Værdi-pluralisme

Indholdsfortegnelse:

Værdi-pluralisme
Værdi-pluralisme

Video: Værdi-pluralisme

Video: Værdi-pluralisme
Video: 9.3 - Retlig pluralisme - del 1 2024, Marts
Anonim

Indtastningsnavigation

  • Indtastningsindhold
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Venner PDF-forhåndsvisning
  • Forfatter og citatinfo
  • Tilbage til toppen

Værdi-pluralisme

Først offentliggjort tirsdag 20. juni 2006; substantiel revision onsdag 7. februar 2018

Ordet 'pluralisme' henviser generelt til synspunktet om, at der er mange af de ting, det drejer sig om (koncepter, videnskabelige verdensanskuelser, diskurser, synspunkter osv.) Spørgsmålene, der opstår derfra, er mange, adskiller sig meget fra emne til emne. Denne indgang drejer sig om moralsk pluralisme - synspunktet om, at der er mange forskellige moralske værdier.

Moralsk pluralisme skal adskilles fra politisk pluralisme. Politisk pluralisme, der ligesom moralsk værdi-pluralisme ofte benævnes 'værdi-pluralisme', er et synspunkt forbundet med politisk liberalisme. Politisk pluralisme drejer sig om spørgsmålet om, hvilken slags begrænsninger regeringer kan sætte folks frihed til at handle efter deres værdier. Én version af politisk pluralisme er baseret på moralsk værdi-pluralisme og hævder, at der er irreducible pluralistiske værdier, og at dette retfærdiggør et liberalt politisk system. (Se Isaiah Berlin, 1969; George Crowder, 2002; William Galston, 2002, og for en mere detaljeret diskussion af dette se posten om Isaiah Berlin). Politisk liberalisme behøver ikke være baseret på værdi-pluralisme:et forsvar for tolerance af forskellige værdisystemer behøver ikke stole på påstanden om, at der er flere moralsk værdier. Vi overlader politisk pluralisme til side med henblik på denne indgang og koncentrerer os om moralsk værdi-pluralisme.

Det er også værd at understrege, at pluralisme i moralsk værdi ikke indebærer relativisme. Ideen er ikke, at alle værdier eller værdisystemer er lige sande. Værdi-pluralisme er uafhængig af et bestemt metaanetisk syn. Det er en påstand om det normative domæne: om, hvordan værdien ser ud.

På Commonsensisk taler vi om mange forskellige værdier - lykke, frihed, venskab og så videre. Spørgsmålet om pluralisme i moralteorien er, om disse tilsyneladende forskellige værdier alle kan reduceres til én kontrol, eller om vi skal tro, at der virkelig er flere forskellige værdier.

Der er forskellige måder, hvorpå værdi kan udtænkes, men debatten om pluralisme skal være i stand til at skære på tværs af forskellige slags moralteorier. Traditionelt anerkender moralske filosofer tre forskellige måder at tænke på moral: den deontologiske måde, den konsekvensistiske måde og den dydsetiske måde, skønt der er debat om samvittigheden i disse distinktioner. [1]Udtrykket 'værdi', som det forekommer i 'værdi-pluralisme', er neutralt mellem disse tre teorier. Deontologer tænker på moral som grundlæggende om moralske principper. Spørgsmålet om, hvorvidt en deontologisk teori er pluralistisk, er således et spørgsmål om, hvor mange grundlæggende principper der er. Konsequentialisten har derimod en tendens til at se værdien som realiseret af varer i verden, såsom venskab, viden, skønhed og så videre, og spørgsmålet om pluralisme er således et spørgsmål om, hvor mange grundlæggende varer der er. Dydsetikere fokuserer på, hvordan agenter skal være, så er interesseret i både principper for handling (eller motivation) og forfølgelse af varer, såsom venskab.

Deontologer kan tydeligvis være monister eller pluralister. Kant kan forstås som en monistisk argumentering for, at der er et overordnet princip, og at alle andre principper er afledt af det. Ross derimod er en pluralist, fordi han mener, at der er et antal prima facie-pligter. (Se Kant (1948), Ross (1930).) [2]

Mange brugere er monister og hævder, at der kun er en grundlæggende værdi, og at det er velvære eller glæde eller lykke eller noget af den slags. Med andre ord er nogle udnyttelsesmænd engagerede i hedonisme. Monistiske brugere skal hævde, at alle andre formodede værdier, såsom venskab, viden og så videre, kun er instrumentelle værdier, som er værdifulde, for så vidt de bidrager til grundlæggende værdi. Men udnyttelsesmænd behøver ikke være monister. Amartya Sen hævder for eksempel, at brugere kan tage et 'vektorbillede af nytten', hvorefter der er forskelle både i kvaliteterne og kvantiteterne af nytten i varer i verden. Ifølge Sen bør vi interpet Mill som pluralist på denne måde. (Jeg vender tilbage til Mill nedenfor: det er ikke helt klart, hvordan vi skal forstå hans syn). Sen påpeger, at ønsket om tilfredshedsteoretikere også kan være pluralister. Ligesom forskellige slags glæde måske har forskellige slags værdi, så kan forskellige ønsker have forskellige slags værdi. (Sen, 1981). Selv brugere, der hævder, at den værdi, der skal maksimeres, er velvære, kan være pluralistisk: et fremtrædende syn på trivsel er, at trivsel i sig selv er et flertal, en objektiv liste over ting, der er grundlæggende flertal. (Se Finnis 1980; Griffin 1986; for nylige forsvar se Fletcher, 2013, Lin, 2014). En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. Ligesom forskellige slags glæde måske har forskellige slags værdi, så kan forskellige ønsker have forskellige slags værdi. (Sen, 1981). Selv brugere, der hævder, at den værdi, der skal maksimeres, er velvære, kan være pluralistisk: et fremtrædende syn på trivsel er, at trivsel i sig selv er et flertal, en objektiv liste over ting, der er grundlæggende flertal. (Se Finnis 1980; Griffin 1986; for nylige forsvar se Fletcher, 2013, Lin, 2014). En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. Ligesom forskellige slags glæde måske har forskellige slags værdi, så kan forskellige ønsker have forskellige slags værdi. (Sen, 1981). Selv brugere, der hævder, at den værdi, der skal maksimeres, er velvære, kan være pluralistisk: et fremtrædende syn på trivsel er, at trivsel i sig selv er flertal, en objektiv liste over ting, der er grundlæggende flertal. (Se Finnis 1980; Griffin 1986; for nylige forsvar se Fletcher, 2013, Lin, 2014). En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. Selv brugere, der hævder, at den værdi, der skal maksimeres, er velvære, kan være pluralistisk: et fremtrædende syn på trivsel er, at trivsel i sig selv er et flertal, en objektiv liste over ting, der er grundlæggende flertal. (Se Finnis 1980; Griffin 1986; for nylige forsvar se Fletcher, 2013, Lin, 2014). En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. Selv brugere, der hævder, at den værdi, der skal maksimeres, er velvære, kan være pluralistisk: et fremtrædende syn på trivsel er, at trivsel i sig selv er et flertal, en objektiv liste over ting, der er grundlæggende flertal. (Se Finnis 1980; Griffin 1986; for nylige forsvar se Fletcher, 2013, Lin, 2014). En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære. En anden grund til at tro, at hedonistiske brugere skal være pluralister, er, at det synes vigtigt at sige noget om uvurderingen af smerte. Som Shelly Kagan påpeger (2014), har vi brug for en redegørelse om dårlige forhold ud over en beretning om velvære.

I det følgende vil jeg være så neutral som muligt mellem forskellige teoretiske tilgange til moral og fokusere på debatten mellem monister og pluralister. Monister hævder, at der kun er en ultimativ værdi. Pluralister hævder, at der virkelig er flere forskellige værdier, og at disse værdier ikke kan reduceres til hinanden eller til en kontrol. Monisme har fordelen ved relativ enkelhed: når det først er blevet bestemt, hvad overvågningen er (om vi tænker på superværdien med hensyn til godsmetoden eller en anden tilgang), er meget af det hårde arbejde gjort. På den anden side kan monisme være for simpelt: det fanger måske ikke den virkelige struktur i vores etiske liv. Imidlertid står pluralisme over for vanskelighederne med at forklare, hvordan forskellige grundlæggende værdier er forbundet med hinanden, og hvordan de kan sammenlignes.

