Umar Khayyam

Indholdsfortegnelse:

Umar Khayyam
Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam
Video: Омар Хайям - Мудрости Жизни 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Umar Khayyam

Først offentliggjort tirsdag 6. september 2011; substantiel revision fre 10. februar 2017

Der var intet af viden, jeg vidste ikke

om hemmeligheder, næsten ingen, høj eller lav;

Hele dagen og natten i tre score og tolv år

overvejede jeg bare for at lære det intet, jeg kender.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, s. 125)

Umar Khayyam var en polyhistor, videnskabsmand, filosof og digter af det 11 th århundrede evt. Mens hans matematiske værker og poesi har været genstand for meget diskussion, har hans for nylig redigerede og udgivne filosofiske værker forblevet et stort set forsømt studium. I det følgende skal vi gennemgå og kommentere de fremtrædende træk ved Khayyams poesi og filosofi, deres forhold til hinanden og Khayyams banebrydende synspunkter på matematik.

Traditionelt skyldes Umar Khayyams betydning i annalerne af den islamiske intellektuelle tradition, hans Rubā'iyyāt (kvatrainer) og hans videnskabelige værker, især dem inden for matematikområdet. Sidstnævnte er altid blevet overskygget af hans poesi. I de senere år er der offentliggjort kritiske udgaver af de filosofiske værker fra Khayyam, som ikke kun giver os en indsigt i hans filosofiske tanker, men også giver en kontekst for en mere filosofisk fortolkning af Rubā'iyyāt.

I sin Rubā'iyyāt udfordrede Khayyam religiøse læresætninger, der henvises til præstens hykleri, kaster tvivl på næsten alle aspekter af religiøs tro og ser ud til at have forfægtet en type humanisme. Det er ikke underligt, at nogle omtalte ham som”det østlige Voltaire” (Dole 1901, 81). Denne vestlige billede, størknede af den victorianske følelse af de eksotiske, romantiske, og ofte erotiske forestillinger knyttet til Østen, blev gentaget gennem gengivelse af Rubā'iyyāt af Edward Fitzgerald i 19 th århundrede.

  • 1. Den formative periode
  • 2. Umar Khayyams filosofiske værker og tanker

    • 2.1 Guds eksistens, hans egenskaber og viden
    • 2.2 Graduering af væren og problemet med enhed og mangfoldighed
    • 2.3 Eschatologi
    • 2.4 Theodicy (The Evil Problem)
    • 2.5 Bestemmelse og fri vilje
    • 2.6 Emner, predikater og attributter
    • 2.7 Eksistens (wujūd) og essens (māhiyyah)
  • 3. Rubā'iyyāt (quatrains)

    • 3.1 Impermanence og søgen efter meningen med livet
    • 3.2 Teodik og retfærdighed
    • 3.3 Her og nu
    • 3.4 Tvivl og forvirring
    • 3.5 Eschatologi
    • 3.6 Fri vilje, bestemmelse og forudbestemmelse
    • 3.7 Filosofisk visdom
  • 4. Khayyam, matematikeren og videnskabsmanden

    • 4.1 Løsninger af kubiske ligninger
    • 4.2 Det parallelle postulat og teorien om forhold
    • 4.3 Rodberegninger og binomial sætning
    • 4.4 Astronomi og andre værker
  • 5. Khayyam i Vesten

    • 5.1 Orientalisme og det europæiske Khayyam
    • 5.2 Khayyams indvirkning på vestlige litterære og filosofiske kredse
  • 6. Konklusion
  • Bibliografi

    • Primære værker
    • Sekundære værker
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Den formative periode

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayyām, almindeligvis kendt som Umar Khayyām, er næsten helt sikkert den bedst kendte iranske digterforsker i Vesten. Han blev født i distriktet Shādyakh i Nayshābūr (oprindeligt “Nayshāpūr”) i provinsen Khorāsān engang omkring 439 AH / 1048 CE, 1 og døde der mellem 515 og 520 AH / 1124 og 1129 CE. 2At betragte ordet “Khayyām” betyder “teltmager”, det er sandsynligt, at hans far Ibrāhīm eller forfædre var teltmagere. Khayyām siges at have været stille, forbeholdt og ydmyg. Hans modvilje mod at acceptere studerende trak kritik fra modstandere, der hævdede, at han var utålmodig, dårlig tempereret og uinteresseret i at dele sin viden. I betragtning af den radikale karakter af hans synspunkter i Rubā'iyyāt, kan han måske blot have ønsket at forblive intellektuelt iøjnefaldende.

De hemmeligheder, som min kærlighedsbog har opdrættet, kan ikke fortælles af frygt for tab af hoved;

Da ingen er egnede til at lære eller er interesserede i at vide, er det bedre, alle mine tanker forbliver usagte. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941 s. 266.)

Khayyams henvisning til Ibn Sīnā som "hans lærer" har ført til, at nogle spekulerer i, at han faktisk studerede sammen med Ibn Sīnā. Selvom dette er ukorrekt, antyder flere traditionelle biografier, at Umar Khayyam kan have studeret med Bahmanyar, en fremragende studerende af Ibn Sīnā. 3

Efter en række rejser til Herat, Ray og Iṣfahān (sidstnævnte er Seljuqernes hovedstad) på jagt efter biblioteker og i udøvelsen af astronomiske beregninger, fik Khayyams faldende helbred ham til at vende tilbage til Nayshābūr, hvor han døde i distriktet i Shādyākh.

2. Umar Khayyams filosofiske værker og tanker

Khayyam skrev lidt, men hans værker - nogle fjorten traktater, der er identificeret til dato - var bemærkelsesværdige. De kan primært kategoriseres i tre genrer: matematik, filosofi og poesi. Hans filosofiske værker, der er redigeret og udgivet for nylig er:

  1. “En oversættelse af Ibn Sīnā's (Avicenna's) Lucid Discourse” (Khutbah al-ghurra 'Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
  2. “At være og nødvendighed” (Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. “Om nødvendigheden af modsætning i verden, beslutsomhed og tilværelse” (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ') (Aminrazavi, 2007, 344–368)
  4. ”Intellektets lys om emnet universel viden” (Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Denne afhandling er også blevet kaldt "Behandlingen om transcendens i eksistens" (Al-Risālah al-ūlā fi'l-wujūd).
  5. ”Om viden om universernes principper for eksistens” (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. “På eksistens” (Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. “Reaktion på tre filosofiske problemer” (Risālah jawābān līthulth masā'il) (Mālik (red.). 412–422)

Bortset fra det første værk, der er nævnt ovenfor, som er en gratis oversættelse og kommentar til en diskurs af Ibn Sīnā, repræsenterer de andre seks filosofiske afhandlinger Khayyams egne uafhængige filosofiske synspunkter. Det er bemærkelsesværdigt, at Khayyams filosofiske afhandlinger blev skrevet i den peripatetiske tradition på et tidspunkt, hvor filosofi generelt og rationalisme i særdeleshed blev angrebet af ortodokse muslimske jurister - så meget, at Khayyam måtte forsvare sig mod anklagen om "at være filosof."

”Jeg er en filosof,” siger mine fjender falskt, men Gud ved, at jeg ikke er, hvad de siger;

Mens jeg er i denne sorgfyldte krone, bor jeg

Behov for at vide, hvem jeg er, og hvorfor her bo. (oversættelse af forfatteren.)

