oprindelse udelukker enhver væsentlig eksistens overhovedet.

Tsongkhapa hævder, at et specifikt mærke (Sk. Sva-lakṣaṇa), for eksempel et mærke, der gør blå blå, i stedet for rød eller anden farve, ikke engang har en nominel eksistens. Dette er den første af Tillemans otte vanskelige point.

I sin monografi Essence of Eloquence anvender Tsongkhapa en hermeneutik, der behandler sprog og viden som lige så semiotisk. Dette stemmer overens med Tsongkhapas opfattelse af, at enhver intellektuel handling i sig selv er fuldstændig blottet for enhver væsentlig virkelighed, men alligevel fungerer på et konventionelt niveau gennem de naturlige funktioner af afhængig oprindelse (Sk. Dharmatā). Denne opfattelse tillader ham at konkludere, at Dignāga og Dharmakīrti's Logico-epistemologiske skole er ækvivalent med Asaṅgas Yogācāra-skole, for så vidt som den tidligere skole hævder et specifikt mærke, set ved direkte sansopfattelse, der er nødvendigt for at bevare virkeligheden i den konventionelle verden. Tsongkhapa tager den stærke position, at intet nulpunkt, der ser ud til (eller er der men ukendt for) tanke- eller sansopfattelse, har nogen væsentlig virkelighed. Alle er lige,simpelthen mærket ved tankeopbygning (Tib. rtog pas btags tsam). Kun konvention gør de faktiske sansefaciliteter, for eksempel ægte, og succes eller fiasko, der opleves i en drøm, for eksempel, falske. Denne afhængige oprindelse (mellem en etiket og hvad der er mærket) udelukker den essentielle eksistens implicit i epistemologens sva-lakṣaṇa.

Tsongkhapas stærke afvisning af Yogācāra-idealismen fører ham til at hævde eksistensen af eksterne genstande (det tredje punkt). Hans (diskrediterede) Yogācāra-skole, der er baseret på enten Asaṅga's eller epistemologernes værker, forklarer fraværet af emneobjekturering som ikke-dobbelt med tanke eller sind (Sk. Citta). At erkende dette i en ikke-konceptuel, meditationsstat udgør en befriende vision. I sidste ende er eksterne objekter derfor fremskrivninger af et vildledt sind. Tsongkhapa afviser dette, skønt han kun foreslår, at de, der har forstået tomheden i den iboende eksistens gennem refleksion over de naturlige arbejder med afhængig oprindelse, kan afsætte det. Som han siger i sit Ocean of Reasoning,

”Betydningen af udsagnet om, at den konventionelle betegnelse af subjekt og genstande ophører, er, at betegnelsen af disse to stopper fra perspektivet af meditativt udstyr, men det betyder ikke, at indsigten i meditativt udstyr og den ultimative sandhed afvises som subjekt og objekt. Dette skyldes, at deres subjekt og objekt ikke er stillet ud fra perspektivet om analytisk indsigt, men fra perspektivet om konventionel forståelse”(Garfield og Samten 2006, s. 26).

Set fra almindelig konvention er der eksterne objekter, så det er tilstrækkeligt på dette niveau at hævde, at de er der.

Tsongkhapa accepterer ikke svātantra (“autonom”) ræsonnement (det fjerde punkt). Han hævder, at det, når det bevises, at et givet emne er tomt for iboende eksistens, er nok at føre samtalepartneren gennem resonnement til de uvelkomne konsekvenser (prasaṅga) i deres egen uholdbare position; det er ikke nødvendigt at demonstrere afhandlingen baseret på resonnementer, der forudsætter nogen form for iboende (= autonom) eksistens. Dette giver Tsongkhapas filosofi sit navn * Prāsaṅgika-madhyamaka, dvs. en filosofi om en midtvej (mellem nihilisme og evighed) nået frem ved at demonstrere de uvelkomne konsekvenser (i enhver given position, der forudsætter en iboende eksistens).

I forbindelse med denne påstand tilbyder Tsongkhapa en markant forklaring af den velkendte Nayāyika-indsigelse mod Nāgārjunas filosofi, nemlig hvis udsagnene, han bruger til at bevise hans speciale, er i sig selv uden nogen endelig indre virkelighed, vil de være ineffektive som bevis. Tsongkhapa siger, at Prāsaṅgika-madhyamakas ikke blot finder fejl i alle positioner og afviser alle positioner som deres egne. De benægter kun enhver tese, der forudsætter en iboende eksistens. De har en bestemt afhandling, for at være opmærksom på, at alle fænomener mangler en egen eksistens. De bruger resonnementer og logik, der mangler nogen væsentlig virkelighed for at etablere denne afhandling. En sådan begrundelse henter dens effektivitet på et konventionelt niveau gennem de naturlige funktionsmåder af afhængig oprindelse. Dette er en af de mest omstridte påstande fra Tsongkhapa.