  • 1. Nogle foreløbige afklaringer

    • 1.1 Grundlæggende og ikke-fundamenterende pluralisme
    • 1.2 En rent verbal tvist?
  • 2. Attraktionen af pluralisme

    • 2.1 Diskontinuiteter
    • 2.2 Værdikonflikter og rationel beklagelse
    • 2.3 Passende svar på værdien
  • 3. Monist Solutions

    • 3.1 Forskellige bærere af værdi
    • 3.2 Faldende marginale værdi
    • 3.3 Teoretiske fordele
    • 3.4 Visninger af tilfredshed med præferencer
  • 4. Pluralisme og rationelt valg

    • 4.1 Praktisk visdom
    • 4.2 Superskalaer
    • 4.3 Grundlæggende præferencer
    • 4.4 Accept af uforligelighed
  • 5. Konklusion
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Nogle foreløbige afklaringer

1.1 Grundlæggende og ikke-fundamenterende pluralisme

Det er vigtigt at afklare, på hvilke niveauer en moralteori kan være pluralistisk. Lad os skelne mellem to niveauer af pluralisme: grundlæggende og ikke-fundamenterende. Grundlæggende pluralisme er synspunktet om, at der er pluralistiske værdier på det mest basale niveau - det vil sige, der er ingen værdi, der underlægger alle andre værdier, ingen egenskab ved godhed og intet overordnet handlingsprincip. Ikke-fundamenterende pluralisme er synspunktet om, at der er pluralværdier på det valgte niveau, men disse tilsyneladende pluralværdier kan forstås med hensyn til deres bidrag til en mere grundlæggende værdi. [3]

Judith Jarvis Thomson, en grundlæggende pluralist, hævder, at når vi siger, at noget er godt, tilskriver vi aldrig en egenskab med godhed, men vi siger altid, at den pågældende ting er god på en eller anden måde. Hvis vi siger, at en fyldpen er god, mener vi noget andet end når vi siger, at en logikbog er god, eller en film er god. Som Thomson udtrykker det, er al godhed en godhed på en måde. Thomson fokuserer sit argument på Moore, der argumenterer for, at når vi siger 'x er godt', vi ikke mener 'x er befordrende for fornøjelse', eller 'x er i overensstemmelse med et givet sæt regler', og vi mener heller ikke noget andet det er rent beskrivende. Som Moore påpeger, kan vi altid spørge, om en rent beskrivende egenskab virkelig er god - så han konkluderer, at godhed er enkel og uanaliserbar. [4]Moore er således en grundlæggende monist, han mener, at der er en ikke-naturlig egenskab ved godhed, og at alle gode ting er gode i kraft af at have denne egenskab. Thomson finder dette ubehagelig. Med Thomsons egne ord:

Moore siger, at det spørgsmål, han vil stille sig selv i det følgende, er spørgsmålet 'Hvad er godt?', Og han mener med rette, at vi får brug for lidt hjælp til at se nøjagtigt, hvilket spørgsmål han udtrykker i disse ord. Han foreslår at hjælpe os ved at henlede opmærksomheden på et muligt svar på det spørgsmål, han udtrykker - det vil sige til noget, der ville være et svar på det, uanset om det er det rigtige svar på det eller ej. Dette er hvad han tilbyder os:”Bøger er gode.” Bøger er gode? Hvad ville du betyde, hvis du sagde 'Bøger er gode'? Moore fortsætter dog roligt: ”skønt [det ville være] et svar åbenlyst falsk; for nogle bøger er faktisk meget dårlige”. Nogle bøger er dårlige at læse eller se på, andre er dårlige til brug i undervisning i filosofi, andre er dårlige for børn. Hvilken fornuft kunne man få af en person, der sagde:”Nej. ingen. Jeg mente, at nogle bøger bare er dårlige ting”? (Thomson 1997, s. 275-276)

Ifølge Thomson er der et grundlæggende antal måder at være gode på. Vi kan ikke reducere dem til noget, de alle har til fælles, eller fornuftigt hævde, at der er en disjunktiv egenskab ved godhed (sådan at godhed er 'godhed på en af de forskellige måder'. Thomson hævder, at det ikke kunne være en interessant egenskab som hver disjunct er virkelig forskellig fra enhver anden disjunct. Thomson (1997), s. 277). Thomson er således en grundlæggende pluralist - hun tror ikke, at der er nogen egenskab med værdi på det mest basale niveau.

WD Ross er en grundlæggende pluralist på en temmelig kompleks måde. Mest ligetil synes Ross, at der er flere prima facie-pligter, og at der ikke er noget, de alle har til fælles: De er irreducible plural. Dette er det aspekt af Ross's opfattelse, der henvises til med udtrykket 'Ross-stil pluralisme'. Ross mener imidlertid også, at der er varer i verden (for eksempel retfærdighed og behag), og at disse er gode på grund af en del ejendom, de deler. Godhed og retfærdighed kan ikke reduceres til hinanden, så Ross er en pluralist om både værdityper og principper.

Forfattere skelner ikke altid mellem grundlæggende og andre former for pluralisme, men såvel som Thomson og Ross, i det mindste Bernard Williams (1981), Charles Taylor (1982), Charles Larmore (1987), John Kekes (1993), Michael Stocker (1990 og 1997), David Wiggins (1997) og Christine Swanton (2001) er alle engagerede i grundlæggende pluralisme.

Ikke-fundamenterende pluralisme er mindre radikal - den udgør et antal bærere af værdi. Faktisk accepterer næsten alle, at der er flertalsbærere af værdi. Dette er foreneligt med at tro, at der kun er en ultimativ værdi. GE Moore (1903), Thomsons mål, er en grundlæggende monist, men han accepterer, at der er ikke-grundlæggende pluralværdier. Moore mener, at der er mange forskellige værdibærere, men han mener, at der er en egenskab med godhed, og at det er en simpel ikke-naturlig ejendom, som værdibærere besidder i forskellige grader. Moore er klar over, at sammenligningen mellem flertalsgoder forløber udtrykt i mængden af godhed, de har.

Dette betyder ikke, at mængden af godhed altid er et spørgsmål om enkel tilføjelse. Moore mener, at der kan være organiske enheder, hvor mængden af godhed, som en bestemt værdi bidrager med, vil variere afhængigt af kombinationen af værdier som kærlighed og venskab. Således er Moores opfattelse pluralistisk på niveau med almindelige valg, og det er ikke uden interessante konsekvenser. (Jeg vender tilbage til spørgsmålet om, hvordan en grundlæggende monist som Moore kan redegøre for organiske enheder i afsnit 2.1.)

Mølle, en klassisk utilitarist, kunne og er ofte blevet fortolket som en tænkning om, at der er irreducerbisk forskellige slags glæde. Mill hævder, at der er højere og lavere glæder, og at de højere glæder (intellektets glæder i modsætning til kroppen) er overordnede, idet højere glæder kan opveje lavere fornøjelser uanset mængden af sidstnævnte. Som Mill udtrykker det: "Det er ret foreneligt med princippet om nytten at erkende det faktum, at nogle slags glæder er mere ønskelige og mere værdifulde end andre." (2002, s. 241). I den grundlæggende pluralistiske fortolkning af Mølle findes der ikke et ultimativt gode, men to (i det mindste): højere og lavere fornøjelser. Mill fortsætter med at redegøre for, hvad han mener:

Hvis jeg bliver spurgt, hvad jeg mener med forskel i kvalitet i fornøjelser, eller hvad der gør en fornøjelse mere værdifuld end en anden, blot som en fornøjelse, bortset fra at den er større i mængden, er der kun et muligt svar. Af to glæder, hvis der er en, som alle eller næsten alle, der har erfaring med begge giver en bestemt præference, uanset enhver følelse af moralsk forpligtelse til at foretrække det, er det den mere ønskelige fornøjelse. (2002, s. 241).

Passagen er tvetydig, det er ikke klart, hvilken rolle ekspertdommerne spiller i teorien. Ved den pluralistiske fortolkning af dette afsnit må vi tage Mill som hensigt med ekspertdommernes rolle som et rent heuristisk udstyr: At tænke på, hvad sådanne mennesker foretrækker, er en måde at opdage, hvilke glæder der er højere og som er lavere, men de respektive værdier af fornøjelsen er uafhængig af dommernes dom. Ved en monistisk fortolkning må vi forstå Mill som en præference utilitaristisk: dommernes præferencer bestemmer værdi. Ved denne fortolkning er der en egenskab med værdi (at blive foretrukket af ekspertdommere) og mange værdibærere (hvad dommerne foretrækker). [5]

Før man går videre, er det værd at bemærke, at en teori kan være fundamenterende monistisk i sin redegørelse for, hvilke værdier der er, men ikke anbefale, at folk forsøger at tænke eller træffe beslutninger på baggrund af tilsynet. En sondring mellem beslutningsprocedurer og rettighedskriterier er blevet almindeligt i moralsk filosofi. F.eks. Har en bestemt form for konsekventisme kriteriet for den rigtige handling: handle for at maksimere de gode konsekvenser. Dette inviterer muligvis klagen over, at en agent, der konstant forsøger at maksimere gode konsekvenser, ofte i kraft af denne kendsgerning ikke undlader at gøre det. Nogle gange vil koncentration for hårdt på målet gøre det mindre sandsynligt, at målet er nået. En sondring mellem beslutningsprocedure og retsforfølgning kan give et svar - konsekvensen kan sige, at kriteriet om retsforfølgelse,(handle for at maksimere de gode konsekvenser) er ikke beregnet som en beslutningsprocedure - agenten skal bruge den beslutningsprocedure, der mest sandsynligt vil resultere i succes. Hvis der så er en vis tiltrækning eller instrumentel fordel fra en bestemt teoris synspunkt til at tænke i pluralistiske termer, er det åben for denne teori at have en beslutningsprocedure, der omhandler tilsyneladende flertalsværdier, selvom teorien er monist på enhver anden måde.selvom teorien er monistisk på enhver anden måde.selvom teorien er monistisk på enhver anden måde.[6]

1.2 En rent verbal tvist?

En sidste afklaring af forskellige forståelser af pluralisme burde gøres. Der er en tvetydighed mellem navnet på en gruppe af værdier og navnet på en enhedsværdi. Der er virkelig to problemer her: at skelne mellem de termer, der refererer til grupper, og de termer, der refererer til individer (et kun sprogligt problem) og forsvare opfattelsen af, at der virkelig er en kandidat til en enhedsværdi (et metafysisk problem). Det sproglige problem opstår, fordi vi i det naturlige sprog måske bruger et entydigt udtryk som 'korthand': begrebsmæssig analyse kan afsløre, at overfladegrammatik ikke afspejler begrebets reelle natur. For eksempel bruger vi udtrykket 'velvære', som om det refererer til en enkelt ting, men det er ikke svært at se, at det muligvis ikke. 'Trivsel' kan være et udtryk, som vi bruger til at henvise til en gruppe ting som glæde,sundhed, en følelse af præstation og så videre. En teori, der fortæller os, at trivsel er den eneste værdi, kan kun være nominelt monist. Det metafysiske spørgsmål er vanskeligere og vedrører, om der overhovedet er nogen reelle enhedsværdier.