I “At være og nødvendighed” definerer Khayyam “filosofi” langs den peripatetiske linje:”De væsentlige og virkelige spørgsmål, der diskuteres i filosofien, er tre, [først],” er det?”… For det andet,” hvad er det?” … tredje, 'hvorfor er det?'”(Mālik (red.), 335). Selvom dette er almindelige aristoteliske spørgsmål, har de for Khayyam en bredere vifte af filosofiske implikationer, især med hensyn til følgende emner:

  1. Eksistensen af Gud, hans egenskaber og viden
  2. Graduering af væren og multiplikationsproblemet
  3. Eskatologi
  4. Teodicéproblemet
  5. Bestemmelse og fri vilje
  6. Emner og predikater
  7. Eksistens og essens

2.1 Guds eksistens, hans egenskaber og viden

I overensstemmelse med peripatetisk tradition henviser Umar Khayyam til Gud som”den nødvendige væsen” og tilbyder adskillige kosmologiske, 5 teleologiske og ontologiske (Risālah fi'l-wujūd, 112) argumenter for hans eksistens. Khayyam diskuterer spørgsmål som nødvendighed, kausalitet og umuligheden af en kæde af årsager og virkninger, der fortsætter ad infinitum. Blandt andre emner, der vedrører Gud, som Khayyam diskuterer, er Guds viden om universelle og detaljer og den komplekse natur af guddommelig essens.

2.2 Graduering af væren og problemet med enhed og mangfoldighed

For Khayyam er det mest komplekse filosofiske problem at redegøre for gradueringen af væsener og den måde, hvorpå de er placeret i forhold til deres adel. I”At være og nødvendighed” hævder Khayyam:

Hvad der er tilbage blandt de vigtigste og mest vanskelige problemer [at løse] er forskellen mellem rækkefølgen af eksistenser…. Måske har jeg og min lærer, mesteren over alle, der er gået foran ham, Avicenna, tankevækkende reflekteret over dette problem, og i den udstrækning det er tilfredsstillende for vores intelligenser, har vi forstået det. 6

I sin afhandling "Om viden om de universelle principper for eksistens" (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, i Malik, 381) såvel som en række af hans andre værker, vedtager Khayyam det neoplatoniske emanationsskema og tilbyder et analyse af en række traditionelle filosofiske temaer inden for denne sammenhæng.

2.3 Eschatologi

Khayyam er blevet beskyldt for at have troet på transmigrationen af sjælen og endda fysisk opstandelse i denne verden. Dette skyldes delvist nogle af de inauthentiske Rubā'iyyat, der er blevet tilskrevet ham.

Khayyams filosofiske afhandlinger indikerer, at han troede på livet efter døden, og i denne henseende var hans synspunkter i tråd med traditionel islamisk eskatologisk doktrin. Digteren Khayyam spiller dog med forestillingen om liv efter døden på forskellige måder. For det første stiller han tvivl om selve eksistensen af et liv ud over vores jordiske eksistens; for det andet siger han, at baseret på vores helt egen oplevelse i denne verden, ser alle ting ud til at komme til grund og ikke vende tilbage. Nogle af hans digte leger med tanken om sjælens transmission (taṇāsukh). Dette er mere symbolsk end faktisk; i talrige digte fortæller han os, at vi vender os til støv, og det er fra vores støv, at andre levende væsener rejser sig. Khayyams kommentarer om muligheden for liv efter døden kan godt have været en indirekte kritik af de ortodokse jurister, der med sikkerhed talte om forviklingerne mellem himmel og helvede.7

2.4 Theodicy (The Evil Problem)

Teodicy-problemet, som Khayyam håndterer både filosofisk og poetisk, er et af de mest udbredte temaer i hans kvatrainer, men alligevel adskiller hans tilgang sig i hvert medium. Det er en ironi, at selvom Khayyam i sin filosofi tilbyder en rationel forklaring på eksistensen af ondskab, i sin Rubā'iyyāt fordømmer han stærkt tilstedeværelsen af ondskab og finder ingen acceptabel begrundelse for dets tilstedeværelse. Man kan hævde, at en sådan uoverensstemmelse vidner om, at de filosofiske traktater og Rubā'iyyat ikke er forfatter af den samme person. Selvom dette forbliver en mulighed, er det også rimeligt, at disse tilsyneladende modstridende værker kan høre til den samme person. Uoverensstemmelsen taler til den menneskelige tilstand, at til trods for vores rationalisering af ondskabsproblemet,På et praktisk og følelsesmæssigt plan forbliver vi grundlæggende forvirrede over den unødvendige tilstedeværelse af så meget smerte og lidelse.

Qāḍī Abū Naṣr, en statsmand og lærd fra Shirāz, stillede følgende spørgsmål til Khayyam:

Det er derfor nødvendigt, at det nødvendige væsen er årsagen til fremkomsten af ondskab, opposition og korruption i verden. Dette er ikke værdig til guddommelig status. Så hvordan kan vi løse dette problem og konflikten, så det onde ikke tilskrives det nødvendige væsen? (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Malik)

I sit arbejde”Om nødvendigheden af modsigelse i verden og bestemmelse og tilværelse” tilbyder Khayyam tre argumenter for at befri Gud fra at være oprindelsen af det onde ved at identificere det onde med manglende eksistens eller fravær. Gud, hævder Khayyam, har skabt essensen af alle de betingede væsener, som er gode i sig selv, da ethvert væsen, ontologisk set, er bedre end ikke-væren. 8 Ondskab repræsenterer derfor et fravær, et ikke-væsen, som Gud ikke kan beskyldes for.

2.5 Bestemmelse og fri vilje

Både hans vestlige og østlige eksponister betragter Khayyam som en determinist (jabrī). Men hans synspunkter på emnet er langt mere komplekse, som han demonstrerer i On Being and Ncessity, et værk, der næsten udelukkende er viet til emnet. Det er bemærkelsesværdigt, at i stedet for den traditionelle brug af udtrykket “determinisme” (jabr) bruger Khayyam begrebet nødvendighed (taklīf) til at betegne determinisme eller forudbestemmelse. I sit arbejde "Om nødvendigheden af modsigelse i verden og beslutsomhed og tilværelse" angiver Khayyam, at determinisme er tæt på hans filosofiske perspektiv, forudsat at den ikke tages til det ekstreme:

Med hensyn til spørgsmålet om hans Højhed [Qāḍī Nasawī] angående hvilken af de to grupper (determinister eller fri vilje) er tættere på sandheden siger jeg indledningsvis og ved første øjekast måske er deterministerne tættere på sandheden, forudsat at vi ikke indgår i deres nonsensiske og absurde [påstande] for dem er langt fra sandheden. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Khayyam identificerer tre typer determinisme:

  1. Universal-kosmisk
  2. Samfundspolitisk
  3. Ontological

Med”Universal-kosmisk determinisme” betyder Khayyam, at vi er blevet kastet ind i denne verden ved et uheld, hvilket skaber i os en følelse af forvirring og eksistentiel angst. Khayyam udtrykker dette, når han siger:

Med jordens første ler gjorde de den sidste mand ælt, og der af den sidste høst sådde frøet:

Og den første skabelsesmorgen skrev, hvad den sidste daggry af regning skal læse. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, s. 41)

I den kosmiske og universelle forstand er vores tilstedeværelse i denne verden og vores ind- og udrejse forudbestemt, en betingelse, som Khayyam beklager i hele sin Rubā'iyyat.

Den anden følelse af determinisme er socioøkonomisk, som sjældent behandles af muslimske filosofer. Khayyam observerede:

Gud skabte den menneskelige art, så det ikke er muligt for den at overleve og nå perfektion, medmindre det er gennem gensidighed, hjælp og hjælp. Indtil mad, tøj og et hjem, der er det væsentlige i livet, ikke er forberedt, findes muligheden for at opnå perfektion ikke. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Endelig er der”ontologisk determinisme”, der er afhængig af et neoplatonisk emanationsskema, som Khayyam betragter som”blandt de mest betydningsfulde og komplekse af alle spørgsmål”, da”verdensorden er i overensstemmelse med, hvordan Guds visdom har bestemt det”(Fi'lkawn wa'l-taklīf, 145). Han fortsætter,”Nødvendighed er en befaling, der er udstedt fra Gud Den Højeste, så folk kan opnå de perfektioner, der fører dem til lykke” (Fi'lkawn wa'l-taklīf, 143). Dette græske begreb om lykke, gentaget af Fārābī som "For ethvert væsen er skabt for at opnå den ultimative perfektion, er det modtageligt for at opnå i henhold til dets specifikke sted i rækkefølgen af at være," (Al-Fārābī 1973, 224) antyder, at i det mindste vores ontologiske status er forudbestemt.