Tsongkhapas afvisning af enhver form for selvreferentiel bevidsthed (Sk. Sva-saṃvitti, sva-saṃvedana) (det femte punkt) er i det væsentlige en afvisning af Śāntarakṣitas holdning, at en sådan selvreferentiel eller refleksiv opmærksomhed er nødvendig for at forklare det selvindlysende bevidsthedens natur og til at forklare den privilegerede adgang, den bevidste person har til deres egen bevidsthed som øjeblikkelig og veridisk (Garfield 2006). [3] Det drejer sig om status som det vidende emne, der beskæftiger sig med den intellektuelle forfølgelse af det virkelig ægte. Tsongkhapa mener, at et sådant kendt emne overhovedet ikke har nogen væsentlig virkelighed.

En sådan position kræver af Tsongkhapa en forklaring af hukommelsen. Hans løsning er at benægte, at når du husker at se objekt X, husker du også den bevidste handling ved at se det. (Skulle du gøre det, skulle der være et aspekt af den tidligere bevidsthed om det objekt, der var lige bevidst om sig selv, dvs. selvreferentielt.) I stedet, argumenterer Tsongkhapa, er hukommelsen simpelthen den tidligere bevidsthed om objekt X, nu betegnet "fortid." Når det er udpeget fortid, ubønnhørligt (eller inferentielt, som det var) kræves tilstedeværelsen af en bevidsthed om fortidens objekt X for at give mening om den nuværende virkelighed.

Tsongkhapa karakteriserer grundlæggende uvidenhed (Sk. Avidyā), den grundlæggende årsag til lidelse i buddhistisk filosofi, ikke som en latent tendens, men som et aktivt affilterende agentur (Sk. Kleśāvaraṇa), der projicerer en virkelighed på objekter, der faktisk mangler dem. Denne uvidenhed påvirker jævn sanseopfattelse og forklarer det veridiske aspekt, der faktisk er bare fejl. De resterende indtryk, der er efterladt af forvrængning (bogstaveligt talt "parfume" Sk. Vāsanā), forklarer det rent udseende af ting som reelt. Desuden hævder han, at tilvænning til denne forvrængning forhindrer, at den konventionelle og ultimative virkelighed forekommer samlet i et tilsyneladende objekt. Denne forklaring af fejlpsykologien adskiller sig markant fra tidligere tibetanske forklaringer og udgør det sjette vanskelige punkt.

I Tsongkhapas modne filosofi er Mahāyāna's altruistiske princip (bodhicitta) det eneste kriterium for at skelne autentiske Mahāyāna-synspunkter og -praksis fra ikke-Mahāyāna-synspunkter. Ved at privilegere princippet på denne måde er han i stand til at hævde, at enhver autentisk realisering af sandheden er en erkendelse af, hvordan tingene er, nemlig en erkendelse af ingen sva-bhāva (Sk.) (“Egen-værende, egen-natur, egen identitet”). For Tsongkhapa har Hīnayānists (som han agter at følge tilhængere af den grundlæggende buddhistiske lære om de fire ædle sandheder, der er beskrevet i de tidligste skrifter) nødvendigvis den samme autentiske viden om virkeligheden. Hvis de ikke havde sådan viden, hævder han, kunne de ikke have nået de mål, de nåede (det syvende punkt).

Endelig har Tsongkhapa en robust forklaring af forskellen mellem sandt og falsk på dækkende eller konventionelt niveau. Han benægter enhver forskel mellem en falsk genstand (for eksempel en drømslotteri) og en rigtig; som optrædener, hævder han, er begge lige falske, kun konvention afgør, hvad der er sandt. Alle fænomener mangler lige sandhed. I Tsongkhapas modne filosofi er derfor alt udseende falsk - at se ud som om det virkelig er, hvad udseendet er af, og princippet om afhængig oprindelse udelukker en sådan sandhed fra den måde tingene faktisk er.