Det metafysiske spørgsmål er temmelig anderledes for naturalistiske og ikke-naturalistiske beretninger om værdi. På grund af Moores ikke-naturalistiske beretning er godhed en enhedsejendom, men det er ikke en naturlig egenskab: den er ikke empirisk tilgængelig for os, men er kendt af et specielt fakultet for intuition. Det er meget tydeligt, at Moore mener, at godhed er en ægte enhedsegenskab:

'God', så hvis vi mener med den kvalitet, som vi hævder at tilhøre en ting, når vi siger, at tinget er godt, er det ikke i stand til nogen definition i den vigtigste forstand af dette ord. Den vigtigste fornemmelse af 'definition' er den, hvori en definition angiver, hvad er de dele, der uundgåeligt udgør en bestemt helhed; og i denne forstand har 'god' ingen definition, fordi det er enkelt og har ingen dele. (Moore, 1903, s. 9)

Spørgsmålet om, hvorvidt der kunne være sådan noget, er ikke mere let eller vanskeligt end noget spørgsmål om eksistensen af ikke-naturlige enheder. Spørgsmålet om, hvorvidt enheden virkelig er enhed, er ikke en særlig vanskelig del af dette emne.

I modsætning hertil står naturalistiske synspunkter over for en særlig vanskelighed med at redegøre for en værdi, der virkelig er enhetlig. På varemetoden skal for eksempel kravet være, at der er en vare, der virkelig er ental, ikke en sammensætning af andre varer. Så for eksempel skal en monistisk hedonist hævde, at fornøjelse virkelig kun er én ting. Pleasure er et koncept, vi bruger til at henvise til noget, vi tager for at være i den naturlige verden, og konceptuel analyse kan eller måske ikke bekræfte, at fornøjelse virkelig er en ting. Måske henviser vi for eksempel til både intellektuelle og sensuelle oplevelser som glæde. Eller tag en anden god, ofte foreslået af fortalere for varens tilgang til værdi, venskab. Det synes meget usandsynligt, at der er en ting, som vi kalder venskab,selvom der er gode grunde til at bruge et paraplykoncept til at henvise til alle disse forskellige ting. Mange af de troværdige kandidater til det gode synes plausible netop fordi de er meget brede vilkår. Hvis en teori skal være ordentligt monistisk, skal den have en redegørelse for det gode, der er tilfredsstillende enhed.

Problemet gælder også den deontologiske tilgang til værdi. Det er ofte relativt let at afgøre, om et princip virkelig er to eller flere principper i forklædning - tilstedeværelsen af en sammenhæng eller en sammenhæng, for eksempel, er en klar gave. Principper kan dog indeholde udtryk, der er uklare. Tag for eksempel en deontologisk teori, der fortæller os at respektere venskab. Som tidligere nævnt er det ikke klart, om der er en ting, der er venskab eller mere end én, så det er ikke klart, om dette er et princip om en ting, eller et princip om flere ting, eller om det virkelig er mere end et princip.

Spørgsmål om, hvad der gør individer til enkeltpersoner, og hvad forholdet er mellem dele og helheder, er blevet drøftet i sammenhæng med metafysik, men disse spørgsmål er ikke meget drøftet i litteraturen om pluralisme og monisme i moralsk filosofi. Imidlertid er disse spørgsmål implicit i diskussioner om velfærd, venskabets og fornøjelsens art og i litteraturen om Kants kategoriske imperativ eller om aristoteliske beretninger om eudaimonea. En del af en undersøgelse af arten af disse ting er en undersøgelse af, om der virkelig er en ting eller ej. [7]

Resultatet af denne korte diskussion er, at monister skal være i stand til at forsvare deres påstand om, at den værdi, de citerer, virkelig er en værdi. Der kan være færre monistiske teorier, end de først vises. Monisten skal endvidere acceptere implikationerne af et ægte monistisk syn. Som Ruth Chang påpeger, (2015, s. 24), jo mere enkel monistens beretning om det gode er, desto mindre sandsynligt er det, at monisten vil være i stand til at give en god redegørelse for de forskellige valgmuligheder, der synes at være en uundgåelig del af vores oplevelse af værdi. Men på den anden side, hvis monisten begynder at indrømme, at varen er kompleks, bliver synspunktet tættere og tættere på at være et pluralistisk syn.

Men konflikten mellem monister og pluralister er ikke kun mundtlig: der er ingen grundlæggende grund til at tro, at der ikke er nogen reelle enhedsegenskaber, varer eller principper.

2. Attraktionen af pluralisme

Hvis værdier er flertal, vil valg mellem dem være komplekse. Pluralister har presset på det punkt, at valg er komplekse, og derfor skal vi ikke vige os væk fra hypotesen om, at værdier er plural. Kort sagt, tiltrækningen af pluralisme er, at det ser ud til at give mulighed for den kompleksitet og konflikt, der er en del af vores moralske oplevelse. Vi oplever ikke vores moralske valg som enkle additive gåder. Pluralister har hævdet, at der er incommensurability og diskontinuiteter i værdi sammenligninger, værdi rester (eller rester), når valg træffes, og kompleksiteter i passende svar på værdi. Nyligt empirisk arbejde bekræfter, at vores etiske oplevelse er af tilsyneladende irreducible pluralværdier. (Se Gill og Nichols, 2008.)

2.1 Diskontinuiteter

John Stuart Mill antydede, at der var højere og lavere glæder (Mill, 2002, s. 241), idet ideen er, at værdien af højere og lavere glæder måles på forskellige skalaer. Med andre ord er der diskontinuiteter i måling af værdien. Som tidligere nævnt er det uklart, om vi skal fortolke Mill som en grundlæggende pluralist, men forestillingen om højere og lavere glæder er meget nyttig til at illustrere tiltrækningen ved at tænke, at der er diskontinuiteter i værdi. Forskellen mellem højere og lavere glæder giver os mulighed for at sige, at intet beløb af lavere glæder kan opveje en vis mængde højere glæder. Som Mill udtrykker det, er det bedre at være et ulykkeligt menneske end en glad gris. Med andre ord tillader sondringen, at der er diskontinuiteter i værditilvæksten. Som James Griffin (1986, p.87) udtrykker det: "Vi ser ud til, når vi bliver informeret, at vi rangerer en vis mængde liv på et meget højt niveau over enhver livsmængde på et meget lavt niveau." Griffins pointe er, at der er diskontinuiteter i den måde, hvorpå vi rangerer værdier, og dette antyder, at der er forskellige værdier.[8] Fænomenet med diskontinuiteter i vores værdierangeringer synes at understøtte pluralisme: hvis højere glæder ikke opvejes af lavere glæder, antyder det, at de ikke er den samme slags ting. For hvis de var lige den samme slags ting, ser det ud til, at der ikke er nogen grund til, at lavere glæder ikke i sidste ende opvejer højere glæder.

Den mest ekstreme form for diskontinuitet er uvidenhed eller uforlignelighed, når to værdier slet ikke kan rangeres. Pluralister er forskellige om, hvorvidt pluralisme indebærer incommensurability, og om, hvad incommensurability medfører for muligheden for valg. Griffin benægter, at pluralisme indebærer incommensurability (Griffin bruger udtrykket uforlignelighed), mens andre pluralister omfavner incommensurability, men benægter, at det medfører, at rationelt valg er umuligt. Nogle pluralister accepterer, at der undertiden er tilfælde, hvor uforglemmelighed udelukker rationelt valg. Vi vender tilbage til disse spørgsmål i afsnit 4.

2.2 Værdikonflikter og rationel beklagelse

Michael Stocker (1990) og Bernard Williams (1973 og 1981) og andre har hævdet, at det kan være rationelt at fortryde resultatet af et korrekt moralsk valg. Det vil sige, selv når det rigtige valg er truffet, kan den afviste mulighed med rimelighed beklages, og valget indebærer en ægte værdikonflikt. Dette synes underligt, hvis indstillingerne sammenlignes med hensyn til en kontrol. Hvordan kan vi fortryde at have valgt mere end mindre af den samme ting? Alligevel virker fænomenet ubestrideligt, og pluralisme kan forklare det. Hvis der er flertalsværdier, kan man rationelt fortryde ikke at have valgt noget, som selvom mindre godt var anderledes.

Det er værd at bemærke, at det pluralistiske argument ikke er, at alle tilfælde af værdikonflikt peger på pluralisme. Der kan være konflikter på grund af for eksempel uvidenhed eller på grund af irrationalitet, og disse kræver ikke at der stilles pluralværdier. Stocker hævder, at der (i det mindste) er to slags værdikonflikter, der kræver flertalsværdier. Den første er konflikt, der involverer valg mellem at gøre ting på forskellige tidspunkter. Stocker argumenterer for, at varer bliver forskellige værdier i forskellige tidsmæssige situationer, og monisten kan ikke rumme denne tanke. Den anden slags sag (som Williams også peger på) er, når der er en konflikt mellem ting, der har forskellige fordele og ulemper. Den bedre mulighed er muligvis bedre, men den udgør ikke den mindste mulighed, fordi det ikke er den samme slags ting. Der er således en rest - en moralsk værdi, der går tabt ved valget, og som det er rationelt at fortryde.