2.6 Emner, predikater og attributter

I en kompleks diskussion præsenterer Khayyam sine synspunkter på forholdet mellem emnet, predikatet og attributterne ved hjælp af en blanding af original indsigt og aristotelisk præcedens. Opdelingen af attributterne i to dele, væsentlige og utilsigtede, diskuterer han væsentlige og utilsigtede egenskaber og deres underafdelinger såsom abstrakt (i'tibārī) og eksistentiel (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Fortsætter argumentet i”Nødvendigheden af modsigelse, beslutsomhed og tilværelse” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 164) foreslår Khayyam, at det at forestille sig væsentlige egenskaber nødvendiggør tilstedeværelsen af a priori (badawī) begreber som "animation, som er en væsentlig egenskab for mennesket."

2.7 Eksistens (wujūd) og essens (māhiyyah)

Khayyams ontologiske synspunkter kan formuleres på følgende måder: 9

  1. Eksistensen af et eksisterende væsen er det samme som dets essens. Dette synspunkt tilskrives Abu'l-Ḥasan Ash'arī, Abu'l-Ḥasan Baṣrī og nogle af de andre Ash'arite teologer.
  2. Almindeligt kendt som fyrstedømmet essens (iṣālat al-māhiyyah) fastholder denne opfattelse, at essensen er primær, og eksistensen tilføjes den. Mange filosoffer som Abū Hāshim Jubā'ī og senere Suhrawardī og Mīr Dāmād kom til at gå ind for dette synspunkt.
  3. Almindeligvis kendt som fyrstedømmet eksistens (iṣālat al-wujūd) fastholder denne opfattelse, at eksistensen er primær, og at essensen derefter tilføjes.

Khayyam i Risālah fi'l-wujūd skriver, at "eksistensen er abstrakt (sekundær) (i'tibārī) ved udsendelse." Derudover hedder det i afsnit sytten i denne afhandling, med titlen "Eksistens er et tilføjet begreb til essensen", "Sporene efter eksistens kan findes i alle ting såsom ulykker, og der er ingen tvivl om, at eksistensen er et begreb tilføjet til essensen, at er forståelig (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Det er klart, at Khayyam støtter fyrstedømmet essensen. Ved at stole på reductio ad absurdum konkluderer han, at hvis essensen skulle være sekundær, ville den skulle eksistere for sig selv, hvilket er umuligt. Khayyam siger, at "essensen er primær og intet andet," fordi "essensen var ikke-eksisterende og derefter blev eksisterende.”Han fortsætter med at argumentere” essensen behøver ikke eksistens [for at eksistere] og [dens eksistens] er ikke i relation til en eksistent, da [hvis] essensen forud for eksisterende var ikke-eksisterende (ma‛dūm), hvordan kan noget har du brug for noget andet [for at eksistere] inden det eksisterer?” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Dette kan få læseren til at tro, at Khayyam var den første muslimske filosof, der understøtter teorien om fyrstedømmet essensen, men en mere omhyggelig læsning afslører en interessant vri: nemlig at Khayyams forståelse af, hvordan essenser blev til, stiller tvivl om hans tro i fyrstedømmet essensen. Mot slutningen af Risālah fi'l-wujūd bruger han det neoplatoniske emanationsskema til at forklare oprindelsen af essenser og siger:”Derfor blev det klart, at alle stoffer (dhāt) 10og essenser (māhiyyah) stammer fra essensen af den første ophøjede oprindelse, på en ordnet måde, kan være herlighed over ham.” Det traditionelle neoplatoniske skema betragter i det mindste i Ibn Sīnās version denne rækkefølge som eksistentiel, hvorved eksistensniveauer stammer fra One. Khayyam erstatter essensen med eksistensen her, og spørgsmålet er, om han sidestiller dem og dermed afviger fra sin lærer Ibn Sīnā. Khayyam forklarer endvidere, at "de [essenser] er alle gode i sig selv, og at der ikke er noget ondt i dem på nogen måde eller måde" (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 130). Dette afviger fra standarddefinitionerne af en essens og er meget tættere på Platons former end den traditionelle opfattelse af māhiyyah.

Det ser ud til, at Khayyam sidestiller eksistens og essens som at have udsendt sig fra Gud på en ordnet måde, men der er ingen forklaring på, hvordan essensen bliver primær og eksistens sekundær. Faktisk, hvis eksistensen ikke eksisterede, hvordan kunne essenser blive? De skulle komme for at være uden at være der for at modtage dem, som det var. Enten kommer essensen eller eksistensen fra Gud hver for sig, i hvilket tilfælde deres prioritet og eftertiden ikke er væsentlig, ligesom forholdet mellem far og søn er, eller deres prioritering er utilsigtet. Sidstnævnte er ikke den type prioritet, som Khayyam har i tankerne; hvis essensen skal være i det væsentlige inden eksistensen, kunne de begge ikke være udsendt fra Gud, og det ene skulle være et biprodukt af det andet, dvs. et ontologisk virkelighedsniveau.

I et andet værk, The Brightening of the Intellect on the Subject of Universal Knowledge, 11 tilbyder Khayyam tre grunde til, at eksistensen ikke føjes til essensen og derfor er den primære. Et resumé af hans grunde er som følger:

  1. Eksistens kan ikke føjes til essensen; ellers følger en uendelig rækkefølge.
  2. Eksistens føjes ikke til essensen; ellers skulle essensen have eksisteret inden eksistensen, og dette er absurd.
  3. Med hensyn til det nødvendige væsen er eksistensen klart ikke tilføjet til essensen, for dualisme ville følge.

For at tilbagevise essensen af forresten over eksistensen tilbyder Khayyam et argument baseret på forholdet mellem subjekt og predikat. Han argumenterer for, at "eksistens eksisterer og ikke har brug for en anden eksistens." (Risālah fi'l-wujūd) men med kendskab til modargumentet siger han også, at man kan gøre indsigelse ved at sige, at det samme argument gælder for essensen. Så man kan sige,”En mand er en mand gennem mandhed og mandhed behøver ikke en anden mandhed for at være mandhed” (Risālah fi'l-wujūd).

Selvom der kan findes sondringen mellem fyrstedømmet wujūd (aṣālat al-wujūd) og fyrstedømmet māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) blandt de tidlige muslimske filosoffer, blev emnet særligt vigtigt i senere islamisk filosofi, især gennem skolen i Iṣfahān og værket af dets mest fremragende figur, Mullā Ṣadrā. Dette er vigtigt for vores diskussion, da Umar Khayyam simpelthen har præsenteret argumenterne for og imod essensen og eksistens prioritet og eftertiden uden at lægge meget vægt på deres filosofiske konsekvenser, som det var tilfældet i senere islamisk filosofi.