Tsongkhapa hævder, at sætninger og deres indhold og sind, og hvad der forekommer dem, fungerer på samme måde. At sige (1) om et sæt”ægte” og “falske” udsagn om, at de alle er lige usande, og (2) at sige om uformidlet sansebaseret opfattelse eller forkerte ideer om, at de er lige usandt, er at sige den samme ting. Sandheden i begge er bestemt af konventionen, ikke af noget, der er arv i den sande udsagn (eller dens indhold), eller den gyldige opfattelse (eller dens objekt). For Tsongkhapa ved buddha derfor, uden at noget udseende er sandt (det ottende vanskelige punkt), da alt udseende er falsk.

I slutningen af sit liv i sin mellemlange udstilling af stien og oplysningen om intentionen forsvarer Tsongkhapa sine synspunkter mod Rongtöns (rong stong shes bya kun rig) (1367-1449) kritik af, at hans tidligere og senere værker er inkonsekvente. Tsongkhapa udvider sin sammenligning af Candrakīrti's og Bhāviveka's fortolkninger af Nāgārjuna til mere tydeligt at identificere et mindre subtilt objekt med negation i værkerne af Yogācāra-svātantrika-madhyamaka-forfattere, især Jñānagarbha (8. århundrede) og Śāntarakṣita One (Yi 2008,). Tsongkhapa finder i deres værker en analyse, der fører ud over Yogācāras blotte fravær af en væsentlig forskel mellem kendt objekt og kendende emne,men begrænset, i det omfang den negerer den ultimative sandhed for alle objekter, der ser ud til at være konventionelle bevidsthed, mens de stadig giver plads til et objekt med negation, der ikke ser ud til at føle opfattelse.

Dreyfus et al (2011) og Falls (2010) antyder paralleller mellem de spørgsmål, der er rejst af Svātantrika – Prāsaāgika-forskellen og noget nyere arbejde i den vestlige filosofi. De er nyttige for dem, der er fortrolige med vestlig filosofi, men som ikke er bekendt med Tsongkhapa, og undersøger spørgsmål, der stammer fra samspillet mellem filosofiske traditioner fra forskellige kulturer. Falls argumenterer for, at Tsongkhapas filosofi er en terapeutisk ikke en teori og trækker paralleller mellem spørgsmål, der er rejst af Tsongkhapa, og John McDowells fortolkning af Wilfrid Sellars især.

4. Hermeneutik

Et karakteristisk træk ved Tsongkhapas modne filosofi er den centralitet, han tildeler hermeneutik, og den særlige lagdeling af filosofiske systemer, den har anledning til. Hans fokus på hermeneutik stammer i ikke mindre grad fra hans accept af Kanjur som en ægte fortegnelse over autentiske udsagn om Buddha, og også fra hans ønske om at miskreditere Dolpopas synspunkter. Ifølge Tsongkhapa og udarbejdet detaljeret i sin Essence of Eloquence, synes den givne fortegnelse over Buddhas forskellige udsagn at indeholde modsigelser, så en læser skal beslutte kriterier for at fortolke dem. Ingen udsagn om Buddha kan tjene som et primært hermeneutisk princip, så dette princip nødvendigvis bliver menneskelig fornuft (Sk. Yukti, Tib. Rigger pa).

Når den menneskelige fornuft bringes til udtryk i Buddhas forskellige udsagn, konkluderer den, at alle udsagn om, at der findes en væsentlig eller iboende identitet, eller eventuelle udsagn, der antager det, ikke kan tages bogstaveligt, til pålydende. Dette skyldes, at menneskelig fornuft, når den analyserer den ultimative sandhed om ethvert objekt eller udsagn, finder den tom for noget, der er iboende for det, der kan gøre det sandt. For Tsongkhapa er den ræsonnement, der tydeligst fører til denne konklusion, afhængig oprindelse.

Udsagn, der kræver fortolkning af Tsongkhapa-grupper til dem fra forskellige buddhistiske filosofiske skoler: i stigende rækkefølge, Lytter (Sk. Śrāvaka) skoler, der er baseret på ældre buddhistiske kilder (Vaibhāṣika og Sautrāntika), Yogācāra-skoler, der følger Asaṅga og Dignāga / Dharmakīrti, og ikke-Prāsa Madhyamaka skoler, der følger Bhāviveka og Śāntarakṣita. Prāsaṅgika-madhyamaka-skolen i Candrakīrti fanger alene Buddhas endelige intention. Tsongkhapa var bestemt ikke den første doxograf, men hans klare og endelige kategorier havde enorm indflydelse på senere forfattere, så meget, at de anakronistisk er blevet læst tilbage til værker, der blev skrevet før hans tid.