Både Martha Nussbaum (1986) og David Wiggins (1980) har argumenteret for pluralisme med den begrundelse, at kun pluralisme kan forklare akrasia eller viljesvaghed. Det siges, at en agent lider af viljesvaghed, når hun bevidst vælger en mindre god mulighed frem for en bedre. I lyset af dette er dette en forundrende ting at gøre - hvorfor skulle nogen bevidst gøre det, de ved for at være værre? En pluralist har et plausibelt svar - når valget er mellem to forskellige slags værdier, foretrækker agenten A frem for B, snarere end at foretrække mindre A frem for flere af A. Wiggins forklarer det akratiske valg ved at antyde, at agenten er 'charmeret' 'ved et eller andet aspekt af valget og bliver svajet ved det for at vælge det, hun generelt ved at er værre (Wiggins 1980, s. 257). Selv Michael Stocker, erkepluralist, accepterer imidlertid ikke, at dette argument fungerer. Som Stocker påpeger, bruger Wiggins en sondring mellem et kognitivt og et affektivt element til valget, og denne sondring kan også forklare akrasia på en monistisk værdiregnskab. Forestil dig, at en monistisk hedonistagent står over for et valg mellem noget, der vil give hende mere glæde og noget, der vil give hende mindre glæde. Det kognitive aspekt ved valget er klart - agenten ved, at den ene mulighed er mere behagelig end den anden, og dermed bedre på hendes teori. At sige, at agenten mener, at mere glæde er bedre, er ikke at sige, at hun altid vil blive tiltrukket af den mulighed, der er mest behageligt. Hun kan lejlighedsvis tiltrækkes af den mulighed, der er mere usædvanlig eller interessant. Derfor kan hun opføre sig akratisk, fordi hun blev charmeret af et aspekt af det mindre gode valg - og som Stocker siger,der er ingen grund til at posi- tivere flere værdier for at give mening om, at dette charmeres ikke er det samme som værdiansættelse. (Stocker 1990, s.219).

2.3 Passende svar på værdien

Et andet argument for pluralisme starter fra iagttagelsen af, at der er mange og forskellige passende reaktioner på værdi. Christine Swanton (2003, kap. 2) og Elizabeth Anderson (1993) indtager begge denne linje. Som Swanton udtrykker det:

I henhold til værdi-centreret monisme, bestemmes rigtigheden af moralsk lydhørhed udelukkende af graden eller styrken af værdi … Jeg vil tværtimod argumentere for, at netop hvordan ting skal forfølges, plejes, respekteres, elskes, bevares, beskyttes og så frem kan ofte afhænge af yderligere generelle træk ved disse ting, og deres forhold til andre ting, især den moralske agent. (Swanton 2003, s. 41).

Den afgørende tanke er, at der er forskellige grundlag for moralsk reaktionsevne, og disse baser er irreducible plural. En monist kunne argumentere for, at der er forskellige passende reaktioner på værdien, men monisten ville skulle forklare, hvorfor der er forskellige passende svar på den samme værdi. Swantons pointe er, at den eneste forklaring, som monisten har, er, at forskellige grader af værdi fortjener forskellige svar. Ifølge Swanton fanger dette ikke det, der virkelig sker, når vi på passende måde ærer eller respekterer en værdi i stedet for at fremme den. Anderson og Swanton argumenterer begge for, at kompleksiteten af vores reaktioner på værdi kun kan forklares med en pluralistisk teori.

Elizabeth Anderson hævder, at det er en fejltagelse at forstå moralske goder på den maksimerende model. Hun bruger eksemplet på forældrekærlighed (Anderson 1997, s. 98). Forældre bør ikke se deres kærlighed til deres børn som rettet mod et”samlet børnekollektiv”. En sådan opfattelse ville medføre, at der var mulighed for afveksling, at et barn kunne ofres for et andet. Efter Andersons opfattelse kan vi træffe rationelle valg mellem modstridende værdier uden rangværdier:”… valg vedrørende disse varer eller deres fortsatte eksistens kræver ikke generelt, at vi rangerer deres værdier på en fælles skala og vælger det mere værdifulde gode; de kræver, at vi giver hvert gode dets skyld”(Anderson 1997, s. 104).

3. Monist Solutions

Jeg begyndte det sidste afsnit med at sige, at hvis grundlæggende værdier er flertal, så vil valg mellem dem være komplekse. Det er klart, at vores valg er komplekse. Det ville imidlertid være ugyldigt at konkludere, at værdier er flertal - udfordringen for monister er at forklare, hvordan de også kan give mening om kompleksiteten af vores værdivalg.

3.1 Forskellige bærere af værdi

En måde for monister at give mening om kompleksitet i værdivalg er at påpege, at der er forskellige værdibærere, og dette gør en stor forskel for oplevelsen af valg. (Se Hurka, 1996; Schaber, 1999; Klocksiem 2011). Her er udfordringen til monisme i Michael Stockers ord (Stocker, 1990, s. 272): "[hvis monisme er sandt] er der ingen grund til rationel konflikt, fordi den bedre mulighed mangler noget, der ville blive gjort godt af de mindre." Med andre ord er der ingen relevante forskelle mellem de bedre og værre muligheder bortset fra at den bedre mulighed er bedre. Thomas Hurka gør opmærksom på, at der kan være sådanne forskelle. For eksempel, i et valg mellem at give fem enheder af fornøjelse til A og ti enheder til B, indebærer den bedste mulighed (mere fornøjelse for B) at give overhovedet ingen fornøjelse til A. Så der er noget at rationelt fortryde,nemlig at A ikke havde nogen fornøjelse. Argumentet kan udvides til at håndtere alle mulige valgssituationer: i hver situation kan en monist sige noget fornuftigt om et uundgåeligt tab, et tab, der virkelig er et tab. Hvis man af to muligheder bidrager med mere grundlæggende værdi, skal monisten selvfølgelig vælge den. Men den mindste af mulighederne kan bidrage med værdi via glæde, mens den overordnede mulighed bidrager med værdi via viden, og der er derfor et tab ved at vælge optionen med det større værdibidrag - et tab i glæde - og det er rationelt for os at fortryde dette.monisten skal selvfølgelig vælge den. Men den mindste af mulighederne kan bidrage med værdi via glæde, mens den overordnede mulighed bidrager med værdi via viden, og der er derfor et tab ved at vælge optionen med det større værdibidrag - et tab i glæde - og det er rationelt for os at fortryde dette.monisten skal selvfølgelig vælge den. Men den mindste af mulighederne kan bidrage med værdi via glæde, mens den overordnede mulighed bidrager med værdi via viden, og der er derfor et tab ved at vælge optionen med det større værdibidrag - et tab i glæde - og det er rationelt for os at fortryde dette.

Der er en vanskelighed med dette svar. Det tab, der er beskrevet af Hurka, er ikke et moralsk tab, og derfor er beklagelsen ikke moralsk beklagelse. I Hurkas eksempel er det relevante tab, at A ikke får nogen fornøjelse. Agenten, der vælger, kan være rationel at fortryde dette, hvis hun er interesseret i A, eller endda hvis hun bare synes synd på A, men der ikke har været noget moralsk tab, da 'glæde for A' i modsætning til selve fornøjelsen ikke er en moralsk værdi. I henhold til det betragtede synspunkt er glæde i sig selv det, der betyder moralsk, og selv om A 's glæde betyder qua glæde, tager det moralske synspunkt B' s glæde med på samme måde, og der er intet at fortryde, da der er mere glæde, end der ellers ville have været. Stocker og Williams ville helt sikkert insistere på, at pointen med deres argument ikke kun var, at der er et tab,men at der er et moralsk tab. Monisten kan ikke rumme dette punkt, da monisten kun kan overveje mængden af værdien, ikke dens fordeling, og derfor befinder vi os i et forbjerg.

Det første spørgsmål var imidlertid, om monisten har været i stand til at forklare fænomenet 'moralsk beklagelse', og måske har Hurka gjort det ved at stille en konflikt med moralsk og ikke-moralsk beklagelse i vores erfaring. Fra vores synspunkt er der beklagelse, og monisten kan forklare, hvorfor det er uden at appellere til irrationalitet. På den anden side kan monisten ikke appellere til andet end mængde af værdi ved at vurdere situationens moral. Så selvom Hurka helt klart har ret, for så vidt han siger, at et korrekt moralsk valg kan beklages af ikke-moralske grunde, kan han ikke gå længere end det.

3.2 Faldende marginale værdi

En anden lovende strategi, som monisten kan bruge til at forklare kompleksiteten i vores værdivalg, er appellen til 'formindskende marginalværdi'. Den værdi, der føjes til summen af en værdikilde, vil have en tendens til at formindskes efter et bestemt punkt - dette fænomen kaldes formindskende marginalværdi (eller sommetider formindskende marginalværdi). Mills højere og lavere glæder, som synes at være flertalsværdier, kan muligvis imødekommes af monisten på denne måde. Monisten fornemmer diskontinuiteter i værdi ved at insistere på sondringen mellem værdikilder, som ofte tvetydigt omtales som 'værdier' og superværdien. Ved hjælp af en monistisk utilitær værdiberegning kan vi skelne mellem den ikke-evaluerende beskrivelse af indstillinger, den mellemliggende beskrivelse og den evaluerende beskrivelse som følger:

Ikke-evaluerende

beskrivelse af optionen

Mellem

beskrivelse af option

Evaluerende

beskrivelse af optionen

Maling af et billede →

Producerer x enheder

af skønhed →

Producerer y enheder

af værdi

Læsning af en bog →

Producerer x videnheder

Producerer y enheder

af værdi

På denne konto producerer maleri skønhed og skønhed (som ikke er en værdi, men den mellemliggende værdiskilde) producerer værdi. Tilsvarende producerer læsning af en bog viden, og at få viden producerer værdi. Nu skulle det være klart, hvordan monisten kan give mening om fænomener som højere og lavere fornøjelser. De ikke-evaluerende muligheder (f.eks. At spise donuts) har en faldende marginal ikke-basisk værdi.