Khayyams filosofiske værker er de mindst studerede aspekter af hans tanke og var ikke engang tilgængelige i offentliggjort form før for et par år siden. De tillader et nyt blik på den overordnede Khayyamian-tanke og viser sig at være uundværlige for en forståelse af hans Rubā'iyyat. I sine filosofiske værker skriver Khayyam som en muslimsk filosof og behandler en række traditionelle filosofiske problemer; men i sin Rubā'iyyāt forvandles vores muslimske filosof til en agnostisk epikurean. En detaljeret undersøgelse af Khayyams filosofiske værker afslører flere forklaringer på denne dikotomi, hvoraf den mest sandsynlige er konflikten mellem ren og praktisk ræsonnement. Der henviser til, at spørgsmål som teodik, eksistensen af Gud, sjæl og muligheden for liv efter døden muligvis kan argumenteres for filosofisk,sådanne argumenter synes næppe at være relevante for den menneskelige tilstand i betragtning af vores daglige del af lidelse.

Det er i lyset af sondringen mellem "er" og "burde", det "ideelle" og det "faktiske", at uoverensstemmelser mellem Khayyams Rubā'iyyat og hans filosofiske synspunkter skal forstås. Khayyams Rubā'iyyat er værkerne fra en nøgtern filosof og ikke en hedonistisk digter. Mens Khayyam, filosof-matematikeren retfærdiggør teisme baseret på den eksisterende orden i universet, ser Khayyam, digteren, for hvem lidelse i verden forbliver uopløselig, meget lidt bevis for at støtte teismen eller nogen form for eskatologisk doktrin.

3. Rubā'iyyāt (quatrains)

Her med et brød under bundet, en flaske vin, en versbog - og du ved

siden af mig, der synger i ørkenen -

og vildmarken er paradis tilstrækkeligt. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Selvom Umar Khayyam 's Rubā'iyyāt er blevet beundret i den persiske talende verden i mange århundreder, har de kun været kendt i Vesten siden midten 19 th århundrede, da Edward Fitzgerald gjort det Rubā'iyyāt til engelsk.

Ordet Ruba'ī (flertal: Rubā'iyyāt), der betyder "quatrain", kommer fra ordet al-Rabi ', nummer fire på arabisk. Det henviser til en poetisk form, der består af en firkantet strofe og to hemistikier i alt fire dele. Også kendt som tarānah (snatch) eller dobaītī (toforing), dets korte og enkle form giver en type "poetisk slaglinje."

Det overvældende flertal af de litterære værker om Rubā'iyyāt er blevet viet til den monumentale opgave at bestemme den autentiske Rubā'iyyat fra de inauthentiske. I vores aktuelle diskussion vil vi omgå denne kontrovers og stole på den mest autoritative Rubā'iyyāt for at give en kommentar til Khayyams kritik af de grundlæggende grundlæggende religioner. Det fremtrædende træk ved hans kritik vedrører følgende:

  1. Impermanence og søgen efter meningen med livet
  2. Teodicéproblemet
  3. Her og nu
  4. Erkendelsesteori
  5. Eskatologi
  6. Bestemmelse og fri vilje
  7. Filosofisk visdom

3.1 Impermanence og søgen efter meningen med livet

Rubā'iyyat's overordnede tema er midlertidigheden af den menneskelige eksistens og den lidelse, som man udholder under en tilsyneladende meningsløs eksistens. En sådan opfattelse, der er baseret på hans observation af verden omkring ham, er helt klart i skarp kontrast til det islamiske syn, der blev præsenteret i Koranen:”Jeg (Allah) har ikke skabt himmellegeme og jorden forgæves.” (Koranen, 38:27) Umar Khayyam blev fanget mellem peripatetikernes rationalistiske tradition dybt forankret i det islamiske religiøse univers og hans egen manglende evne til at finde nogen mening eller formål i menneskets eksistens på et mere øjeblikkeligt og erfaringsmæssigt niveau. Poeten Khayyam kritiserer livets meningsløshed, hvorimod filosofen Khayyam forbliver loyal over for den islamiske peripatetiske tradition, der holder fast ved et teocentrisk verdensbillede.

Ved hjælp af billedet af en kuzah ("kanne") og ler i hele Rubā'iyyat henviser Khayyam til livets midlertidige karakter og dets sanseløshed:

Jeg så keramikeren på markedet i går

Pundende og bankende på et stykke ler

"Se," sagde leret til keramikeren

Behandl mig forsigtigt en gang som dig, nu er jeg ler (oversættelse af forfatteren).

Khayyam ser ikke en dyb betydning i menneskets eksistens; hans eksistentielle ængstelse forværres af det faktum, at vi udsættes for vores daglige del af lidelse, et begreb, der strider imod begrebet den al barmhjertige og medfølende islam.

3.2 Teodik og retfærdighed

Problemet med lidelse har en ildevarslende tilstedeværelse i Rubā'iyyāt, der indeholder både epikuræisk og stoisk tema. På theodicy bemærker Khayyam:

I hvad livet giver i dette To-dørs kloster

Din andel i smerten ved hjerte og død vil blive ved

Den, der ikke føder et barn, er glad, og han er ikke født af en mor, glædelig (oversættelse af forfatteren).

Og også:

Livet er mørkt og labyrintlignende, det

lider kastet over os og trøst i afgrunden

Pris Herren for alle de onde midler.

Bed ingen anden end Han om ondskab (oversættelse af forfatteren).

Det er en ironi, at mens Khayyam klager over teodik og menneskelig lidelse i hele sin Rubā'iyyat, tilbyder han i sine filosofiske værker en afhandling næsten udelukkende afsat til en filosofisk berettigelse af ondskabens problem. Det er bemærkelsesværdigt, at teodik som et teologisk og filosofisk problem i islam aldrig fik den opmærksomhed, den gjorde i vestlig intellektuel tradition. I den tidlige islamiske historie blev teodik kort diskuteret af et antal teologer, men emnet blev hurtigt droppet, delvis fordi de ortodokse teologer så det som spørgsmålstegn ved Guds visdom.

3.3 Her og nu

For Khayyam, digteren, er den traditionelle metafysik eller det, han kalder "historien om de halvfjerds nationer," blot en flugt for den menneskelige tilstand, som han beskriver som et "sorgbelastet reden." Kunsten at leve i nuet, et tema behandlet i sufi-litteratur, er en type visdom, der skal tilegnes, da det at leve for det følgende og himmelske belønninger er konventionel visdom, der er mere velegnet til masserne.

På dette hævder Khayyam:

I dag er din at bruge, men ikke i morgen.

At regne med morgen opdrætter intet men sorg;

Oh! Udslip ikke dette åndedrag, som himlen har lånt dig, og sørg heller ikke for et andet åndedrag til at låne (Whinfield 2001, 30; ændret af forfatteren.)

Og også

Hvad betyder det, hvis jeg fester eller skal faste?

Hvad hvis mine dage i glæde eller sorg er kastet?

Fyld mig med dig, O Guide! Jeg kan ikke kende.

Hvis åndedrættet trækker jeg til sidst eller svigter. (Whinfield 2001, 144)

Khayyams vægt på at leve i nuet, eller som Sufi siger”Sufi er tidens søn,” sammen med hans brug af andre sufi-metaforer såsom vin, rus og kærlighed, er blevet fortolket af nogle lærde som kun mystiske allegorier. 12 Selv om en mystisk fortolkning af Rubā'iyyāt er blevet fremsat af nogle, forbliver det synspunktet hos et mindretal af lærde.

Verdens kompleksitet ifølge matematikeren-astronomen Khayyam nødvendiggør eksistensen af en skaber og opretholder universet; og alligevel finder han på et mere øjeblikkeligt og eksistentielt plan ingen grund eller mening for menneskets eksistens. Dette fører til temaet tvivl og forvirring, da fornuft kræver, at ethvert design skal have en designer - og alligevel undlader man at finde en designer eller et formål med selve eksistensen af designet.