Tsongkhapas særlige hermeneutik, det primære middel, han bruger for at føre læserne til hans filosofiske indsigt, giver ham mulighed for at karakterisere bestemte, autentiske, buddhistiske filosofier som forkerte (fordi de er forkerte ud fra et Prāsaṅgika-perspektiv), men alligevel lige fra disse særlige systems perspektiv. De har ret, fordi filosofierne har særlige roller at spille i et større, større skema. Dette skema er en del af den større filosofi for en perfekt person, hvis synspunkter er i perfekt overensstemmelse (Sk. Tathāgata) med den måde tingene er, dvs. afhængigt stammer fra, og hvis udsagn kun motiveres af den fordel, de har for dem, der hører dem..

På denne måde fører Tsongkhapas hermeneutik til eller inkorporerer et andet princip, nemlig bodhicitta (Sk.). Ordet bodhicitta har mindst seks forskellige, men indbyrdes forbundne betydninger i forskellige sammenhænge (Wangchuk 2007). I sine filosofiske værker bruger Tsongkhapa det til at betyde et universelt, altruistisk princip (ikke i modsætning til logoerne), der først og fremmest forklarer tilrettelæggelsen af Buddhas forskellige udsagn, dvs. forklarer, hvorfor en person med perfekt intellekt og udtrykskræfter vil afgive udsagn om ser ud til at indeholde modsigelser.

Dette princip spiller en central rolle i Tsongkhapas påstand om, at alle autentiske opnåelser uden forskel er baseret på en autentisk indsigt i tomhed (den syvende af de otte vanskelige punkter, der er anført ovenfor), og det fører ham til at hævde, at "oprindelsen" af Mahāyāna er beliggende i bodhicitta og bodhicitta alene

5. Etik

Tsongkhapa er del af en lang, delt, indibibetansk buddhistisk tradition, der forestiller sig etisk opførsel ikke i absolutte vilkår, men i sammenhæng med forskellige individer i forskellige situationer. Der er en uudtalt formodning om, at etiske udsagn er baseret på virkeligheden, i den forstand, at lidelse (Sk. Duḥkha) kommer fra handlinger (Sk. Karma), der ikke er i overensstemmelse med den måde tingene faktisk er (Tib. Dngos po'i gnas lugs). Personen er i sidste ende ikke til stede som et etisk emne, men er sådan, på et konventionelt eller dækkende niveau, gennem det naturlige arbejde med afhængig oprindelse.

Tsongkhapa grupperer sådanne individer i tre separate kategorier (dem, der privilegerer grundlæggende buddhistiske koder, bodhisattvas og tāntrikaer). Hver styres af en etisk kode (Tib. Sdom gsum), hvor hver overlegen kode undergrænser de mindste punkter. Ud over disse tre antyder hans Store Exposition, at almindelig etisk adfærd også er kodificeret, hovedsageligt i de ti etiske punkter (Sk. Daśa-kuśala-patha), der er basale for ethvert menneskeliv, der stiger over det blotte dyr.

Den første af de tre specifikt buddhistiske koder, den grundlæggende kode, styrer primært adfærd fra munke og nonner. Da hver højere kode for Tsongkhapa indeholder alle reglerne i den lavere kode, forestiller han sig de syv (eller endda tolv) underkoder, der udgør den grundlæggende kode som i faldende rækkefølge, der indeholder færre og færre af de regler, der udgør den fulde kode. Hver af underkoderne er designet til bestemte mennesker i bestemte menneskelige situationer. Tsongkhapa forventer ikke, at en slagter skal styres af reglen om ikke at dræbe, og han forventer ikke, at en advokat styres af reglen om ikke at lyve. Han undgår grov devaluering af den grundlæggende kode ved at privilegere åndelige eliter. I dette indtager han en pragmatisk tilgang til etik i tråd med sin ikke-absolutistiske holdning. For Tsongkhapa,det er aksiomatisk, at menneskeliv ikke er ipso facto privilegeret over nogen anden form for liv, men hans detaljerede forklaring giver større "vægt" til den karmiske gengældelse, der kommer fra at dræbe mennesker, og blandt mennesker, ædle personer, for eksempel end mindre heldige livsformer