Dertil kommer, at mellemeffekten eller ikke-grundlæggende værdi (f.eks. At opleve glæde) kan have et mindskende bidrag til værdien. Varierende mindskende marginale værdi i disse tilfælde forklares let psykologisk. Det er lige som vi er - vi får mindre og mindre glæde af donuts, når vi spiser mere og mere (mindst i et møde). Vi kan dog godt få den samme mængde glæde af den tiende Johnny Cash-sang, som vi gjorde fra den første. For at håndtere de højere og lavere fornøjelsessager må monisten argumentere for, at fornøjelser selv kan have en formindskende marginal nytteværdi - monisten kan argumentere for, at gustatory pleasure bliver kedeligt efter et stykke tid, og dermed bidrager mindre og mindre til superværdien- velvære, eller hvad det end er. [9]

Dette billede bringer os tilbage til sondringen mellem grundlæggende og ikke-fundamenterende pluralisme. Bemærk, at de monistiske teorier, man forestiller sig her, er grundlæggende monistiske, fordi de hævder, at der grundlæggende er en værdi, såsom glæde, og de er pluralistiske på det normale niveau, fordi de hævder, at der er mellemværdier, såsom viden og skønhed, som er værdifulde på grund af mængden af glæde, de producerer (eller realiserer eller indeholder - det nøjagtige forhold vil variere fra teori til teori).

3.3 Teoretiske fordele

Den største fordel ved pluralisme er, at det synes at være sandt for vores oplevelse af værdi. Vi oplever værdier som pluralisme, og pluralisme fortæller, at værdier faktisk er flertal. Monisten kan som vi har set reagere på, at der er måder at forklare det tilsyneladende antal værdier uden at stille grundlæggende pluralværdier. En anden komplementær strategi, som monisten kan forfølge, er at argumentere for, at monisme har teoretiske dyder, som pluralisme mangler. Generelt ser det ud til, at teorier skal være så enkle og sammenhængende som muligt, og at andre ting, der er ens, foretrækker en mere sammenhængende teori frem for en mindre sammenhængende. Så længe monisme kan give mening af nok af vores intuitive bedømmelser om værdien, er det at foretrække frem for pluralisme, fordi det klarer sig bedre med den teoretiske dyd ved sammenhæng.

En anden måde at sætte dette på er med hensyn til forklaring. Monisten kan påpege, at det pluralistiske billede mangler en forklarende dybde. Det ser ud til, at en liste over værdier har brug for yderligere forklaring: hvad gør disse ting til værdier? (Se Bradley, 2009, s.16). Monistbilledet er overlegent, fordi monisten kan give en forklaring på værdien af den (ikke-fundamenterende) flerhed af værdier: disse ting er værdier, fordi de bidrager til velvære eller fornøjelse, eller hvad den grundlæggende monistiske værdi er. (Se også diskussionen af dette i indlægget om værditeori).

Patricia Marino argumenterer imod denne strategi (2016). Hun hævder, at 'systematik' (ideen om, at det er bedre at have færre principper) ikke er et godt argument til fordel for monisme. Marino påpeger, at forklaring i form af færre grundlæggende principper ikke nødvendigvis er bedre forklaring. Hvis der er pluralværdier, er forklaringen, der appellerer til pluralværdier, en bedre, i den forstand, at den er den rigtige: den benægter ikke pluraliteten af værdier. (2016, s.124-125). Selv hvis vi kunne give en monistisk forklaring uden at skulle udveksle mod vores pluralistiske intuitioner, argumenterer Marino, har vi ingen særlig grund til at tro, at forklaringer, der appellerer til færre principper, er overlegne.

3.4 Visninger af tilfredshed med præferencer

Der er en anden redegørelse for værdi, som vi bør overveje her: synspunktet om, at værdien består i præference eller ønsketilfredshed. I dette synspunkt er viden og fornøjelse og så videre værdifuld, når de ønskes, og hvis de ikke længere er ønsket, er de ikke længere værdifulde. Det er ikke nødvendigt at appellere til komplicerede beretninger om faldende marginal nytte: det er ukontroversielt, at vi undertiden ønsker noget og sommetider ikke gør det. Således forklares kompleksiteter i valg af kompleksiteter i vores ønsker, og det er ukontroversielt, at vores ønsker er komplekse.

Forestil dig en enkeltpersons præferencetilfredshedsregnskab af værdi, der blot siger, at det, der er værdifuldt, er det, P ønsker. Tilsyneladende er dette syn fundamenterende monistisk: der er kun én ting, der giver værdi (som ønsket af P), men på det ikke-fundamenterende niveau er der mange værdier (hvad P ønsker). Lad os sige, at P ønsker varme bade, donuts og viden. Strukturen af P 'ønsker er sådan, at der er en kompliceret rangordning af disse ting, som vil variere fra situation til situation. Rangeringen forklares ikke med genstandens værdi, snarere forklarer hendes ønske rangeringen og bestemmer objekternes værdi. Så det kan være, at P undertiden ønsker et varmt bad og en doughnut lige, og ikke kan vælge mellem dem; det kan være, at hun nogle gange ville vælge viden i et varmt bad og en donut,men nogle gange valgte hun et varmt bad frem for viden. På James Griffins lidt mere komplekse opfattelse består trivsel i opfyldelsen af informeret ønske, og Griffin påpeger, at hans synspunkt kan forklare diskontinuiteter i værdi uden at skulle appellere til den mindskende marginale nytte:

der kan godt vise sig at være tilfælde, hvor jeg, når det er informeret, vil have en vis mængde af en ting mere end en anden mængde af en anden, og ikke fordi den anden ting cloys, og så at tilføje den blot producerer mindskende marginale værdier. Jeg vil måske have det, selvom den anden ting ikke mister sin værdi; Det kan være, at jeg tror, at ingen stigning i den slags værdi, selvom konstant og positiv, kan overhale en vis mængde af denne slags værdi. (1986, s. 76).

Denne version af grundlæggende monisme / normativ pluralisme slipper for nogle af de problemer, der følger med varemetoden. For det første kan denne opfattelse tage højde for dybe kompleksiteter, man vælger. De flertalsvarer, som P vælger mellem, synes ikke kun at være instrumentale. Donuts er ikke gode, fordi de bidrager til en anden værdi, og P ønsker ikke donuts af anden grund end deres donuty karakter. På baggrund af dette synspunkt, hvis det er svært at vælge mellem donuts og varme bade, er det på grund af genstandernes egenart. Nøglen her er, at værdien overføres ved ønske, ikke ved bidrag til en anden værdi. For det andet kan denne opfattelse rumme uforligneligheder: Hvis P ønsker et varmt bad på grund af dets varme, bade natur, og en donut på grund af dets donerede karakter, kan hun muligvis ikke vælge mellem dem.

Imidlertid er det ikke helt klart, at et syn som Griffin virkelig er monistisk på grundlæggende niveau: spørgsmålet opstår, hvad begrænser de ønsker, der kvalificeres som værdiskonferencer? Hvis svaret er 'intet', synes synspunktet virkelig monistisk, men er sandsynligvis umulig. Ikke-begrænsede ønskerregnskaber forekommer umulige, fordi vores ønsker kan være til alle slags ting - vi kan ønske ting, der er dårligt for os, eller vi kan ønske ting på grund af en eller anden fejl, vi har begået. Hvis svaret er, at der er noget, der begrænser de ønsker, der tælles som værdi, der giver, er selvfølgelig spørgsmålet, 'hvad?' Er det værdierne for de ønskede ting? Et syn på ønsket om tilfredshed, der begrænser de kvalificerende ønsker, skal redegøre for, hvad der begrænser dem, og åbenbart,kontoen kan forpligte sig til grundlæggende pluralisme.

Griffin behandler dette spørgsmål helt i begyndelsen af sin bog om velvære (Griffin, 1986, kap.2). [10] Som han udtrykker det,

Faren er, at ønsket om konti kun bliver plausibelt ved faktisk at ophøre med at være ønske om. Vi var nødt til at kvalificere ønske med informeret, og det gav fremtrædende egenskaber eller egenskaber ved begærets genstande og ikke kun tilværelsen af ønske. (1986, s. 26).

Griffins beretning om forholdet mellem lyst og værdi er subtil, og (delvis fordi Griffin ikke selv skelner mellem grundlæggende og normativ pluralisme) er det vanskeligt at sige, om hans syn er fundamenterende pluralistisk eller ej. Griffin argumenterer for, at det er en fejltagelse at se lyst som en blind motiverende kraft - vi ønsker ting, som vi opfatter i et gunstigt lys - vi tager dem til at have et ønskeligt træk. Når vi forsøger at forklare, hvad der var involveret i at se tingene i et gunstigt lys, kan vi ifølge Griffin ikke adskille forståelse fra ønsket:

… vi kan ikke, selv i tilfælde af en ønskelig egenskab som gennemførelse, separat forståelse og ønske. Når vi først ser noget som 'præstation', som 'at give vægt og indhold i vores liv', er der ikke plads tilbage til ønske om at følge med i en sekundær underordnet position. Begær er ikke blind. Forståelse er ikke blodløs. Heller ikke den andres slave. Der er ingen prioritet. (1986, s. 30)

Dette antyder, at synspunktet faktisk er pluralistisk, da grundlæggende værdier ikke defineres fuldstændigt af ønske, men til dels af andre træk ved situationen, og så på det mest grundlæggende niveau er der mere end en værdiskabende funktion. Griffin siger selv, at”lystkontoen er forenelig med en stærk form for pluralisme omkring værdier” (s. 31).