3.4 Tvivl og forvirring

Mennesker, fortæller Khayyam, bliver kastet ind i en eksistens, de ikke kan give mening om:

Den sfære, som dødelige kommer og går, har ingen ende eller begyndelse, som vi ved;

Og ingen der er at fortælle os i sand sandhed:

hvorfra kommer vi, og hvor skal vi hen. (Whinfield 2001, 132)

Uoverensstemmelsen mellem en tilsyneladende meningsløs eksistens og en kompleks og ordnet verden fører til eksistensiel og filosofisk tvivl og forvirring. Spændingen mellem Khayyams filosofiske skrifter, hvor han omfavner den islamiske peripatetiske filosofiske tradition, og hans Rubā'iyyāt, hvor han udtrykker sin dybe skepsis, stammer fra dette paradoks. I sin Rubā'iyyāt omfavner Khayyam humanisme og agnosticisme og efterlader individet desorienteret, ængstelig og forvirret; mens han i sine filosofiske skrifter opererer inden for en teistisk verden, hvor alle ting er som de burde være. Manglende sikkerhed med hensyn til religiøs sandhed efterlader individet i en epistemologisk ophængt tilstand, hvor man skal bo i her og nu uanset spørgsmålet om sandhed.

Da hverken sandhed eller vidnesbyrd er ved.

Spild ikke dit liv i tvivl om et eventyrland.

Lad os ikke nægte vinbæglen.

For, ædru eller beruset, i uvidenhed står vi (oversættelse af forfatteren).

3.5 Eschatologi

Rubā'iyyāt stiller tvivl om islamiske eskatologiske og soteriologiske synspunkter. Endnu en gang spændingerne mellem Khayyams poetiske og filosofiske tankegange; eksperimentelt er der bevis for at konkludere, at død er slutningen.

Bag gardinet har ingen fundet vej

Ingen lærte hemmeligheden at kende, som vi kunne sige, og hver gentager den smukke lærred, som ikke har mening - men aldrig afslutter læggen (Whinfield 2001, 229)

I Rubā'iyyāt skildrer Khayyam universet som en smuk ode, der lyder "fra støv kommer vi og støv vi vender tilbage," og "hver mursten er lavet af en manns kranium." Mens Khayyam ikke eksplicit benægter eksistensen af liv efter døden, måske af politiske grunde og frygt for at blive mærket som kætter, er der subtile referencer i hele hans Rubā'iyyāt om, at det følgende skal tages med et saltkorn. I modsætning hertil ser vi ham i sine filosofiske skrifter argumentere for sjælens uovertruffenhed, der baner vejen for eksistensen af liv efter døden. Den uforsonlige konflikt mellem Khayyams bemærkning om, at død er den uundgåelige ende for alle væsener, og hans filosofiske refleksioner til fordel for muligheden for at eksistere liv efter døden, forbliver en uopløselig gåte.

3.6 Fri vilje, bestemmelse og forudbestemmelse

Khayyam er kendt som en determinist i både øst og vest, og deterministiske temaer kan ses i store dele af Rubā'iyyat. Men hvis vi læser hans Rubā'iyyāt sammen med hans filosofiske skrifter, kan det fremkomne billede kaldes mere "blød determinisme". En af Khayyams mest kendte quatrains, hvor determinisme klart formidles, hævder:

The Moving Finger skriver; og efter at have skrevet, går

videre: heller ikke al din fromhed eller hvid

skal lokke den tilbage for at annullere en halv linje, og

heller ikke alle dine tårer vaske et ord ud af det (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, s. 20)

I sin filosofiske afhandling”Om nødvendigheden af modsigelse i verden og beslutsomhed og livsbestemmelse” holder Khayyam sig fast på tre typer determinisme. På et universelt eller kosmisk niveau bestemmes vores fødsel i den forstand, at vi ikke havde noget valg i denne sag. Ontologisk set synes vores essens og vores placering i den samlede hierarki af væsener også at være forudbestemt. Den tredje kategori af determinisme, socio-politisk determinisme, er imidlertid menneskeskabt og dermed foranderlig.

Til at begynde med bragte de mig forvirret på denne måde

Forbløffelse forbedrer stadig dag for dag

Vi alle sammen har til opgave at gå, men Åh!

Hvorfor bliver vi bragt og sendt? Det kan ingen sige. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, 18)

Således læser Rubā'iyyāt sammen med Khayyams filosofiske refleksioner et mere sofistikeret syn på fri vilje og determinisme, der indikerer, at Khayyam troede på fri vilje inden for en form for kosmisk determinisme.

3.7 Filosofisk visdom

Khayyam bruger begrebet”vin og rus” i hele sin Rubā'iyyat på tre forskellige måder:

  1. Den berusende vin
  2. Den mystiske vin
  3. Visdomens vin

Den fodgængerbrug af vin i Rubā'iyyāt, blottet for intellektuel betydning, understreger behovet for at glemme vores daglige lidelse. De mystiske hentydninger til vin vedrører en form for beruselse, der står imod diskursiv tanke. Den esoteriske brug af vin og drikke, der har en lang historie i persisk sufi-litteratur, henviser til den tilstand af ekstase, hvor man er beruset med guddommelig kærlighed. De, der støtter sufi-fortolkningen af Rubā'iyyat, stoler på denne litterære genre. Mens Khayyam ikke var en sufi i den traditionelle forstand af ordet, inkluderer han den mystiske brug af vin blandt sine hentydninger.

Khayyams brug af vin i dyb forstand i sin Rubā'iyyāt er en type Sophia, der giver en vismand med filosofisk visdom, der tillader en at komme til udtryk med livets midlertidige og leve i her og nu.

De, der er fængslet af intellektets behov for at tyde

Humbled; vel vidende at være fra ikke-være, de beder

Søge uvidenhed og drikke druen juice.

Disse fjolser optræder som kloge, spotter. (ændret af forfatteren)

Khirad (visdom) er den slags visdom, der medfører en tilnærmelse mellem de poetiske og diskursive tankemetoder, en der ser den grundlæggende ironi i det, der ser ud til at være en meningsløs menneskelig eksistens i et ordnet og komplekst fysisk univers. For Khayyam, matematik-astronomen, kan universet ikke være resultatet af en tilfældig chance; på den anden side mislykkes digteren Khayyam ikke noget formål for menneskelig eksistens i dette ordnede univers.

Når forår og efterår tager deres udpegede drejning, er livets blade en efter en anden;

Drik vin og stamtavle ikke, som vismanden har sagt:

"Livets bekymringer er gift, vin kuren igen." (Sa'idī 1994, 58)

4. Khayyam, matematikeren og videnskabsmanden

På flere måder ligner Khayyams matematiske forfattere hans tekster i andre genrer: De er relativt få i antal, men beskæftiger sig med velvalgte emner og har dybe implikationer. Nogle af hans matematik vedrører ved at videregive til filosofiske anliggender (især begrundelse fra postulater og definitioner), men hans mest betydningsfulde arbejde beskæftiger sig med spørgsmål, der er interne i matematikken, og især grænsen mellem geometri og algebra.

4.1 Løsninger af kubiske ligninger

Khayyam ser ud til at være tiltrukket af kubiske ligninger oprindeligt gennem hans overvejelse af følgende geometriske problem: i en kvadrant af en cirkel, slip en vinkelret fra et eller andet punkt på omkredsen til en af radierne, så forholdet mellem vinkelret og radius er lig med forholdet mellem de to dele af radius, som vinkelret falder på. I en kort, titulær afhandling fører Khayyam os fra et tilfælde af dette problem til ligningen x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13En tilnærmelse til løsningen af denne ligning er ikke vanskelig at finde, men Khayyam genererer også en direkte geometrisk løsning: Han bruger talene i ligningen til at bestemme krydsende kurver mellem to koniske sektioner (en cirkel og en hyperbola) og demonstrerer, at løsning x er lig med længden af et bestemt linjesegment i diagrammet.

Løsning af algebraiske problemer ved hjælp af geometriske værktøjer var ikke nyt; i tilfælde af kvadratiske ligninger dateres metoder som dette tilbage mindst til grækerne og sandsynligvis til babylonierne. Forgængere som al-Khwarizmi (tidlig 9 th århundrede) og Thabit ibn Qurra (836-901 CE) allerede havde løst kvadratiske ligninger ved hjælp af lineal og kompas geometri Euklids elementer. Da negative tal endnu ikke var undfanget, var muslimske matematikere nødvendige for at løse flere forskellige typer kvadratiske ligninger: for eksempel var x 2 = mx + n grundlæggende forskellig fra x 2 + mx = n. For kubik er der fjorten forskelstyper af ligning, der skal løses. I hans”Behandling om demonstration af Algebra-problemer” 14Khayyam bemærker, at fire af disse fjorten er løst, og siger, at al-Khāzin (d. 961/971) var en af forfatterne, efter at have løst et problem fra Archimedes 'afhandling om sfæren og cylinderen, som al-Māhānī (fl. Ca 860) havde tidligere konverteret til en kubik.

I Algebra sigter Khayyam på at systematisk håndtere alle fjorten typer kubiske ligninger. Han løser hver i rækkefølge igen ved hjælp af krydsende keglesnit. I en algebra, hvor kræfterne af x svarede til geometriske dimensioner, var løsningen af kubiske ligninger toppen af disciplinen. Ikke desto mindre var det også her, Khayyam var i stand til at fremme algebra ved at betragte dets ukendte som dimensionsfri abstraktion af kontinuerlige mængder. 15 Khayyam overvejer også omstændigheder, hvorunder visse kubiske ligninger har mere end en løsning. Selvom han ikke håndterer dette emne perfekt, skiller han sig ikke desto mindre ud fra tidligere indsats.

En geometrisk løsning på en kubisk ligning kan virke ejendommelig for moderne øjne, men studiet af kubiske ligninger (og faktisk meget af middelalderens algebra) var motiveret af geometriske problemer. Khayyam var ikke desto mindre eksplicit klar over, at det aritmetiske problem med kubikken fortsat var løst. Han producerede aldrig en sådan løsning; heller ikke nogen anden, indtil Gerolamo Cardano i midten af det 16 th århundrede.

4.2 Det parallelle postulat og teorien om forhold

Processen med at resonnere fra postulater og definitioner har været grundlæggende i matematik i det mindste siden tidspunktet for Euclid. Islamiske geometre var velbevandrede inden for denne kunst, men brugte også en vis indsats på at undersøge metodens logiske fundamenter. De var ikke bange for at revidere og forbedre Euclids udgangspunkter, og de genopbyggede elementerne fra bunden op på flere måder. Khayyams forklaring af vanskelighederne i postulaterne af Euclid 16 beskæftiger sig med de to vigtigste spørgsmål i denne sammenhæng, det parallelle postulat og definitionen af ligestilling mellem nøgletal.

Euclids femte "parallelle" postulat siger, at hvis en linje falder på to givne linjer, således at de to indvendige vinkler tilføjes mindre end to rette vinkler, skal de givne linjer mødes på den side. Denne erklæring svarer til flere lettere forståelige påstande, såsom: der er nøjagtigt en parallel til en given linje, der passerer gennem et givet punkt; eller vinklerne i en trekant tilføjer to rette vinkler. Det har været kendt siden 19 thårhundrede, at der er ikke-euklidiske geometrier, der krænker disse egenskaber; faktisk er det endnu ikke kendt, om det rum, hvor vi bor, tilfredsstiller dem. Det parallelle postulat var imidlertid ikke under tvivl på Khayyams tid, så det er mere passende at tænke på islamiske bestræbelser på dette område som en del af traditionen for at forbedre Euklid snarere end som oprindelsen af ikke-euklidisk geometri. Khayyams genopbygning af Euclid er en af de bedre: han prøver ikke at bevise det parallelle postulat. Snarere erstatter han det med to udsagn, som han tilskriver Aristoteles, som både er enklere og mere selvindlysende: to linjer, der konvergerer, skal krydse hinanden, og to linjer, der konvergerer, kan aldrig afvige i retning af konvergens. Khayyam erstatter derefter Euklids 29 thproposition, den første, hvor det parallelle postulat bruges, med en ny sekvens på otte forslag. Khayyams indsats svarer til at bestemme, at den såkaldte Saccheri firkantede (en med to højder, der er ens i længde, begge fremkommer i rette vinkler fra en base) faktisk er et rektangel. Khayyam mente, at hans tilgang var en forbedring i forhold til hans forgænger Ibn al-Haytham, fordi hans metode ikke er afhængig af begrebet bevægelse, som bør udelukkes fra geometri. Tilsyneladende var Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī enig, da han fulgte Khayyams vej et århundrede eller to senere.

Bog II med forklaring på vanskelighederne i postulaterne af Euclid rejser spørgsmålet om den rigtige definition af forholdet. Dette er et uklart emne for den moderne læser, men det var grundlæggende for græsk og middelalderlig matematik. Hvis de mængder, der er sammenføjet i et forhold, er hele tal, giver definitionen af deres forhold ingen problemer. Hvis mængderne er geometriske størrelser, er situationen mere kompliceret, fordi de to linjesegmenter kan være uomgængelige (i moderne termer svarer deres forhold til et irrationelt antal). Efter Eudoxus hævder Euclid, at A / B = C / D, når størrelserne xA og xC for enhver størrelse x og y begge er (i) større end, (ii), lig med eller (iii) mindre end, Størrelser henholdsvis yB og yD. Det er ikke underligt, at Khayyam og andre var utilfredse med denne definition,for selv om det helt klart er sandt, kommer det ikke i hjertet af, hvad det betyder for forhold, at være ens.

En alternativ tilgang, der kan have eksisteret i det antikke Grækenland, men er kun vides med sikkerhed at have eksisteret fra den 9. th århundrede evt, er den”anthyphairetic” definition (Hogendijk 2002). Den euklidiske algoritme er en iterativ proces, der bruges til at finde den største fælles divisor af et par tal. Det kan anvendes lige så godt til at finde det største fælles mål for to geometriske størrelser, men algoritmen afsluttes aldrig, hvis forholdet mellem de to størrelser er irrationelt. En sekvens af opdelinger inden for algoritmen resulterer i en "fortsat fraktion", der svarer til forholdet mellem de oprindelige to mængder. Efter flere tidligere islamiske matematikere definerer Khayyam ligheden af A / B og C / D afhængigt af, om deres fortsatte fraktioner er ens.

Man kan undre sig over, hvorfor fortalerne for den anthyphairetic definition mente, at det var mere naturligt end Euclids tilgang. Der er imidlertid ingen tvivl om, at det blev foretrukket; Khayyam henviser endda til den anthyphairetic definition som den "sande" proportionalitet. En del af forklaringen kan være simpelthen, at den euklidiske algoritme, der blev anvendt til geometriske mængder, var meget mere kendt for middelalderens matematikere end for os. Det er også blevet antydet, at Khayyams præference skyldes, at den anthyphairetic definition giver mulighed for at betragte et forhold alene, snarere end altid i lighed med et andet forhold. Khayyams præstation i dette emne var ikke at opfinde en ny definition, men snarere at demonstrere, at hver af de eksisterende definitioner logisk indebærer den anden. Således kunne islamiske matematikere fortsætte med at bruge forholdssætninger fra elementerne uden at skulle bevise dem igen i henhold til den antyfairetiske definition.

Bog III fortsætter diskussionen om forhold; Khayyam sætter sig selv til opgave at demonstrere det tilsyneladende uskadelige forslag A / C = (A / B) (B / C), en kendsgerning, der bruges i elementerne, men som aldrig blev bevist. Under denne proces indstiller han en vilkårlig fast størrelse til at fungere som en enhed, til hvilken han relaterer alle andre størrelser af samme art. Dette gør det muligt for Khayyam at inkorporere både tal og geometriske størrelser i det samme system. Således tænker Khayyam på irrationelle størrelser som tal i sig selv, hvilket effektivt definerer det sæt af "reelle tal", som vi tager for givet i dag. Dette trin var en af de mest betydningsfulde ændringer i befrugtningen mellem oldgræsk og moderne matematik.

4.3 Rodberegninger og binomial sætning

Vi ved, at Khayyam skrev en afhandling, nu mistet, kaldet Problemer med aritmetik, der involverer bestemmelsen af n-th rødder (Youschkevitch og Rosenfeld 1973). I sin Algebra skriver Khayyam, at metoder til beregning af kvadrat- og terningrødder kommer fra Indien, og at han har udvidet dem til bestemmelse af rødder i enhver rækkefølge. Endnu mere interessant siger han, at han har vist gyldigheden af sine metoder ved hjælp af bevis for, at "er rent aritmetisk, baseret på elementernes aritmetik." Hvis begge disse udsagn er rigtige, er det svært at undgå den konklusion, at Khayyam inden for hans magt havde den binomiale teorem (a + b) n = a n + na n −1 b +… + b n, hvilket ville være det tidligste udseende af dette vigtige resultat i middelalderens islam.

4.4 Astronomi og andre værker

Khayyam flyttede til Isfahan i 1074 for at hjælpe med at etablere et nyt observatorium under protektion af Malikshah, Seljuk-sultanen og hans vizier, Nizam al-Mulk. Der er ingen tvivl om, at Khayyam spillede en vigtig rolle i oprettelsen af Malikī-kalenderen, observatoriets vigtigste projekt. Foruden kalenderen producerede Isfahan-observatoriet Zīj Malikshah (hvoraf kun et fragment af dets stjernekatalog overlever); det ser ud til at have været en af de vigtigste astronomiske håndbøger.

Flere afhandlinger om andre videnskabelige emner tilskrives også Khayyam: et værk om musikteori, der bruger forhold til at håndtere musikalske intervaller, en anden om vægt og balance og en anden om et matematisk problem i metallurgi. Alle hans tekster ser ud til at være taget alvorligt.

5. Khayyam i Vesten

5.1 Orientalisme og det europæiske Khayyam

Den tidligste eksisterende oversættelse af Rubā'iyyāt blev produceret af Thomas Hyde i 1760'erne, da hans oversættelse af et enkelt kvatrain blev vist i Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. Det var først den 19. th århundrede dog, at den vestlige verden og litterære kredse opdagede Umar Khayyam i al sin rigdom.

Rejsen fra Rubā'iyyat til Vesten begyndte, da Sir Gore Ouseley, den britiske ambassadør i Iran, præsenterede sin samling til Bodleian Library på Oxford University, da han vendte tilbage til England. I 1840'erne opdagede professor Edward Byles Cowell fra Oxford University en kopi af Ruba'iyyat fra Khayyam og oversatte flere af Rubā'iyyat. Forbløffet over deres dybhed delte han dem med Edward FitzGerald, der interesserede sig straks og udgav den første udgave af sin egen oversættelse i 1859. Fire versioner af FitzGeralds Rubā'iyyat blev offentliggjort i løbet af hans levetid, da nye kvatrainer blev opdaget. Ved at indse den frie karakter af sit arbejde i sin første oversættelse valgte FitzGerald det ord, der blev gengivet til at vises på titelsiden i senere udgaver i stedet for “oversættelse” (Lange 1968).

5.2 Khayyams indvirkning på vestlige litterære og filosofiske kredse

Mens forbindelsen mellem præ-raphaeliterne og Umar Khayyam ikke bør overdrives, kan man ikke ignorere forholdet, som Algernon Charles Swinburne, George Meredith og Dante G. Rossetti delte med Edward FitzGerald og deres gensidige beundring af Khayyam. De fremtrædende temaer for Rubā'iyyat blev populære blandt præ-raphaelitterne og deres cirkel (Lange 1968). Khayyams popularitet førte til dannelsen af ”Omar Khayyām Club of London” (Conway 1893, 305) i 1892, der tiltrækkede en række litterære figurer og intellektuelle. Klubens succes førte snart til samtidig oprettelse af Omar Khayyām-klubberne i Tyskland og Amerika.

I Amerika blev Umar Khayyam godt modtaget i området New England, hvor hans poesi blev udbredt af de officielle medlemmer af Omar Khayyām Club of America. Det akademiske samfund opdagede Khayyams matematiske skrifter og poesi i 1880'erne, da hans videnskabelige artikler og oversættelser af hans værker blev offentliggjort. Nogle, såsom William Edward Story, roste Umar som matematiker og sammenlignede hans synspunkter med Johannes Keplers, Gottfried Wilhelm Leibniz og Isaac Newton, mens andre hentede deres inspiration fra hans litterære tradition og kaldte sig "Umarians." Denne nye litterære bevægelse tiltrækkede snart sådanne figurer som Mark Twain, der komponerede 45 burleske versioner af FitzGeralds quatrains og integrerede dem med to af FitzGeralds strofer med titlen AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). Bevægelsen henledte også opmærksomheden fra TS Eliot's bedstefar William Greenleaf Eliot (1811-1887), to af TS Eliot's fætter, og TS Eliot selv. Umar Khayyams Rubā'iyyāt ser ud til at have fremkaldt to adskilte svar blandt mange af hans tilhængere generelt og Eliot-familien i særdeleshed: beundring for en rationel teologi på den ene side og bekymring over stigningen i skepsis og moralsk forfald i Amerika på den ene side Andet.

Blandt andre figurer påvirket af Rubā'iyyāt fra Umar Khayyam var visse medlemmer af New England School of Transcendentalism, herunder Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson, og Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; for en komplet diskussion om Umar Khayyam i Vesten se Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Konklusion

I den foregående diskussion har vi set, at Umar Khayyam var en filosof-vismand (ḥakīm) og en spirituel-pragmatiker, hvis Rubā'iyyat skulle ses som en filosofisk kommentar til den menneskelige tilstand. De fremtrædende træk ved Umar Khayyams banebrydende arbejde i forskellige matematikgrene blev også drøftet. Khayyams matematiske geni producerede ikke kun den mest nøjagtige kalender til dato, men de spørgsmål, han behandlede, forblev relevante indtil den moderne periode.

For Khayyam er der to diskurser, der hver især vedrører en dimension af menneskelig eksistens: filosofisk og poetisk. Filosofisk set var Khayyam den sidste peripatetiske i den persisk talende verden, før filosofisk tænkning formørkede den østlige del af den islamiske verden i flere århundreder. Khayyam forsvarede rationalismen mod fremkomsten af ortodoksi og forsøgte at genoplive ånden i rationalisme, der var så udbredt i de første fire århundreder i islam. Poetisk repræsenterer Khayyam en protestrøst mod det, han anser for at være en grundlæggende uretfærdig verden. Mange mennesker fandt i ham en stemme, de var nødt til at høre, og århundreder efter han var død blev hans værker et sted for dem, der oplevede de samme prøvelser og trængsler som Khayyam havde.

Bibliografi

Primære værker

  • Fi'l-kawn wa'l-taklīf (On Being og Nødvendighed) i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 140–141, 145.
  • Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā '(om nødvendigheden af modsigelse i verden og beslutsomhed og tilværelse) i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 164, 177.
  • Risālah fi'l-wujūd, (ved eksistens), i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 124.
  • Al-jawāb 'an thulāth masā'il, (svar på tre filosofiske problemer) i Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 167–68.
  • Dānish nāmah-yi Khayyāmī, Rahmin R. Mālik (red.), Teheran, 1998, 1377 AHs
  • Al-Razi. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu'tasim al-Baghdadi (red.), Kairo: Dar al-Ilm, 1990.
  • Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
  • Rubai'yyat fra Omar Khayyām, Sa'idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
  • Den Rubaiyat af Omar Khayyam, Edward Fitzgerald, London: Quaritch, 1859 (1 st udgave); 1868 (2 nd) 1872 (3 rd) 1879 (4 th) 1889 (5 th, posthume).
  • Quatrains of Omar Khayyām, EH Whinfield, 1882; genudgivet 2001, London: Routledge.
  • Tirtha, SG, 1941, Nektar of Grace: Omar Khayyāms liv og værker, Allahabad: Government Central Press.

Sekundære værker

  • Amir-Móez, A., 1959, “Diskussion af vanskeligheder i Euclid”, Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Aminrazavi, M., 2007, Visdomens vin, livet, poesi og filosofi af Omar Khayyām, Oxford: Oneworld Press.
  • Aminrazavi, M. (red.), 2013, Sufisme og amerikanske litterære mestre. New York: SUNY Press.
  • Amir-Móez, A., 1959, "Diskussion af vanskeligheder i Euclid," Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Amir-Móez, A., 1963, “A Paper of Omar Khayyam,” Scripta Mathematica, 26: 323–327.
  • Arberry, AJ, 1959, The Romance of the Rubaiyat, London: G. Allen & Unwin.
  • Barontini, M. og Tonietti, M., 2010, “Umar al-Khayyāms bidrag til den arabiske matematiske teori om musik,” Arabiske videnskaber og filosofi, 20: 255–279.
  • Bayhaqī, Abu'l Ḥasan, 1932 (1351 AH), Tatimah ṣiwān al-ḥikmah, Lahore, 116–117.
  • Berggren, JL, 1986, Episodes in the Mathematics of Medieval Islam, New York: Springer.
  • Bred, CD, 1906, “Omar Khayyms filosofi og dens relation til Schopenhauer,” Review, 166 (November): 544–556.
  • Brown, EG, 1899,”Endnu mere lys om 'Umar-i Khayyām,” Royal Asiatic Society, 8: 409–420.
  • Burrage, CD, 1921, Twenty Years of the Omar Khayyām Club of America, Boston: Rosemary Press.
  • Conway, Moncure Daniel, 1893, “Omar Khayyām Cult i England,” i Nation, 57 (oktober): 305.
  • Dashtī, A., 1971, På jagt efter Omar Khayyām, New York: Columbia University Press.
  • Dinānī, Gh., 2002 (1380 AHs), “Hakim Omar Khyyam wa mas'alih-yi wāhid wa kathīr,” Daftar-i 'aql wa āyat-i' ishq., Vol. I, Teheran: 229–230.
  • Djebbar, A., 2000 (1378 AHs), “Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en betaler d'Islam aux XIe-XIIe Siècles,” Farhang, 12: 1–31.
  • al-Fārābī, 1973, Philatoy of Platon og Aristoteles, Philosophy in middelalderen, A. Hyman og J. Walsh (red.), og M. Mahdi (trans.), New York, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 224.
  • Foūlādvand, MM, 2000 (1378 AHs), Khayyām shināsī, Teheran: Alast-i Farda Press.
  • Furūgh. O., 1964 (1342 AH), "Abu'l-'Alā Ma'rrī wa Khayyām," H. Khadivjan (trans.), Yaghmā, 16: 173–177.
  • Gittleman, S., 1961, Modtagelsen af Edward FitzGeralds 'Rubaiyyat of Omar Khayyām' i England og Tyskland, Ph. D. Dissertation, University of Michigan.
  • Hogendijk, J., 2002, "Anthyphairetic Ratio Theory in Medieval Islamic Mathematics," fra Kina til Paris: 2000 års transmission af matematiske ideer, Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts og B. van Dalen (red.), Stuttgart: Steiner, s. 187–202.
  • Holland, B., 1899, “Omar's popularitet”, National Review, 33 (juni): 643–652.
  • Iṣfahānī, HN, 2002 (1380 AHs), “Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyām” i Farhang, 14 (3-4): 113–117.
  • Kasir, D., 1931, Algebra of Omar Khayyam, New York: Teachers College Press.
  • Khalil, R., 2008, Omar al-Khayyam, Algebra wa al-Muqabala: Et essay af den unikke kloge Abel Fath Omar bin al-Khayyam om algebra og ligninger, læsning: Garnet.
  • Lange, CY (red.), 1968, The Pre-Raphaelites and They Circle, Boston: Houghton Mifflin.
  • Nasr, SH og M. Aminrazavi, 1988, An Anthology of Philosophy in Persia (bind 1), New York: Oxford University Press.
  • Nasr, SH, 2001, “Poet-Scientist Khayyām as Philosopher,” Mélanges Luce López-Baralt, serie 9, nr. 8: 535–53.
  • Netz, R., 2004, The Transformation of Mathematics in the Early Mediterranean World: From Problems to Equations, Cambridge, UK: Cambridge University Press.
  • Oaks, JA, 2011, “Al-Khayyāms videnskabelige revision af algebra,” Suhayl, 10: 47–75.
  • Rashed, R., 1994, The Development of Mathematics: Between Arithmetic and Algebra, Dordrecht / Boston / London: Kluwer.
  • Rashed, R., og B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, Paris: Blanchard.
  • Rashed, R. og B. Vahabzadeh, 2000, Omar Khayyām, matematikeren, New York: Bibliotheca Persica Press.
  • Rosenfeld, B., og A. Youschkevitch, 1965, Omar Khaiiam, Moskva: Nauka.
  • Sayili, A., 1980, Observatoriet i islam og dets sted i observatoriets generelle historie, New York: Arno Press.
  • Smith, D., 1935, "Euclid, Omar Khayyam og Saccheri," Scripta Mathematica, 3: 5-10.
  • Ṭabātabā'ī, M., 1950 (1370 AH), Khayyām yā khayyāmī, Teheran: Qoqnus Press.
  • Twain, Mark, 1983. Mark Twains Rubáiyát. Kevin B. MacDonnell og Alan Gribben (red.), Austin: Jenkins.
  • Vahabzadeh, B., 1997. “Al-Khayyāms opfattelse af forhold og proportionalitet”, arabiske videnskaber og filosofi, 7: 247–263.
  • Winter, HJJ, og W. 'Arafat, 1950, “Algebra fra' Umar Khayyam, 'Tidsskrift for Royal Asiatic Society of Bengal, 16: 27-70.
  • Woepcke, F., 1851, L'Algèbre d'Omar Alkhayyāmī, Paris: B. Duprat.
  • Yohannan, JD, 1971, “Fin de Siècle Cult of FitzGerald's Ruba'iyat of Omar Khayyām,” Anmeldelse af National Literature, 4: 85.
  • Youschkevitch, A. og B. Rosenfeld, 1973, "al-Khayyāmī," i Dictionary of Scientific Biography (bind 7), C. Gillispie (red.), New York: Charles Scribner's Sons, s. 323–334.
  • Zhukovski, VA, 1898, “Umar Khayyām og de” vandrende”kvatrener,” ED Ross (trans.), Tidsskrift for Royal Asiatic Society, 30: 349–366.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

  • PDF af FitzGeralds oversættelse, Mideast and Islamic Studies Collection, Cornell University.
  • Poet Scientist Khayyam som filosof, artikel af Seyyed Hossein Nasr.