Tsongkhapas forklaring af den moralske kode for bodhisattva, der er præsenteret i Bodhisattva-bhūmi (Tatz 1987), følger naturligvis af den betydning, han giver for det altruistiske princip (bodhicitta) i sin anden skrift. Han forsoner regler i bodhisattva-koden, der indgår i adfærd, der modsætter sig den grundlæggende kode ved at placere en elite, der gennem en adelsforpligtelse for de åndeligt fremskredne er forpligtet til at gøre ting, som ville være uetiske i en almindelig person. Deres ikke gør det udgør et etisk bortfald. For eksempel forbyder den grundlæggende kode handlinger, der har indflydelse på, hvilken mad en donor lægger i tiggerbollen (med nogle få undtagelser for menneskelig kød og så videre), og forbyder at spise efter middag. Bodhisattva-koden er i modstrid med den grundlæggende kode, for så vidt som det forbyder at spise kød, selv om det ved at gøre detdonoren får ikke muligheden for at skabe velgørenhed. Tsongkhapa argumenterer for, at hvis en munk i bodhisattva-udviklingsstadiet spiser kød, kolliderer det med dikterne af det altruistiske princip (bodhicitta).

Tsongkhapa accepterer, at den forskelligartede krop af litteratur, inklusive de historisk nyeste buddhistiske tantras (hvoraf nogle er tydeligt antinomiske), er værket af et fuldt vækket væsen (Sk. Buddha). Den sidste af de tre koder systematiserer den adfærd, der understøttes i disse tantras. Tsongkhapas præsentation er karakteristisk for at finde en kode komplet med en fuld ordineringsceremoni. Det praktiske resultat af hans præsentation er at revurdere den grundlæggende kode for munke og devaluere ritualet for tantrisk indvielse, som det angår etisk adfærd. Det understreger etisk adfærd selv i sammenhæng med værker, der i tråd med den nihilistiske drift af buddhistisk filosofi for at regne etiske koder som en blokering for den højeste spirituelle og filosofiske opnåelse.

For Tsongkhapa er den tantriske kode kun for den allerhøjeste åndelige elite, hovedsageligt munke og nonner. Tsongkhapa opdeler tantras i to sektioner og siger, at den nedre sektion udelukkende styres af bodhisattva-koden, suppleret med specifikke rituelle påbud (Sk. Vrata). Han giver to fortolkninger af reglerne for de højere tantras og forbeholder den virkelige antinomiske opførsel til en teoretisk elite, hvis altruisme er så stærk, og hvis forståelse og status er så fordoblet, at de engagerer sig i det, der normalt ville blive fordømt som grov umoral. I henhold til denne kode er det et etisk bortfald ikke at spise kød, måske endda menneskeligt kød, idet logikken er, at under visse specifikke og usædvanlige omstændigheder, i en person på dette udviklingsstadium, vil sådan adfærd udgøre et dygtigt middel til at gavne andre.

6. Tantra

Tsongkhapa har ikke en anden tantrisk filosofi. Hans Prāsaṅgika middelvej er den filosofiske position, han artikulerer i sine værker på tantra. I modsætning til i sine ikke-tantriske værker accepterer han imidlertid, at de fremtrædende idealistiske filosofier (Yogācāra, Svātantrika Middle Way) kan have succes i deres praksis. I dette afslører han igen vigtigheden af den centrale tibetanske filosofiske tradition, der går tilbage til Śāntarakṣita.

Tsongkhapa forestiller sig tantra som en undergruppe af Mahāyāna, og i denne udstrækning er alle autentiske buddhistiske tantriske aktiviteter nødvendigvis autentisk altruistiske. Det, der adskiller tantrisk aktivitet fra andre almindelige Mahāyāna-aktiviteter, er guddommelig yoga (Tib. Lha'i rnal 'byor), dvs. om personen ud fra et førstepersonsperspektiv handler eller fungerer som et perfekt, "guddommeligt" emne, når han deltager i (primært ritual) adfærd.

Tsongkhapa skrev værker om Vajrabhairava, Cakrasaṃvara (Gray 2017) og Kālacakra tantras, men er bedst kendt for sin udlægning af Guhyasamāja-tantraen baseret på indiske kommentarer knyttet til navnene på Nāgārjuna og Āryadeva, især hans korte, men indflydelsesrige kommentar til Jñāna -vajra-samuccaya (Ye shes rdo rje kun las 'dus pa'i ṭī kā) (1410), og magisterial Clear Exposition of the Five Stages of Guhyasamāja (gSang' dus rim lnga gsal sgron) (1411) (Thurman 2011, Kilty 2013). Han tillægger stor betydning for esoterisk yoga. I denne henseende er hans arbejde fast lokaliseret i den almindelige tibetanske tradition, især påvirket af oversætteren Mar pa (Mar pa Chos kyi blo gros) (1012–1097), der sprede Six Teachings of Nāropa (Nā ro chos drug), en senere indisk syntese af forskellige tantriske fremgangsmåder i Tibet. Baseret på denne Tsongkhapa giver detaljerede forklaringer af nāḍī (kanaler for energi eller følelser, der løber gennem den tantriske praktiserende krop), cakra (cirkler af kanaler i hjertet, halsen og andre centrale punkter op i midten af kroppen fra bunden af rygsøjlen eller spidsen af kønsorganet til toppen af hovedet) og caṇḍalī (en intens glæde, der opleves som varme, der spreder sig gennem kanalerne og fylder kroppen). Tsongkhapa er især rost for sin forklaring af teori og praksis forbundet med det illusoriske legeme (Sk. Māyā-kāya, Tib. Sgyu lus) og klart lys (Sk. Prabhāsvara, Tib. 'Od gsal), en dygtig tilpasning af hans forståelse af de to sandheder til yogisk praksis (Natanya 2017). Dette opsummeres pænt i udsagnet,“Pañcakramasaṃgrahaprakāśa (belysning af sammendraget af de fem trin), en kort afhandling tilskrevet Nāropa (956–1040), der kombinerede de seks lære med de fem trin (pañcakrama) i Ārya-traditionen gav Tsong kha pa den grundlæggende ideer om hans tantriske system”(Tillemans 1998).

Bibliografi

Primære værker

  • Tre sæt af indsamlede værker af Tsongkhapa (“Kumbum Jampaling, Tashilhunpo Parnying og Lhasa Sho-printerudgaver”), tibetansk buddhistisk ressourcecenter.
  • In Praise of Dependent Origination (Brten 'brel bstod pa trans. Af Tupten Jinpa [Tilgængelig online (pdf)).

Sekundære værker

  • Anonym, 1890. "Litteraturen i Tibet." Edinburgh Review, 126–134.
  • Bentor, Yael 2014. “Fortolkning af kroppen: Tsongkhapa versus senere Gelug-lærde.” I Robert Vitali (red.) Trails of the Tibetan Tradition Papers for Elliot Sperling. Dharmashala, Indien: Amnye Machen Institute, 63–74.
  • Cabezon, Jose Ignacio, 1994. En dosering af tomhed: En annoteret oversættelse af sTong thun chen mo fra mKhas grub dGe ben dpal bzang. Albany: State University of New York Press.
  • Cabezon, Jose Ignacio og Dargyay, Geshe Lobsang, 2006. Frihed fra ekstremer. Gorampas "Distinguing the Views" og Polemics of Tomness. Undersøgelser i indisk og tibetansk buddhisme. Somerville, MA: Visdomspublikationer.
  • Dargyay, Geshe Lobsang, 1987. “Tsong – kha – pa's forståelse af Prāsaṅgika-tanken.” Tidsskrift for International Association of Buddhist Studies, 10 (1): 54–65.
  • Das, SC, 1970. "Liv og legende om Tsoṅ Khapa (Lo-ssaṅ-tagpa), den store buddhistiske reformator i Tibet." Journal of the Asiatic Society of Bengal, Vol. LI (vi), 1882. Genoptrykt i bidrag til Tibets religion og historie. New Delhi: Mañjuśrī forlag.
  • Dreyfus, Georges BJ, 1997. Genkendelse af virkelighed: Dharmakīrti's filosofi og dens tibetanske fortolkninger. Albany: State University of New York Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, Garfield, J., Newland, G., Siderits, M., et al. (“The Cowherds”), 2011. Moonshadows: Konventionel sandhed i buddhistisk filosofi. New York: Oxford University Press.
  • Dreyfus, Georges BJ, McClintock, Sara L., 2003. Svātantrika-Prāsaṅgika-sondringen. Somerville, MA: Visdomspublikationer.
  • Falls, Edward Ray, 2010. “Tsong kha pa and the Foundations of Rationalality”. Ph. D. Afhandling. Emory University.
  • Garfield, Jay L., 2006. "Den konventionelle status for refleksiv opmærksomhed: Hvad står der i en tibetansk debat?" Filosofi øst og vest, 56 (2): 201–228.
  • Garfield, Jay L. og Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning. Oxford: Oxford University Press.
  • Kilty, Gavin, 2013. En lampe til at belyse de fem faser. Biblioteket for tibetanske klassikere. Somerville MA: Wisdom Publications.
  • Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra i Tibet: The Great Exposition of Secret Mantra (bind 1). London: Allen og Unwin, 83–169.
  • –––, 1999. Tomhed i Buddhism-skolen med kun minde. Berkeley, CA.: University of California Press.
  • –––, 2002. Reflektioner over virkelighed: De tre naturer og ikke-naturer i den mind-only skole: dynamiske svar på Dzong-ka-ba's The Essence of Eloquence. London: University of California Press.
  • –––, 2006a. Absorption i ingen ekstern verden: 170 spørgsmål kun i tankerne buddhisme (dynamiske svar på Dzong-ka-ba's The Essence of Eloquence). Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • –––, 2008. Tsong-kha-pa's endelige eksponering af visdom. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Jinpa, Thupten, 2002. Selv, virkelighed og grund i tibetansk filosofi. London: RoutledgeCurzon.
  • –––, udateret. I ros for afhængig oprindelse. Fås fra Institute of Tibetan Classics.
  • Kay, David, 2004. Tibetansk og Zen-buddhisme i Storbritannien. London: RoutledgeCurzon.
  • Lamrim Chenmo Oversættelsesudvalg, Joshua WC Cutler (red.), 2000–2004. Den store afhandling om staterne til oplysning. Vols. 1-3. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Matsumoto, S., 1948. “Mādhyamika-filosofien om Tsong-kha-pa.” I memoer fra forskningsafdelingen for Toyo Bunko, 48: 17–47.
  • Monier-Williams, M., 1888. Buddhism (Duff Lectures, University of Edinburgh), Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1964, anden udgave.
  • Napper, Elizabeth, 1989. Dependent-Arising and Tomness. Boston: Wisdom Publications.
  • Natanya, Eva, 2017. “Hellig illusion: Om renhed og skabelse i Je Tsongkhapas filosofi om tantra”. Ph. D. Afhandling. University of Virginia.
  • Newland, Guy Martin, 1992. De to sandheder i Mādhyamika-filosofien af den tuketanske buddhismes Geluk-ba-orden. Ithaca: Snow Lion.
  • –––, marts 2017. Hvad er de to sandheder i Middle Way Consequence School? Afsnit ét: Jam-yang-shay-pa's Store Exposition of the Middle: Chapter Six. Fås fra UMA Institute for Tibetan Studies.
  • Roloff, Carola, 2009. Rød mda 'ba, buddhistisk yogi-lærd fra det fjortende århundrede: den glemte genoplivning af Madhyamaka-filosofien i Tibet. Bidrag til tibetanske studier (bind 7). Wiesbaden: Reichert.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. "On Epistemological-Logical (pramāṇa) Theory and the Ontic in Tsoṅ kha pa's Madhyamaka Philosophy." Tre studier i historien om den indiske og tibetanske Madhyamaka-filosofi. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2002. To Prolegomena til Madhyamaka-filosofi: Chadrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti om Madhyamakakārikā, I.1 og Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
  • –––, 2004. “Indisk og indikatoren i tibetansk kulturhistorie og Tsoṅ Kha Pa's opnåelse som lærd og tænker: Et essay om buddhismens begreber i Tibet og tibetansk buddhisme.” Journal of Indian Philosophy, 2004, 32.4, 321 -343.
  • Sparham, Gareth, 1993. Ocean of Eloquence. Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2005. Tantrisk etik. Somerville MA: Wisdom Publications.
  • –––, 2007–2013. Golden Garland of Eloquence. Fremont, Californien: Jain Publishing.
  • Tatz, Mark, 1986. Asaṅgas kapitel om etik, med kommentaren fra Tsong-Kha-pa, den grundlæggende vej til opvågning, den komplette Bodhisattva. Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • –––, 1990. "Hvem tilbageviser Tsong-kha-pa i sin grundlæggende vej til opvågning?" I Lawrence Epstein og Richard F. Sherburne (Eds.), Reflektioner over tibetansk kultur - Essays til minde om Turrell V. Wylie. Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 149–163.
  • Tauscher, H., 1992. "Kontroverser i tibetanske Madhyamaka eksegeses: Stag tshang Lo tsa ba's Kritik af Tsong kha pa's påstand om gyldigt etablerede fænomener." Asiatische Studien, 46 (1): 297–306.
  • –––, 1995. Die Lehre von den zwei Wirklichkeiten i Tsoṅ kha pas Madhyamaka-Werken. Wien: Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
  • –––, 2009–2010.”Bemærkninger til Phya pa Chos kyi seng ge og hans Madhyamaka-traktater.” Tibet Journal, 24–25: 1–26.
  • Thurman, Robert AF, 1984. Tsong Khapas tale om guld i essensen af sand velstand. Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2011. Strålende belysning af lammen fra de fem etaper. New York: American Institute of Buddhist Studies.
  • Tillemans, T., 1992. “Tsong kha pa et al. om debatten om Bhavaviveka-Candrakrti.” I Shoren Ihara og Zuiho Yamaguchi (Eds.), Tibetanske studier. Narita: Naritasan Shinshoji, vol. 1, 316–26.
  • –––, 1998. “Tsong kha pa blo bzang grags pa.” I Routledge Encyclopedia of Philosophy. E. Craig (red.), 487–490. London: Routledge Co.
  • Tupden, Kensur Yeshey, Klein, Ann C., Hopkins, Jeffrey, 1994. Sti til midten: Oral Mdhyamika-filosofi i Tibet. Albany, NY: State University of New York Press. Trykke.
  • van der Kuijp, Leonard WJ, 1985.”Apropos af en nylig bidrag til historien om den centrale vejs filosofi i Tibet: Tsong-kha-pa's Tal of Gold. Berliner Indologische Studien 1, 47–74.
  • Vose, Kevin, 2009. Genopstandelse af Candrakirti: Tvister i den tibetanske oprettelse af Prasangika. Undersøgelser i indisk og tibetansk buddhisme. Somerville MA: Wisdom Publications.
  • Wangchuk, Dorje, 2007. Resolve to Become a Buddha: en undersøgelse af bodhicitta-konceptet i indo-tibetansk buddhisme. Studia Philologica Buddhica Monograph Series 23. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.
  • –––, 2013. “Om status for Yogācāra-skolen i tibetansk buddhisme.” I Foundation for Yoga-praktikere: Buddhisten Yogācārabhūmi-afhandling og dens tilpasning i Indien, Østasien og Tibet. Ulrich Timme Kragh (red.), Harvard Oriental Series 75. Cambridge, messe: Harvard University Press, 1316–1328.
  • Wangchuk, Tsering, 2009. “The Uttaratantra in the Age of Argumentation”. Ph. D. Afhandling. University of Virginia.
  • Williams, Paul, 1983. "En note om nogle aspekter af Mi bskyod rdo rjes kritik af dGe lugs pa Madhyamaka." Journal of Indian Philosophy, 11: 125–45.
  • –––, 1998a. Bevidsthedens refleksive natur: Et tibetansk Madhyamaka-forsvar. Richmond, UK: Curzon.
  • –––, 1998b. Altruisme og virkelighed. Richmond, UK: Curzon.
  • Yarnell, Thomas F., 2013. Stor afhandling om scenerne i Mantra. New York: American Institute of Buddhist Studies.
  • Yi, Jongbok, juni 2015. Det modsatte af tomhed i Middle Way Autonomy School. tilgængelig online fra UMA Institute for Tibetan Studies.
  • Yoshimizu, C., 1989. Descriptive Catalogue of Naritasan Institute Collection of Tibetan Works (bind 1). Narita: Naritasan shinshoji.
  • Yotsuya, Kodo, 1999. Kritikken af Svatantra-begrundelsen af Candrakirti og Tsong-kha-pa. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • Tibetansk buddhistisk ressourcecenter. Et arkiv af digitalt bevarede værker på tibetansk, inklusive et antal eller udgaver af Tsongkhapas samlede værker.
  • Tibetanske og Himalaya-bibliotek, University of Virginia. En knudepunkt for tibetanske studier på universiteter over hele verden.
  • Asian Classics Input Project. ACE-værktøjet giver læserne mulighed for at gennemse og søge i en række Tsongkhapas tekster.
  • Tibet Album, samlinger af fotografier af Tibet (britisk fotografering i Central Tibet 1920-1950). Fremragende optegnelse over klostre og andre institutioner påvirket af Tsongkhapa før 1959.
  • UMA Institute for Tibetan Studies. UMA = Union of the Modern and the Ancient Institute for Tibetan Studies. Indeholder lydfiler med forklaringer på Tsongkhapas værker af traditionelle tibetanske lærere, oversat af Jeffrey Hopkins.
  • Berzin-arkivet. Det buddhistiske arkiv for Dr. Alexander Berzin. Et ikke-akademisk, men undertiden informativt sted til dGe lugs pa forklaringer af Tsongkhapas ideer vedligeholdt af Alexander Berzin