Jeg vil ikke fortsætte spørgsmålet om, hvorvidt Griffin er en grundlæggende pluralist eller ej. Mit mål i dette afsnit er først at vise, at monistiske præferencetilfredshedsregnskaber kan have mere overbevisende måder til at forklare kompleksiteter i værdisammenligning end monistiske varemetoder, men for det andet at påpege, at enhver begrænset begærskonto faktisk kan være fundamenterende pluralistisk. Så snart noget er introduceret for at begrænse de ønsker, der kvalificerer sig som værdikonferencer, ser det ud som om en anden værdi fungerer.

4. Pluralisme og rationelt valg

Det store spørgsmål, der står overfor pluralisme, er, om der kan træffes rationelle valg mellem irreducible pluralværdier. Ureducerbar flerhed ser ud til at antyde uforekomst - dvs. at der ikke er nogen fælles foranstaltning, der kan bruges til at sammenligne to forskellige værdier. (Se posten om uforenelige værdier.) Værdien af uforekomst virker foruroligende: Hvis værdier er uforenelige, tvinges vi enten til en ad hoc-rangering, eller vi kan overhovedet ikke rangordne værdierne. Ingen af disse er meget tiltalende muligheder.

Imidlertid afviser pluralister dette dilemma. Bernard Williams hævder, at det er en fejltagelse at tro, at pluralisme indebærer, at sammenligninger er umulige. Han siger:

Der er et motiv for reduktivisme, der ikke kun fungerer på det etiske eller det ikke-etiske, men som har en tendens til at reducere enhver betragtning til en grundlæggende art. Dette hviler på en antagelse om rationalitet, idet to overvejelser ikke kan vejes rationelt mod hinanden, medmindre der er en fælles overvejelse, med hensyn til hvilke de kan sammenlignes. Denne antagelse er på én gang meget kraftig og fuldstændig grundløs. Bortset fra de etiske, æstetiske overvejelser kan vejes mod økonomiske (f.eks.) Uden at være en anvendelse af dem, og uden at begge dele er et eksempel på en tredje slags overvejelse. (Williams 1985, s. 17)

Ved at gøre et lignende punkt påpeger Ruth Chang, at incommensurability ofte er i konflikt med uforlignelighed. Hun giver klare definitioner af hver: uvidenhed er manglen på en fælles værdienhed, hvormed der kan foretages nøjagtige sammenligninger. To poster er uforlignelige, hvis der ikke er nogen mulig sammenligning af sammenligningen, såsom 'bedre end' eller 'så god som' (1997, introduktion). Chang påpeger, at incommensurability ofte menes at medføre uforlignelighed, men det gør det ikke.

Forsvarere af pluralisme har anvendt forskellige strategier for at vise, at det er muligt at træffe rationelle valg mellem pluralværdier.

4.1 Praktisk visdom

Pluralistens mest almindelige strategi i lyset af bekymringerne om valg mellem uvurderlige værdier er at appellere til praktisk visdom - det fakultet, der er beskrevet af Aristoteles - et vurderingsfakultet, som den kloge og dydige person har, som gør ham i stand til at se det rigtige svar. Praktisk visdom er ikke kun et spørgsmål om at være i stand til at se og sortere fakta, det går ud over det på en eller anden måde - den kloge person vil se ting, som kun en klog person kunne se. Så pluralværdier kan sammenlignes, idet en klog person 'bare ser', at et handlingsforløb snarere end et andet skal tages. Denne strategi bruges (eksplicit eller implicit) af McDowell (1979), Nagel (1979), Larmore (1987), Skorupski (1996), Anderson (1993 og 1997) Wiggins (1997 og 1998), Chappell (1998), Swanton (1993 og 1997) 2003). Her er det i Nagels ord:

Forudsat at man har taget processen med praktisk retfærdiggørelse så vidt det vil gå i løbet af ankomsten til konflikten, kan man muligvis fortsætte uden yderligere begrundelse, men uden irrationalitet heller. Det, der gør dette muligt, er bedømmelse - i det væsentlige fakultetet Aristoteles beskrevet som praktisk visdom, som afslører sig over tid i individuelle beslutninger snarere end ved udtale af generelle principper. (1979, s. 135)

Det vigtigste spørgsmål for denne løsning på sammenligningsproblemet er at redegøre for, hvad praktisk visdom er. Det er ikke let at forstå, hvilken slags ting fakultetet for dømmekraft kan være, eller hvordan det kan fungere. Det er klart, at pluralister, der appellerer til denne strategi, ikke vil ende med at sige, at den kloge dommer kan se, hvilken af mulighederne der har mere godhed, da det ville udgøre en sammenbrud i monismen. Så pluralisten er nødt til at fastholde, at den kloge dommer træffer afgørelse om, hvad den rigtige ting er at gøre, uden at foretage nogen kvantitativ vurdering. Faren er, at fakultetet synes helt mystisk: det er en slags magisk vision, der ikke er relateret til vores naturlige sanser. Som en løsning på sammenligningsproblemet ser appellen til praktisk visdom snarere som en måde at flytte problemet til et andet niveau. Således kan appellen til praktisk visdom ikke efterlades. Pluralisten skylder mere forklaring af, hvad der er involveret i praktisk visdom. Det følgende følger forskellige pluralists beretninger om, hvordan valg mellem pluralværdier er muligt, og om et sådant valg er rationelt.

4.2 Superskalaer

En retning, som pluralister har taget, er at argumentere for, at selv om værdier er flertal, er der ikke desto mindre en tilgængelig skala, hvorpå man skal rangere dem. Denne skala er ikke rationaliseret af noget, som værdierne har til fælles (det ville være monisme), men af noget ud over værdierne, som ikke i sig selv er en superværdi. Williams skriver undertiden som om dette er hans intention, ligesom Griffin (1986 og 1997), Stocker (1990), Chang (1997 og 2004), Taylor (1982 og 1997). James Griffin (1986) udvikler dette forslag i sin diskussion af pluralistiske værdier. Ifølge Griffin behøver vi ikke at have en superværdi for at have superskala. Griffin siger:

… Det følger ikke af, at der ikke er nogen superværdi, at der ikke er nogen super-skala. At tænke det ville være at misforstå, hvordan begrebet 'mængde' af velvære indtræffer. Det går gennem rangering; kvantitative forskelle er defineret på kvalitative. Mængden, vi taler om, er 'forsigtighedsværdi' defineret på informerede placeringer. Alt, hvad vi har brug for i den altomfattende skala, er muligheden for at rangere emner på baggrund af deres art. Og vi kan faktisk rangordne dem på den måde. Vi kan regne ud afvejninger mellem forskellige dimensioner af glæde eller lykke. Og når vi gør det, rangerer vi i en stærk forstand: ikke bare vælg den ene snarere end den anden, men betragter den som mere værd. Det er den ultimative skala her: værd for ens liv. (Griffin 1986, s. 90)

Denne passage er lidt vanskelig at fortolke (for mere om hvorfor se min tidligere diskussion af Griffin i afsnittet om præferencer tilfredshedsregnskaber). Ved en fortolkning taler Griffin faktisk for en sofistikeret monisme. Den grundlæggende værdi er 'værd for ens liv', og selvom det er vigtigt at tale om ikke-basale værdier, såsom de forskellige dimensioner af glæde og lykke, bedømmes de i sidste ende med hensyn til deres bidrag til livets værdi.

Den anden mulige fortolkning tager Griffins påstand om, at værd for livet ikke er et tilsyn alvorligt. På denne fortolkning er det svært at se, hvad livet er værd, hvis ikke et tilsyn. Måske er det kun en værdi, som vi skal ty til, når vi står uforlignelige. Imidlertid opfordrer denne fortolkning til kritik af, at Griffin indfører en ikke-moralsk værdi, måske forsigtighedsværdi, til at arbitrere, når moralske værdier er uomgængelige. Med andre ord kan vi ikke beslutte mellem umodelige værdier af moralske grunde, så vi bør beslutte om forsigtighedsgrunde. Dette forekommer rimeligt, når det anvendes til incommensurabilities i æstetiske værdier. Man kan måske ikke sige, om Guernica er bedre end krig og fred, men man kan vælge at få Guernica vist på væggen, fordi det vil imponere ens venner,eller fordi det er værd at have flere penge, eller endda fordi man bare nyder det mere. I tilfælde af moralske valg er dette en mindre overbevisende strategi: det indfører et niveau af letlighed i moral, der synes uaktuel.

Stockers hovedstrategi er at argumentere for, at værdier er flertal, og der foretages sammenligninger, så det skal være muligt at foretage rationelle sammenligninger. Han antyder, at en "syntetiserende kategori på højere niveau" kan forklare, hvordan sammenligninger foretages (1990, s. 172). I følge Stocker er disse sammenligninger ikke kvantitative, de er evaluerende:

Lad os antage, at vi prøver at vælge mellem at ligge på en strand og diskutere filosofi - eller mere specifikt, mellem den førstnævnte glæde og gevinsten ved at forstå fra sidstnævnte. For at sammenligne dem påberåber vi os måske det, der kan kaldes en syntese-kategori på højere niveau. Så vi kan spørge, hvad der vil føre til en mere behagelig dag eller til en dag, der er bedre brugt. Når vi først har fastlagt den højere syntese-kategori, kan vi ofte let spørge, hvilken mulighed der er bedre med hensyn til den kategori og bedømme, hvilken man skal vælge på grundlag af den. Selv hvis det forekommer et mysterium, hvordan vi 'direkte' kan sammenligne liggende på stranden og diskutere filosofi, er det en almindelig, at vi sammenligner dem, f.eks. Med hensyn til deres bidrag til en behagelig dag. (Stocker 1990, s. 72)

Stocker hævder, at godhed kun er det syntetiserende kategori på højeste niveau, og at lavere varer er konstitutive midler til goden. Ruth Chans tilgang til sammenligning af pluralværdier er meget ens (Chang 1997 (introduktion) og 2004). Chang hævder, at sammenligninger kun kan foretages i form af en dækningsværdi - en mere omfattende værdi, der har pluralværdierne som dele.

Der er et problem i at forstå, hvad en 'syntetiserende kategori' eller 'dækningsværdi' er. Hvordan bestemmer dækningsværdien de relative vægtninger af bestanddelværdierne? En mulighed er, at det gør det ved ren bestemmelse - da en martini bare er en bestemt andel gin og vermouth. Bestemmelse har dog ikke den rigtige slags forklaringsevne. På den anden side, hvis en opfattelse skal forblive pluralistisk, skal den undgå at forveksle superskalaen med en superværdi. Chang argumenterer for, at hendes dækningsværdier er tilstrækkelig enhede til at give et grundlag for sammenligning og alligevel bevare adskillelsen af de andre værdier. Changes argument går som følger: de værdier, der står på spil i en situation (f.eks.forsigtighed og moral) kan ikke på egen hånd bestemme, hvor tungt de vejer i en bestemt valgsituation - værdierne vejer forskelligt afhængigt af omstændighederne i valget. Værdierne plus omstændighederne kan imidlertid heller ikke bestemme relevante vægtninger, fordi (jeg forenkler her) de interne omstændigheder ved valget vil påvirke vægtningen af værdier forskelligt afhængigt af de eksterne omstændigheder. For at bruge Changs eget eksempel, når de værdier, der står på spil, er forsigtighed og moral (nærmere bestemt pligten til at hjælpe et uskyldigt offer), og omstændighederne inkluderer det faktum, at offeret er langt væk, vil effekten denne omstændighed have på vægtningen af værdierne afhænger af eksterne forhold, der fastlægger det, der betyder noget ved valget. Så som Chang udtrykker det,”'Det, der betyder noget, skal derfor have indhold ud over de valgte værdier og omstændigheder” (2004, s. 134).

Stocker er opmærksom på den bekymring, som appellerer til noget med hensyn til sammenligning, der reducerer synet på monisme: Stocker insisterer på, at den syntetiserende kategori (såsom et godt liv) ikke er en enhedsværdi - det er højst 'nominel monisme 'i min terminologi. Stocker hævder, at det er en filosofisk fordom at tro, at rationel bedømmelse skal være kvantitativ, og derfor hævder han, at han ikke har brug for at redegøre for, hvordan vi danner og bruger syntetiserende kategorier på højere niveau.

4.3 Grundlæggende præferencer

En anden tilgang til sammenligningsproblemet appellerer til de grundlæggende præferencer. Joseph Raz tager den linje, at vi kan forklare valget mellem irreducible pluralvarer ved at tale om grundlæggende præferencer. Raz nærmer sig spørgsmålet om incommensurability ved at tale om agenturets art og rationalitet i stedet for om arten af værdi. Han skelner mellem to forestillinger om menneskeligt agentur: den rationalistiske opfattelse og den klassiske opfattelse. Den rationalistiske opfattelse svarer til det, vi har kaldt den stærkere anvendelse af udtrykket rationel. I henhold til den rationalistiske opfattelse kræver grunde handling. Den klassiske opfattelse derimod "betragter grunde som gengivelsesmuligheder berettigede" (Raz 1999, s. 47). Raz favoriserer den klassiske opfattelse, der betragter viljen som noget adskilt fra ønsket:

Viljen er evnen til at vælge og udføre forsætlige handlinger. Vi udøver vores vilje, når vi støtter dommen over fornuft, at vi skal udføre en handling, og vi gør det, hvad enten det er villigt, modvilligt eller beklager behovet osv. I henhold til den klassiske opfattelse er den mest typiske udøvelse eller manifestation af Viljen er i at vælge blandt valgmuligheder, som grunden kun gør støtteberettigede. Når vi så vælger, gør vi ofte, hvad vi vil, og vi vælger, hvad vi vil, blandt de støtteberettigede muligheder. Nogle gange er det at være ude af sted at tale om at ønske en mulighed (eller dens konsekvenser) frem for de andre berettigede. Når jeg vælger en tins suppe fra en række identiske dåser i butikken, ville det være forkert og vildledende at sige, at jeg ville have det tinn i stedet for eller foretrækker de andre. Tilsvarendenår jeg står over for usmagelige, men uundgåelige og incommensurate muligheder (som når det økonomiske behov tvinger mig til at opgive det ene eller det andet af uforholdsmæssige varer), ville det være forkert at sige, at jeg vil opgive den, jeg vælger at opgive. Jeg vil ikke gøre det. Det er jeg nødt til, og jeg ville ligeledes have beklaget tabet af begge gode. Jeg vælger simpelthen at opgive en af dem. (Raz, 1999, s. 48)

Raz's syn på agenturets art forsvares i detaljer i løbet af mange artikler, og alle disse argumenter kan ikke undersøges detaljeret her. Det, der er afgørende i forbindelse med denne diskussion af pluralisme, er, om Raz giver os en tilfredsstillende redegørelse for den svagere følelse af rationel. Razs løsning på problemet med uforenelighed hænger på påstanden om, at det kan være rationelt (i svag forstand) at vælge A frem for B, når der ikke er yderligere grunde til at favorisere A frem for B. Vi vil begrænse os til at nævne en indsigelse mod synet i konteksten af moralske valg mellem flertalsgoder. Selvom Raz's beretning om valg kan virke plausibel i tilfælde, hvor vi vælger mellem ikke-moralske værdier, ser det ud til at gøre vold mod moralbegrebet. Overvej et af Razs egne eksempler, valget mellem en banan og en pære. Det kan være, at man skal vælge mellem dem, og der er ingen objektiv grund til at vælge det ene eller det andet. I dette tilfælde ser det ud til, at Raz's valg af valg er rimelig. Hvis man har lyst til at spise en banan, er ønsket i dette tilfælde en grund. Som Raz udtrykker det,”Et behov kan aldrig vippe balancen mellem grunde i sig selv. Tværtimod bliver vores ønsker relevante, når årsagerne har løbet deres løb.” I eksemplet, hvor vi vælger mellem en banan og en pære, lyder dette fint. Hvis vi anvender det på et moralsk valg, synes det imidlertid meget mindre sandsynligt. Raz indrømmer, at "Hvis af de muligheder, der er tilgængelige for agenter i typiske situationer for valg og beslutning, flere er uvurderlige, kan grunden hverken bestemme eller fuldstændigt forklare deres valg eller handlinger" (Raz, 1999, s. 48). Mange moralske valg styres således ikke af fornuft, men af en grundlæggende præference. Det er ikke retfærdigt at kalde det et ønske, for af Raz's regning ønsker vi ting af grunde - vi tager genstand for vores ønske om at være ønskeligt. På Razs billede vælger vi uden grunde, når grunde har kørt deres kurs. Det betyder ikke meget, om vi kalder det 'rationelt' (det er ikke rationelt i stærk forstand, men det er i svag forstand). Det, der betyder noget, er, om denne svage rationelle følelse er tilstrækkelig til at tilfredsstille vores begreb om moralsk valg som objektivt forsvarbart. Problemet er, at valg uden grunde ligner snuble. Plumping kan være en forståelig form for valg, men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg.fordi vi af Raz's regning ønsker ting af grunde - vi tager genstand for vores ønske om at være ønskeligt. På Razs billede vælger vi uden grunde, når grunde har kørt deres kurs. Det betyder ikke meget, om vi kalder det 'rationelt' (det er ikke rationelt i stærk forstand, men det er i svag forstand). Det, der betyder noget, er, om denne svage rationelle følelse er tilstrækkelig til at tilfredsstille vores begreb om moralsk valg som objektivt forsvarbart. Problemet er, at valg uden grunde ligner snuble. Plumping kan være en forståelig form for valg, men det er tvivlsomt om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg.fordi vi af Raz's regning ønsker ting af grunde - vi tager genstand for vores ønske om at være ønskeligt. På Razs billede vælger vi uden grunde, når grunde har kørt deres kurs. Det betyder ikke meget, om vi kalder det 'rationelt' (det er ikke rationelt i stærk forstand, men det er i svag forstand). Det, der betyder noget, er, om denne svage rationelle følelse er tilstrækkelig til at tilfredsstille vores begreb om moralsk valg som objektivt forsvarbart. Problemet er, at valg uden grunde ligner snuble. Plumping kan være en forståelig form for valg, men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg. Det betyder ikke meget, om vi kalder det 'rationelt' (det er ikke rationelt i stærk forstand, men det er i svag forstand). Det, der betyder noget, er, om denne svage rationelle følelse er tilstrækkelig til at tilfredsstille vores begreb om moralsk valg som objektivt forsvarbart. Problemet er, at valg uden grunde ligner snuble. Plumping kan være en forståelig form for valg, men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg. Det betyder ikke meget, om vi kalder det 'rationelt' (det er ikke rationelt i stærk forstand, men det er i svag forstand). Det, der betyder noget, er, om denne svage rationelle følelse er tilstrækkelig til at tilfredsstille vores begreb om moralsk valg som objektivt forsvarbart. Problemet er, at valg uden grunde ligner snuble. Plumping kan være en forståelig form for valg, men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg.men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg.men det er tvivlsomt, om det er en tilfredsstillende redegørelse for moralsk valg.

4.4 Accept af uforligelighed

En filosof, der er glad for at acceptere, at der kan være situationer, hvor vi bare ikke kan træffe begrundede valg mellem pluralværdier, er Isaiah Berlin, der hævdede, at varer som frihed og ligestilling er i konflikt på det grundlæggende niveau. Berlin er primært optaget af politisk pluralisme og forsvar af politisk liberalisme, men hans synspunkter om uforlignelighed har været meget indflydelsesrige i diskussioner om moralsk pluralisme. Bernard Williams (1981), Charles Larmore (1987), John Kekes (1993), Michael Stocker (1990 og 1997), David Wiggins (1997) har alle hævdet, at der i det mindste er nogle virkelig uopløselige konflikter mellem værdier, og at man kan forvente en rationel beslutning er en fejltagelse. For Williams er dette en del af en mere generel fejltagelse, som nutidens moralske filosoffer gør - han mener, at filosofi forsøger at gøre etik for let,for meget ligesom aritmetik. Williams insisterer gennem sine forfattere på, at etik er et meget mere komplekst og mangesidet udyr, end det behandles i hænderne på moralske filosofer ville antyde, og det er derfor ikke overraskende for ham, at der skulle være situationer, hvor værdier strider uopløseligt. Stocker (1990) diskuterer arten af moralsk konflikt i vid udstrækning, og selvom han mener, at mange tilsyneladende konflikter kan opløses eller ikke er alvorlige, ligesom Williams, hævder han, at meget af nutidig filosofiens krav om enkelhed er forkert. Stocker argumenterer for, at etik ikke altid behøver at være vejledende for handlingen, at værdien er meget mere kompliceret end kantianere og brugere ville få os til at tænke, og at når verden er kompliceret, vil vi uundgåeligt stå over for konflikter. Flere pluralister har hævdet, at det at acceptere uundgåeligheden af værdikonflikter ikke resulterer i en fordeling af moralsk argument, men snarere omvendt. Kekes (1993) hævder for eksempel, at pluralisme giver os mulighed for at se, at uopløselige uoverensstemmelser ikke skyldes ondskab fra vores samtalepartner, men kan skyldes værdiers pluralitet.

5. Konklusion

Kamplinjerne i debatten mellem pluralisme og monisme er ikke altid klare. I dette punkt har jeg skitseret nogle af dem og drøftet nogle af de vigtigste argumenter. Pluralister skal være klar over, om de er grundlæggende eller ikke-fundamenterende pluralister. Monister skal forsvare deres påstand om, at der virkelig er en enhedsværdi. Meget af debatten mellem pluralister og monister har fokuseret på spørgsmålet om, hvorvidt det moralske valgs kompleksitet indebærer, at værdier virkelig er pluralister - et mønster opstår, hvor monisten hævder at være i stand til at forklare udseendet af pluralitet væk, og pluralisten insisterer at udseendet afspejler en pluralistisk virkelighed. Endelig skal pluralister forklare, hvordan man sammenligner værdier, eller forsvare konsekvensen af, at incommensurability er udbredt.

Bibliografi

  • Anderson, E., 1993, Value in Ethics and Economics, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1997, “Praktisk grund og uvægerlige varer”, i Chang 1997.
  • Andreou, C., 2005, "Incommensurable Alternatives and Rational Choice", Ratio, 18: 249-261.
  • Bales, RE, 1971, "Act-utilitarism: redegørelse for egenskaber ved højre beslutningstagning eller beslutningsprocedurer?", American Philosophical Quarterly, 8: 257-65.
  • Becker, L., 1992, "Steder for pluralisme", Etik, 102: 707-719.
  • Berlin, I., 1969, Fire essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1991, The Crooked Timber of Humanity, New York: Random House.
  • Bradley, B., 2009, Well-Being and Death, Oxford University Press.
  • Chang, R., 2004, "Puting Morality and Well-Being", in Practical Conflicts, P. Baumann and M. Betzler (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2015, “Value Pluralism”, i James Wright (red.), International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences (bind 25), 2. udgave, Elsevier, s. 21-26.
  • Chang, R. (red.), 1997, Incommensurability, Incomparability and Practical Reason, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chappell, T., 1998, Understanding Human Products, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Crowder, G., 2002, Liberalism and value pluralism, Continuum: London.
  • Ellis, S., 2008, “Det vigtigste argument for værdiomvæklighed (og hvorfor det mislykkes)”, The Southern Journal of Philosophy, 46: 27-43.
  • Feldman, F., 2004, Pleasure and the Good Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Finnis, J., 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press.
  • Fletcher, G., 2013, “En frisk start for en objektiv liste teori om velvære”, Utilitas, 25 (2): 206–220.
  • Galston, W., 2002, Liberal Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Geach, P., 1956, "Godt og ondt", analyse, 17: 33-42.
  • Gill, M. og Nichols, S., 2008, “Sentimentalistisk pluralisme: moralpsykologi og filosofisk etik”, Philosophical Issues, 18: 143-163.
  • Gowans, C. (red.), 1987, Moral Dilemmas Oxford, Oxford: Oxford University Press.
  • Griffin, J., 1986, Well-Being: Its Meaning, Måling and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1997, “Incommensurability: Hvad er problemet?”, I Chang 1997.
  • Harman, G., og Thomson, JJ, 1996, Moral Relativism and Moral Objectivity, Cambridge, MA: Blackwell
  • Heathwood, C., 2015, “Monisme og pluralisme om værdi” i Iwao Hirose & Jonas Olson (red.), Oxford Handbook of Value Theory, Oxford: Oxford University Press, s. 136-157.
  • Hsieh, N., 2005, "Ligestilling, klumpethed og uforligelighed", Utilitas, 17: 180-204.
  • Hurka, T., 1996, "Monisme, pluralisme og rationel beklagelse", Etik, 106: 555-575.
  • Hill, T., 1992, "Kantian Pluralism", Etik, 102: 743-762.
  • Kagan, S., 2014, “En introduktion til sygdom”, Oxford Studies in Normative Ethics (bind 4), Mark Timmons (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1948, Groundwork of the Metaphysic of Morals, HJ Paton (tr. Og red.), London: Routledge.
  • Kekes, J., 1993, The Morality of Pluralism, Princeton: Princeton University Press.
  • Kelly, C., 2008, “Umuligheden af uvurderlige værdier”, Philosophical Studies, 137: 369-382.
  • Klocksiem, J., "Moorisk pluralisme som en løsning på problemet med uundværelighed", Filosofiske studier online, 153 (3): 335-49.
  • Larmore, C., 1987, Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lemos, N., 1993, "Højere varer og myten om tithonus", The Journal of Philosophy, 93: 482-96.
  • Lin, E., (2014) “Pluralisme om velvære”, Filosofiske perspektiver, 28 (1): 127–154.
  • McDowell, J., 1979, "Virtue and Reason", The Monist, 62: 331-350.
  • Mill, JS, 2002, Utilitarianism in the Basic Writings of John Stuart Mill, JB Schneewind & Dale E. Miller (red.), New York: Random House.
  • Millgram, E., 1997, “Incommensurability and Practical Reasoning”, i Chang 1997.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, T., 1979, "The Fragmentation of Value" i Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nussbaum, M., 1986, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Parfit, D., 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
  • Railton, P., 1992, "Pluralisme, bestemmelse og dilemma", Etik, 102: 720-742.
  • Raz, J., 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • Raz, J., 1997, "Incommensurability and Agency" i Chang 1997.
  • –––, 1999, Engagerende grund: Om teorien om værdi og handling, Oxford: Oxford University Press.
  • Richardson, H., 1994, Praktisk begrundelse om endelige ender, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.
  • Schaber, P., 1999, "Værdipluralisme: Nogle problemer", Journal of Value Enquiry, 33: 71-78.
  • Sen, A., 1980, "Plural Utility", Proceedings of the Aristotelian Society, 81: 193–215.
  • Skorupski, J., 1996, "Value Pluralism", i D. Archard (red.), Philosophy and Pluralism, Cambridge: Cambridge University Press, 105-108.
  • Seung, TK og Bonevac, D., 1992, "Plural Values and Ineterminate Rankings" Ethics, 102: 799-813.
  • Sinnott-Armstrong, W., 1988, Moral Dilemmas, Oxford: Blackwell.
  • Stocker, M., 1990, Plural and Conflicting Values, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1997, “Abstrakt og konkret værdi: pluralitet, konflikt og maksimering”, i Chang 1997.
  • Swanton, C., 1995, "Profiles of the Virtues", Pacific Philosophical Quarterly, 76: 47-72.
  • –––, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, C., 1982, "Mangfoldigheden af varer" i Utilitarisme og videre, B. Williams og A. Sen (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, “Leading a Life”, i Chang 1997.
  • Thomson, JJ, 1990, The Realm of Rights, Cambridge MA: Harvard University Press).
  • –––, 1997, “The Right and the Good”, Journal of Philosophy, 94: 273-298.
  • –––, 2001, Goodness and Advice, Princeton: Princeton University Press.
  • Tucker, M., 2016, “To slags værdi-pluralisme”, Utilitas, 28 (3): 333-346.
  • Wiggins, D., 1980, "Weakness of Will, Commensurability and the Objects of Deliberation and Desire" i Essays on Aristotles Ethics, AO Rorty (red.), Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1997,”Incommensurability: Four Propors”, i Chang 1997.
  • –––, 1998, Behov, værdier, Sandhed, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, B., 1973, "Etisk konsistens" i selvtillidsproblemer, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1985, Etik og filosofiens grænser Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wolf, S., 1992 "To niveauer af pluralisme", Etik, 102: 785-798.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op på Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: