Kallikler Og Thrasymachus

Indholdsfortegnelse:

Kallikler Og Thrasymachus
Kallikler Og Thrasymachus

Video: Kallikler Og Thrasymachus

Video: Kallikler Og Thrasymachus
Video: Лекция о взглядах Фрасимаха на справедливость 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy. Forfatter & citatinfo | Venner PDF-forhåndsvisning | InPho-søgning | PhilPapers bibliografi

Kallikler og Thrasymachus

Først offentliggjort ons 11 august 2004; substantiel revision tors 27. oktober 2011

Kallikler og Thrasymachus er de to store eksempler i Platon - i al filosofi - af foragtelig udfordring til konventionel moral. I henholdsvis Gorgias og Bog I i Republikken fordømmer de dygden af retfærdighed, dikaiosunê, som en kunstig bremse til egeninteresse, en skam, som skal ses gennem de kloge. Sammen er Thrasymachus og Callicles faldet ind i den folkelige mytologi om moralsk filosofi som 'den immoralist' (eller 'amoralisten'). Dette er måske ikke helt det rigtige ord, men det er nyttigt at have et mærke til deres fælles udfordring - mere generelt for den figur, der kræver en grund til at overholde moralske begrænsninger, og benægter, at dette krav kan imødekommes. [1]På grund af denne delte dagsorden, og fordi Socrates 'tilbagevenden til Callicles kan læses som en skitserende, måske bevidst utilfredsstillende generalprøve for republikken, er det fristende at antage, at de to figurer repræsenterer en enkelt filosofisk position. Men faktisk er Callicles og Thrasymachus på ingen måde udskiftelige; og forskellene mellem dem giver en vigtig casestudie både for Platons metoder og for de filosofiske muligheder, der er åbne for 'immoralisten'. Denne artikel diskuterer disse to figurer strengt som karakterer i Platons fiktion, med lejlighedsvis henvisning til en tredje Platonisk position, Glaucons tale i Republikens bog II og til den sofistiske Antifon som en realistisk modstykke (og måske den historiske original) af alle tre. Thrasymachus var en rigtig person,en berømt retoriker, hvis synspunkter vi kun kender lidt; af Callicles ved vi intet, og han kan endda være Platons opfindelse.[2] Diskussionen fokuserer på de to holdninger i sig selv og deres betydning for Platon; Socrates 'argumenter mod dem vil kun blive drøftet, for så vidt de tydeliggør, hvad Callicles og Thrasymachus selv har at sige.

  • 1. Retfærdighed
  • 2. Thrasymachus om retfærdighed
  • 3. Socrates vs. Thrasymachus
  • 4. Callicles om naturlig og konventionel retfærdighed
  • 5. Socrates vs. Callicles
  • 6. Konklusion: Thrasymachus vs. Callicles
  • Bibliografi
  • Akademiske værktøjer
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Retfærdighed

Hvad er det nøjagtigt, som både Thrasymachus og Callicles afviser? Græsk skelner let mellem 'retfærdighed' som en dyde [dikaiosunê] og abstraktionerne 'retfærdighed' [dikê, undertiden personificeret som en gudinde] eller 'den retfærdige' [til dikaion, den ydre form af adjektivet 'retfærdigt', mask. dikaios]. Historien om disse begreber er kompleks, og det ville være forkert at antage, at græske moralske begreber nogensinde var pænt definerede eller ubestridte. Stadig giver Hesiodos værker og dage (ca. 700 fvt.), En meget tidlig og kanonisk tekst til traditionel græsk moralsk tænkning, en nyttig basislinje til senere debatter. Hesiod definerer ikke retfærdighed, men de uretfærdigheder, han fordømmer, inkluderer bestikkelse, edbrydning, perjury, tyveri, bedrageri og afvisning af skæve dommer fra dommerne. Der er to slags underliggende enhed på denne liste,som hver vedrører retfærdighed til et andet centralt begreb i antik græsk etik. For det første er alle sådanne handlinger forbudt af nomoer. Dette afgørende udtryk kan enten oversættes til 'lov' eller 'konvention', afhængigt af konteksten; nomoi inkluderer ikke kun skriftlige vedtægter, men uskrevne love og traditionelle, socialt håndhævede adfærdsnormer. Hesiod's retfærdige mand er først og fremmest en lovlydig en, og retfærdigheds- og nomosammenslutningen løber dybt ind i græsk tænkning. Nomos er dog også et tvetydigt og åbent koncept: i det femte århundrede fvt kommer sofistikerede tænkere til at bruge det med den meget forskellige følelse af ren konvention - eller, som vi måske nu siger, social konstruktion. Den anden fællesnævner for Hesiodisk uretfærdighed er, at uretfærdige handlinger er sådanne, der typisk bliver anmodet om af pleonexia, bedst oversatte 'grådighed' (se Balot 2001). Den uretfærdige mand er motiveret af ønsket om at have mere [pleon echein]: mere end han har, mere end sin næste har, mere end han har ret til, og i sidste ende alt det, der er at få. Disse polariteter i lovlig / ulovlig og tilbageholdenhed / grådighed bruges senere af Aristoteles til at strukturere hans diskussion af retfærdighed i Nicomachean Ethics V, som på mange måder er en rationel genopbygning af traditionelle græske ideer.

Hesiod beskriver også retfærdighedens oprindelse, autoritet og fordele. Her er han eksplicit:

Søn af Kronos [dvs. Zeus] har fastlagt denne lov [nomos] for mennesker:

Fisk og dyr og vingede fugle

Spis hinanden, da der ikke er nogen retfærdighed [dikê] blandt dem.

Men til mennesker har han givet retfærdighed, hvilket

langt bedst viser sig. Og hvis man ved og er villig til at forkynde, hvad der er retfærdigt, giver

Zevs vidtrækkende rigdom ham. (Værker og dage 276-81)

Retfærdighed stammer fra nomos i betydningen af en guddommelig ordineret lov; og Hesiod understreger, at Zeus 'love håndhæves pålideligt. Straffe kan dog ikke besøges direkte af det uretfærdige individ: snarere lider en hel by for deres leders uretfærdighed, og gengældelse kan falde på en manns efterkommere. Hesiod ser ud til på et tidspunkt at vakle og tillader, at hvis de ugudelige går ustraffet, ville vi ikke have god grund til at være retfærdige (270–3). Tvivl om pålideligheden af guddommelige belønninger og straffe er senere en vigtig del af baggrunden for den umoraliske udfordring; i Republikens bog II klager Adeimantus over, at digterne er inkonsekvente på dette punkt, og alligevel viser belønningen og straffen, de lover, ikke hvad der er godt og dårligt ved retfærdighed og uretfærdighed i sig selv (362d-367e).

Hesiod repræsenterer kun den ene side af den tidlige græske moralske tanke. Den anden grundlæggende digter af den græske tradition, Homer, har mindre at sige eksplicit om retfærdighed; mere vigtigt for senere debatter er hans bredere opfattelse af aretê, der kan være lige så godt oversat 'dyd' eller 'fremragende'. Retfærdighed forstås at være en del af aretê; eller, som vi ville sige, det er en dyd. Mere specifikt er det dyden, der styrer sociale interaktioner og godt medborgerskab eller lederskab. I Ilias og Odysseyes verden forstås aretê som det sæt færdigheder og evner, der sætter nogen - paradigmatisk, en ædel kriger - i stand til at fungere med succes i sin sociale rolle. Den homeriske krigers vigtigste dyder er mod og praktisk intelligens, der gør det muligt for ham at være en effektiv 'taler af ord og gør gerninger'.[3]

Nu kan denne 'funktionelle' opfattelse af dyd, som vi kan kalde det, let komme i konflikt med Hesiodiske ideer om retfærdighed. I Platons Meno har Meno en opdateret version af den funktionelle opfattelse og hævder, at en manns dyd består i den politiske evne til at skade ens fjender og hjælpe ens venner uden at påføre sig selv skade (71e). En sådan opfattelse ville i det mindste have været forståelig for Homers krigere; men det ser ud til at indebære at opgive de Hesiodiske principper om retfærdighed. Når den dygtige mand optræder som dommer, afsiger dom i overensstemmelse med loven, eller afgiver han uanset hvilke kendelser ('skæve' dem, der er efter Hesiod's standarder), hjælper hans venner?

Platons karakterer arver således en kompleks moralsk tradition, hvor retfærdighedsbegrebet er formet af modstridende pres. Græsk moralsk debat fra det femte århundrede er stærkt formet af forskellige tænkers kamp for at forene disse 'funktionelle' og 'Hesiodiske' ideer om dyderne (se Adkins 1960). Og republikken Gorgias og Bog I sørger for at lokalisere Callicles og Thrasymachus i netop denne sammenhæng. I Gorgias er Socrates 'første samtalepartner retorikeren Gorgias, der føres ind i selvmodsigelse af hans usikkerhed i spørgsmålet om, hvorvidt hans erhverv inkluderer undervisning og praksis for retfærdighed. Hans studerende Polus afviser Gorgias 'foregivelser for retfærdighed og hævder, at selv om det måske er mere beundringsværdigt end uretfærdighed, er uretfærdighed mere gavnlig for dens udøver. Socrates viser, at Polus 'Også holdning er i sidste ende usammenhængende, og derfor er scenen indstillet til, at Callicles skal afvise retfærdighed (som konventionelt forstået) helt og argumenterer for, at den hverken er beundringsværdig eller gavnlig. Republikken skildrer en markant lignende dialektisk progression, igen fra alder til ungdom og fra respektabilitet til hensynsløshed. Det begynder med en diskussion mellem Sokrates og den ældre, anstændigt tilsyneladende forretningsmand Cephalus, der tilbyder (eller i hvert fald samtykker til Socrates 'forslag om) en markant' Hesiodisk 'beretning om retfærdighed som at fortælle sandheden og vende tilbage, hvad man skylder (331c). Men Cephalus 'søn Polemarchus, ved at' arve 'argumentet, gloser tilbage, hvad man skylder i meno-eske termer: retfærdighed yder hjælp til ens venner og skade på ens fjender (332a-b). Vi ser ud til at bevæge os i et fall fra Hesiod til en degenereret version af den 'funktionelle' opfattelse, der udtrykker den athenske politik i en æra med brutal, næsten gangsterlignende fraktionskonflikt. Således afslører republikken Gorgias og Bog I begge et samfund i en eller anden moralsk forstyrrelse: De bruger generationsændring for at dramatisere moralsk konflikt og ustabilitet og måske et tilbagegang af traditionelle værdier. I begge tilfælde er resultatet, som Socrates skal reagere på, en fuldt ud dannet udfordring til almindelige opfattelser af retfærdighed. Retfærdighed kan ikke være på samme tid (1) den Hesiodiske dyde af den gode nabo og solide borger, der involverer lydighed mod lov og tilbageholdelse af pleonexia, og (2) en del af aretê, der er funktionelt forstået,i et samfund, hvor pleonexia og lovovertrædelse (eller selvbetjenende lovgivning) kan være centrale strategier for politisk og økonomisk succes. Desuden er det fra synspunktet om den funktionelle opfattelse uklart, hvorfor (1) vælger noget værdifuldt - alt, hvad der fortjener navnet på en dyd - overhovedet.

2. Thrasymachus om retfærdighed

Selvom Gorgias næsten helt sikkert blev skrevet først af de to dialoger, er Thrasymachus den enklere figur, som man skal begynde med. Hans holdning er forskudt af hans opførsel: han går ind i diskussionen "som et vildt dyr ved at springe" (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 her og igennem, undertiden med mindre revisioner), og denne tone med utålmodig aggression opretholdes gennem hele sin diskussion med Socrates. På trods af sin iver efter debat tilbageholder Thrasymachus, en professionel sofist, sin definition af retfærdighed, indtil Socrates 'andre samtalepartnere har lovet ham betaling for det. Så fra starten af er Thrasymachus afbildet som revet mellem de karakteristiske drev i de to nedre dele af sjælen, der er identificeret i bog IV i republikken: den appetitvækkende del [epithumêtikon], som lyster efter penge,og den livlige del [thumos], der elsker konkurrence og sejr. Selvom han beviser en ret vag debatter, bruges Thrasymachus 'ræsonneringsevner kun som et middel til disse andre, ikke-rationelle mål. Og denne nedrygning af rationalitet til en strengt instrumentel rolle er, som vi opdager i bog IV, konstitutiv for uretfærdighed, som Platon forstår det.

Thrasymachus foreslår til sidst et rungende slagord:”Retfærdighed er intet andet end fordelen ved den stærkere” (338c2–3). Han forklarer, at hver slags regime (demokratisk, oligarkisk osv.) Udarbejder love i det regerende partis interesse i det (massen af fattige mennesker i et demokrati eller de rige i et oligarki).”Og de erklærer, hvad de har lavet - hvad der er til deres egen fordel - for at være lige til deres fag…. Dette er, hvad jeg siger, retfærdighed er den samme i alle byer fordelen ved det etablerede regime”(338e-339a). Takket være denne glans af den 'stærkere' med hensyn til den herskende magt, er Thrasymachus 'position ofte blevet fortolket som en form for' konventionalisme ': retfærdighed i et givet samfund er uanset hvad lovgivningen i dette samfund dikterer (dvs. så han kynisk forklarer, hvad der tjener det regerende partes interesser). Denne konventionelle læsning af Thrasymachus er ikke helt rigtig, men den giver et praktisk udgangspunkt for at se, hvad han har i tankerne. Den konventionelle position kan ses som en mere formel version af den Hesiodiske sammenhæng mellem retfærdig adfærd og lovlydighed og involverer ikke nødvendigvis den kyniske spin, som Thrasymachus giver den: i Xenophons Memorabilia argumenterer Socrates selv for, at den lovlige [nomimon] og de lige [dikaion] er de samme (IV 4). Tættere på Thrasymachus i ånd er den konventionelitet, der findes i de overlevende fragmenter af On Truth af sofisten Antifon. Ifølge Antifon overtræder "retfærdighed [dikaiosunê] derfor ikke reglerne [nomima] i den by, hvor man er borger" (tr. Gagarin og Woodruff 1995). Antifon fortsætter med at kontrastere disse regler for retfærdighed,som frustrerer vores natur og kun håndhæves uregelmæssigt med de autoritative naturlove [phusis]. (Denne kontrast mellem nomos og fusis er afgørende for Callicles 'position; den tages ofte og sandsynligvis som en central rolle i sofistikeret tanke: se nedenfor afsnit 4.)

Thrasymachus mangler den teoretiske ramme, hvormed Antiphon foretager sin sag og gør ikke brug af naturbegrebet. Desuden ser hans slogan, "Retfærdighed er intet andet end fordelene ved herskerne", ved nærmere undersøgelse, faktisk ikke ud som konventionelitet. For Thrasymachus behandler det som udskifteligt ikke kun med 'Retfærdighed er fordelene ved den stærkere', men med et tredje slogan: 'Retfærdighed er fordelene ved en anden person' (343c). Tolke har drøftet, hvordan disse slogans, hvis overhovedet, kan forenes, da de langt fra er ækvivalente (se Chappell 1993). Hvad nu for eksempel, hvis jeg er den stærkeste: tjener bare opførsel fra min side 'en anden' eller mig selv? Værre er det, at enten "fordelen ved den stærkere" eller "fordelen med linealen" tages strengt som en generel definition,så ville en voldsom tyrannes selvbetjenende opførsel blive talt som retfærdig; men Thrasymachus beskriver i overensstemmelse med normal brug tyranen som fuldstændig uretfærdig (344a-c) - og roser ham for at være sådan.

Løsningen på puslespillet er ligetil. Thrasymachus planlægger ikke sine slogans som generelle definitioner - heller ikke som bekræftelser af konventionelitet, selvom han måske håber, at de vil arve en vis plausibilitet fra den overfladiske lighed med det populære syn. Snarere beskriver sloganerne, hvad Thrasymachus ser som standardeffekterne af retfærdig opførsel, idet man antager den traditionelle Hesiodiske forståelse af, hvad retfærdighed er (dvs. lydighed mod nomos og tilbageholdenhed af pleonexia). Thrasymachus sigter ikke mod at erstatte eller revidere den traditionelle opfattelse, der blev introduceret tidligere af Cephalus som grundlinjen for diskussionen, men snarere at tilbyde en kynisk kommentar til retfærdighed, der er forstået således. Manden, der gør som Hesiod roser, tjener de kræfter, der er; mere generelt ved at give mulighed for selvberigelse,han tjener alle andre, som er villige og i stand til (som vi stadig siger) at drage fordel af ham. Kombineret med dette punkt om virkningerne af retfærdighed er en lige så kynisk tese om sprog 'retfærdighed': nemlig at en vigtig måde, hvorpå de politisk stærke drager fordel af de svage, er ved manipulativt at knytte en selvbetjenende sans til dette magtfulde udtryk.

Samlet set er Thrasymachus 'dagsorden at hævde to afbrydende teser, en om virkningerne af retfærdighed og en om brugen af udtrykket' retfærdighed ': hans bekymring handler mindre om filosofisk analyse end sociologi. Derfor begynder han som en god socialvidenskabsmand og hævder at skelne den underliggende enhed bag overfladisk forskellige fænomener: love adskiller sig fra polis til polis, afhængigt af arten af det gældende regime, men virkelig er de overalt de samme når de tjener magterne det være (338e). Derfor er også hans proklamation om, at retfærdighed er 'intet andet' end fordelen ved den stærkere: lokaliseringen er en af kynisk debunking, der markerer hans eget syn som en 'gennemgående' og afmystificering.

Imidlertid er denne afbrydelse ikke og kan ikke baseres rent på filosofisk neutral 'sociologisk' observation. Thrasymachus er afhængig af et yderligere par antagelser, som vi også kan finde på skærm i andre sofistikerede og moderne tekster. Den ene er, at rigdom og magt, og de fornøjelser, de har råd til, er de varer, som vores 'fordel' skal vurderes til. Den anden er, at disse varer er nul-sum: for et medlem af et samfund at have flere af dem er for et andet at have mindre. Derfor tjener min retfærdighed, der involverer respekt for andres ejendom og politiske rettigheder, andres 'gode', 'fordel' og 'lykke' (alle tilsvarende vilkår i denne sammenhæng) for andre mennesker og ikke min egen (343b-344c). Kun i betragtning af disse antagelser fanger Thrasymachus 'falske teser de vigtigste fakta om retfærdighed,som han helt klart mener, at de gør. Hans dristigste, omend implicitte påstand, er faktisk, at der ikke er noget mere at sige om det - intet andet niveau af analyse, der er værd at forfølge, såsom indflydelse af retfærdighed på ens psykologiske tilstand eller på ens forhold til andre mennesker eller med guderne.

Denne opfattelse af det gode former til gengæld Thrasymachus 'antagelser om rationalitet. Den intelligente mand for ham er en der, der anerkender disse 'kendsgerninger', optræder tydeligt for at opnå sin egen fordel. Når Socrates spørger, om han da mener, at retfærdighed er en vice, definerer Thrasymachus i stedet det som en intellektuel mislykket:”Nej, bare meget højt sindet enkelhed,” mens uretfærdighed er”god dom” og skal”inkluderes med dyd og visdom”(348c-e). Denne opfattelse af rationalitet som den klare øje forfølger ens eget gode kommer også til udtryk i Thrasymachus 'opfattelse af den' virkelige hersker '.

Dette ideal om den 'rigtige hersker' fremkommer kun som en del af Thrasymachus 'stilling under forhør af Socrates. I betragtning af Thrasymachus 'tilsyneladende modstridende slogans har Socrates ingen vanskeligheder med at åbne med en klassisk elenchus - det vil sige en tilbagevenden, der fremkalder en modsigelse fra samtalens egen tro (339b-340b). Dette beskæftiger tre formodende Thrasymachean-lokaler: (1) at gøre, hvad herskerne foreskriver er bare; (2) At gøre det, der er til fordel for herskerne, er retfærdigt; (3) undertiden ordinerer herskere, hvad der ikke er til deres fordel. Det følger heraf, at (4) i nogle tilfælde er det både retfærdigt og uretfærdigt at gøre, som herskerne foreskriver. Under antagelsen af, at intet kan være både retfærdigt og uretfærdigt, skal et af kravene (1) - (3) opgives. Det kommer som en overraskelse, at Thrasymachus vælger at afvise (3),hvilket synes at være et spørgsmål om åbenlyst faktum i stedet for (2). Platon understreger pointen ved at få Cleitophon og Polemarchus til at rekapitulere argumentet, idet førstnævnte velgørende antydede, at Thrasymachus mente, at den retfærdige er uanset hvad de stærkere dekret synes, det er til hans fordel (i virkeligheden en ændring af (2), der ville fjerne modsigelsen): en opløsning, som Thrasymachus kraftigt afviser (340a-c). I stedet bekræfter han, at 'strengt taget', ingen hersker nogensinde fejler. Hans pointe er, at en lineal er en udøver af et håndværk [technê], ligesom en læge; når han i lokaler (1) og (2) taler om linealen, er det netop eller "i streng forstand". Og denne ekspert hersker qua hersker pr. Definition fungerer som hans håndværk kræver.med den førstnævnte velgørende antydet, at Thrasymachus betød, at den retfærdige er uanset hvad de stærkere forordninger tænker det er til hans fordel (i virkeligheden et ændringsforslag til (2), der ville fjerne modsigelsen): en løsning, som Thrasymachus heftigt afviser (340a-c). I stedet bekræfter han, at 'strengt taget', ingen hersker nogensinde fejler. Hans pointe er, at en lineal er en udøver af et håndværk [technê], ligesom en læge; når han i lokaler (1) og (2) taler om linealen, er det netop eller "i streng forstand". Og denne ekspert hersker qua hersker pr. Definition fungerer som hans håndværk kræver.med den førstnævnte velgørende antydet, at Thrasymachus betød, at den retfærdige er uanset hvad de stærkere forordninger tænker det er til hans fordel (i virkeligheden et ændringsforslag til (2), der ville fjerne modsigelsen): en løsning, som Thrasymachus heftigt afviser (340a-c). I stedet bekræfter han, at 'strengt taget', ingen hersker nogensinde fejler. Hans pointe er, at en lineal er en udøver af et håndværk [technê], ligesom en læge; når han i lokaler (1) og (2) taler om linealen, er det netop eller "i streng forstand". Og denne ekspert hersker qua hersker pr. Definition fungerer som hans håndværk kræver. I stedet bekræfter han, at 'strengt taget', ingen hersker nogensinde fejler. Hans pointe er, at en lineal er en udøver af et håndværk [technê], ligesom en læge; når han i lokaler (1) og (2) taler om linealen, er det netop eller "i streng forstand". Og denne ekspert hersker qua hersker pr. Definition fungerer som hans håndværk kræver. I stedet bekræfter han, at 'strengt taget', ingen hersker nogensinde fejler. Hans pointe er, at en lineal er en udøver af et håndværk [technê], ligesom en læge; når han i lokaler (1) og (2) taler om linealen, er det netop eller "i streng forstand". Og denne ekspert hersker qua hersker pr. Definition fungerer som hans håndværk kræver.

Det viser sig, at Thrasymachus er lidenskabeligt forpligtet til dette ideal om den rationelle hersker 'i streng forstand', fortolket som den intelligent udnyttende tyrann, og Socrates 'argumenter mod ham snart nul ind på det. Desuden er idealet for den rationelle hersker hjørnestenen i Platons egen politiske filosofi, der snart skal uddybes som 'filosof-konge' af Republik V-VII (og igen senere i sin dialog Statsmand). Så det er meget slående, at det først introduceres i republikken ikke som et sokratisk, men et thrasymachskt koncept. Platon ser således ud til at markere den som en idé tildelt fra den sofistikerede fjende; det er i hvert fald et dyrebart stykke fælles grund, der kan give et udgangspunkt for argumentation.

Inden man kort henvender sig til Socrates 'modarkiver, er det værd at spørge, hvad Thrasymachus' ideal om 'herskeren i streng forstand' tilføjer til hans beretning om retfærdighed. Det ser ud til at bekræfte, at han ikke er nogen konventionel, da dette synspunkt involverer at behandle alle anerkendte love som lige, mens på hver side af Thrasymachus regnes ikke enhver hersker eller lovgivning som den rigtige ting. Mere problematisk gør Thrasymachus 'glorificering af tyranni retroaktivt tvetydig hans slogan,' Retfærdighed er fordelene ved den stærkere '. Hans ros af den ekspert-tyrann (343b-c) antyder, at dette slogan ud over de tidligere afbrydede teser også kan udgøre en revisionistisk normativ påstand: det er, at det virkelig er rigtigt og korrekt, en del af den rette orden af ting, for de stærke til at drage fordel af de svage. Dette er netop påstanden om, atsom vi vil se, udtrykkes i Gorgias ved Callicles 'teori om' naturlig retfærdighed '. Hvis Thrasymachus også betyder at hævde denne påstand, har han, som Callicles, åbenlyst det, vi måske kan kalde et moralsk verdenssyn - et synspunkt, det vil sige om, hvordan verden burde være. (Dette er en af grundene til, at mærket 'umoralisme' sandsynligvis ikke er helt rigtigt for nogen af dem.) Som vi har set, flirter Thrasymachus imidlertid kun med revisionen af almindeligt moralsk sprog, som dette synspunkt ville antyde; når Socrates antyder, at retfærdighed ifølge ham er en skæve og uretfærdighed en dyd, forsøger han først at undgå sådanne moralske kategorier helt (348c-d). Denne tøven synes at markere Thrasymachus som fanget i en delikat og ustabil dialektisk måde-station: hans debunking kommer 'ind' mellem 'konventionalisme og en fuldt udblæst Calliclean vending af moralske værdier,markering af et punkt, hvor det traditionelle sprog "retfærdighed" er blevet udfordret og afmystificeret, men der er ikke fundet nogen tilfredsstillende måde at omdisponere det på.

3. Socrates vs. Thrasymachus [4]

Efter den åbne elenchus, der fremkalder Thrasymachus 'ideal om den virkelige hersker, tilbyder Socrates en serie på fem argumenter, hvoraf de tre første drejer sig om den delte hypotese om, at afgørelse er et håndværk [technê]. Socrates 'første argument (341b-342e) er, at ægte kunsthåndværk, såsom medicin, er uinteresseret, der tjener noget godt adskilt fra praktiserende læger: slutningen, der serveres af lægen qua læge, er patientens helbred. Så Thrasymachus 'egoistiske tyrann kan ikke udøve et håndværk; den rigtige lineal, der korrekt forstås, er den, der sagkyndigt tjener sine svagere subjekter. Dette argument modstås bittert af Thrasymachus (343a-345e). Med det, der ser ud som ægte afsky, overtrækker han Socrates for infantil naivitet: han kan lige så godt hævde, absurd,at hyrder og koherder fede deres flokke til gavn for fårene og køerne selv. For at bekræfte og tydeliggøre sin holdning, tilbyder Socrates et yderligere argument om lønindtjening (345e-347d). Det er netop fordi rigtigt håndværk (såsom medicin og, Sokrates insisterer på, at også hyrde) ikke i sig selv er til gavn for deres udøvere, at ekstrinsik 'løn' gives til gengæld; og den bedste 'løn' for en hersker er ikke at blive styret af nogen, der er værre end ham selv. Så igen praktiserer den thrasymachiske hersker ikke virkelig et håndværk.og den bedste 'løn' for en hersker er ikke at blive styret af nogen, der er værre end ham selv. Så igen praktiserer den thrasymachiske hersker ikke virkelig et håndværk.og den bedste 'løn' for en hersker er ikke at blive styret af nogen, der er værre end ham selv. Så igen praktiserer den thrasymachiske hersker ikke virkelig et håndværk.

For det tredje argumenterer Socrates for, at Thrasymachean-reglen er formelt eller strukturelt i modsætning til det ægte håndværk (349a-350c). En håndværker forsøger ikke at "overgå" [pleonektein] medarbejdere, men at gøre det samme som de, dvs. at udføre, hvad handlingen kræver. Den retfærdige person, der ikke søger at "overgå" andre bare mennesker, passer til dette mønster, mens den thrasymachiske hersker igen ikke gør det. Og da håndværk er et paradigme af godhed og kløgtighed inden for sit specialiserede område, "har en retfærdig person vist sig at være god og klog og en uretfærdig uvidende og dårlig" (350c). Socrates betragter dette som ækvivalent med at vise, at”retfærdighed er dyd og visdom, og at uretfærdighed er vice og uvidenhed” (350d). Brugen af pleonektein i dette argument er forvirrende og måske forvirret, men det rejser et interessant punkt:varerne realiseret ved ægte håndværk er ikke nul-sum. Lægens gendannelse af patientens helbred gør ingen andre mindre sunde; hvis en musiker spiller i melodi, kan det også være en anden.

Alle disse argumenter er afhængige af hypotesen om, at den 'rigtige hersker' praktiserer et håndværk [technê] og appellerer til forskellige strukturelle træk ved håndværk for at fastslå, hvad den reelle afgørelse består i. Dette er ikke så tangentielt for Thrasymachus 'retfærdighedsregning som den ser ud til, for det er en måde at rejse det helt grundlæggende spørgsmål om, hvordan retfærdighed er relateret til praktisk fornuft. Den rigtige hersker er for både Sokrates og Thrasymachus et ideal for et vellykket rationelt agentur; og det anerkendte håndværk tilvejebringer en model til at stave, hvad det ideal skal involvere. Ved at spørge, hvordan afgørelse som en teknê ville være - selvinteresseret eller anden rettet, dedikeret til nul-sum-mål eller ej - adresserer de virkelig et mere generelt og stadig vigtigt sæt spørgsmål:hvad består praktisk grund som sådan i? Kan det reduceres til den intelligente forfølgelse af egeninteresse, eller indebærer det en vis lydhørhed for ikke-selvinteresserede grunde? Og under denne tvist ligger en mere grundlæggende uenighed om arten af det gode, som den rationelle person antages at forfølge: består det i nul-sum varer som rigdom og magt (og de fornøjelser, der antages at afhænge af dem), eller i varer, der måske opnås på et kooperativ snarere end på en pleonektisk måde?eller i varer, der måske opnås på et kooperativ snarere end på en pleonektisk måde?eller i varer, der måske opnås på et kooperativ snarere end på en pleonektisk måde?

Når han først har konstateret, at retfærdighed med håndværk og dyder er en anden-rettet form for praktisk grund, der er rettet mod ikke-nul-sum-varer, vender Socrates direkte til at overveje dens natur og kræfter mere direkte. Uretfærdighed, hævder han, er af naturen en årsag til uenighed, strid og derfor manglende styrke og ineffektivitet (351a-352b). Selv en bande af tyve kan kun fungere med succes, når de bare er indbyrdes. Ligeledes inden for menneskets sjæl: retfærdighed er det, der harmoniserer sjælen og gør en person effektiv. På dette tidspunkt giver Thrasymachus mere eller mindre op på diskussionen, men Socrates tilføjer et femte argument som”coup de nåde” (352d-354c): retfærdighed som sjælens dyd (konklusionen af det tredje argument) er det, der muliggør sjælen til at udføre sine funktioner godt, så den retfærdige person lever godt og lykkeligt. Dette er en nær forfader til det berømte 'funktionsargument', som Aristoteles anvendte i Nicomachean Ethics I.7: det viser, at Platon (og for den sags skyld Aristoteles) på ingen måde afviser den 'funktionelle' opfattelse af dyd som sådan. Tværtimod udgør hele republikens argument et bevis på, at det kan forenes med kravene fra Hesiodic retfærdighed, hvis vi kun forstår rigtigt, hvad en vellykket menneskelig funktion består i.

Fokus er nu, hvor det efter Platons opfattelse virkelig hører hjemme: om retfærdighedens psykologi og dens virkninger på den menneskelige sjæl. Faktisk udgør disse to sidste argumenter en skitse af, hvad retfærdighed i sjælen er - en skitse, som resten af republikken, og især bog IV, stort set er en uddybning. Retfærdighed er en dyd af sjælen - på en måde er det dyden par excellence, da den ved at forene sjælen (som den gør byen eller enhver menneskelig gruppe) gør det muligt for de andre dyder at udøves i en vellykket handling.

Samlet set er det slående, hvad Socrates 'argumenter mod Thrasymachus udelader. De gør intet for at angribe Thrasymachus 'første debunking teser om virkningerne af retfærdig adfærd og brugen af moralsk sprog; faktisk er disse aldrig rigtig udfordret, medmindre du tæller et påfaldende tillægsbilag til argumentet i Bog X (612a-3e). Book I-argumenterne tager i stedet deres mål dybere påstande Platon bestrider: nemlig Thrasymachus 'antagelser om praktisk rationalitet og fordel eller det gode, der er anvendt i hans opfattelse af den' rigtige hersker '. Socrates 'større argument i Books II-IX vil også fokusere på disse dybere påstande og give alternative forestillinger om god, rationalitet og politisk visdom. Imidlertid præsenteres denne større retfærdiggørelse af retfærdighed som et svar ikke direkte på Thrasymachus,men til en gentagelse af hans argument, som Glaucon og Adeimantus tilbyder (i håb om at blive tilbagevist) i bog II. Og da deres version af den immoralistiske holdning afviger på væsentlige måder fra dens inspiration, er det noget vildledende at behandle republikken som en helhed som et svar på Thrasymachus. Tværtimod bekræfter denne arbejdsdeling, at Thrasymachean debunking for Platon er dialektisk foreløbig. Det er nyttigt til dets fjernelse af konventionelle antagelser og hykleriske baner snarere end at være en fuldt modstander eller alternativ.det er noget vildledende at behandle republikken som en helhed som et svar på Thrasymachus. Tværtimod bekræfter denne arbejdsdeling, at Thrasymachean debunking for Platon er dialektisk foreløbig. Det er nyttigt til dets fjernelse af konventionelle antagelser og hykleriske baner snarere end at være en fuldt modstander eller alternativ.det er noget vildledende at behandle republikken som en helhed som et svar på Thrasymachus. Tværtimod bekræfter denne arbejdsdeling, at Thrasymachean debunking for Platon er dialektisk foreløbig. Det er nyttigt til dets fjernelse af konventionelle antagelser og hykleriske baner snarere end at være en fuldt modstander eller alternativ.

4. Callicles om naturlig og konventionel retfærdighed

Intet er kendt for nogen historiske Callicles, og det er underligt, at en sådan kraftfuld personlighed ikke ville have efterladt spor i den historiske fortegnelse. Alt, hvad vi kan sige på grundlag af selve Gorgias, er, at han er en athensk aristokrat med politiske ambitioner og personlige forbindelser til Gorgias. ER Dodds bemærker, at "med sandsynlighed for Platons sædvanlige praksis" er sandsynlighederne stærkt imod, at "Callicles" blot er en litterær opfindelse (1959, 12); men som Dodds også bemærker, er det fristende at se i Callicles et fragment af Platon selv - måske en skræmmende vision om, hvad han måtte have været uden Socrates (1959, 14). Under alle omstændigheder markerer Gorgias ham gentagne gange som en slags antites eller dobbelt for Sokrates som den paradigmatiske filosof. Socrates åbner deres debat med en noget jokey undersøgelse af, hvor meget de to har til fælles (481c-d);de udveksler senere taler, der argumenterede for deres diametralt modsatte levevis med gentagne henvisninger til de kontrasterede brødre Zethus og Amphion i Euripides 'skuespil Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Disse dramatiske berøringer udtrykker den filosofiske virkelighed: Callicles er mere end nogen anden karakter i Platon Socrates 'filosofiske antitese og polære modsætning.

Callicles 'version af den immoralistiske udfordring viser sig at involvere fire hovedbestanddele, som jeg vil drøfte i rækkefølge: (1) en kritik af konventionel retfærdighed, (2) en positiv beretning om' retfærdighed i henhold til naturen ', (3) en teori af dyderne, og (4) en hedonistisk opfattelse af det gode.

(1) Callicles 'kritik af konventionel retfærdighed fremgår af hans diagnose af Polus' fiasko i det foregående argument. Polus havde beskyldt Gorgias for at have bukket under for skam ved at acceptere Socrates 'forslag om, at han ville lære retfærdighed for enhver studerende, der ikke kender det; Callicles beskylder Polus for at have bukket under for at skamme sig selv og blive narret af Socrates, hvis argumenter sidestiller mellem naturlige og konventionelle værdier. I henhold til konventionen [nomos] er det at gøre uretfærdighed mere skammeligt end at lide det, som Polus tilladte; men”af natur er alt, hvad der er værre, også mere skammeligt, som at lide det, der er uretfærdigt” (483a, tr. her og i hele Zeyl, undertiden revideret). Kallikler lokaliserer stammens oprindelse i en sammensværgelse af de svage:”De mennesker, der indstiller vores love, er de svage og de mange … de tildeler ros og skyld med sig selv og deres egen fordel i tankerne” (483b). Denne diagnose af almindeligt moralsk sprog som en maske til egeninteresse minder om Thrasymachus; men der er også en kontrast, for Thrasymachus præsenterede lovene som tilpasset til at tjene de stærke, dvs. herskerne. Callicles er måske mere snævert fokuseret på demokrati, som han skildrer som tyranni for de mange over det usædvanlige individ. De mange”støber de bedste og mest magtfulde blandt os… og med charme og indantiver underlægger vi dem i slaveri og fortæller dem, at man ikke skal få mere end hans retfærdige andel” (483e-484a).men der er også en kontrast, for Thrasymachus præsenterede lovene som tilpasset til at tjene de stærke, dvs. herskerne. Callicles er måske mere snævert fokuseret på demokrati, som han skildrer som tyranni for de mange over det usædvanlige individ. De mange”støber de bedste og mest magtfulde blandt os… og med charme og indantiver underlægger vi dem i slaveri og fortæller dem, at man ikke skal få mere end hans retfærdige andel” (483e-484a).men der er også en kontrast, for Thrasymachus præsenterede lovene som tilpasset til at tjene de stærke, dvs. herskerne. Callicles er måske mere snævert fokuseret på demokrati, som han skildrer som tyranni for de mange over det usædvanlige individ. De mange”støber de bedste og mest magtfulde blandt os… og med charme og indantiver underlægger vi dem i slaveri og fortæller dem, at man ikke skal få mere end hans retfærdige andel” (483e-484a).at fortælle dem, at man ikke skal få mere end hans retfærdige andel”(483e-484a).at fortælle dem, at man ikke skal få mere end hans retfærdige andel”(483e-484a).

Denne retorisk stærke kritik af retfærdighed indviede en holdbar filosofisk tradition: Nietzsche, Foucault og deres efterfølgere i forskellige projekter inden for slægtsforskning og 'afmaskning' er alle Callicles 'arvinger. I den gamle kontekst hører Callicles 'tale til en fremtrædende sofistikeret genre, hvor institutionerne i det menneskelige samfund, såsom lov og sprog, forklares med en beretning om deres oprindelse, så egenskaber på grund af' natur '[fusis] og dem, der skyldes 'konvention' (dvs. menneskelig beslutning eller social konstruktion) [nomoer] er adskilt. [5]Dette analyseprojekt (og ofte debunking) kan ses som en udvidelse til den menneskelige verden af Presokratisk naturvidenskab med dets forsøg på at identificere de evige forklarende principper [archai] bag de stadigt skiftende, forskellige fænomener i kosmos. Callicles 'slægtsforskning af moral, ligesom Glaucon i Republik II, præsenterer pleonexia som et evigt og universelt første princip om menneskelig natur; og han går videre end enten Thrasymachus eller Glaucon ved at tage denne natur som grundlag for en positiv norm.

(2) Natural Justice: Callicles 'opsigelse af konventionel retfærdighed er bundet med en ringende påtegning af dets modsatte, det retfærdige' ifølge natur ' faktisk er hans åbningstale måske vores vigtigste tekst til den sofistikerede kontrast mellem natur [fusis] og konvention [nomoer]. Nomos er som nævnt ovenfor (i afsnit 1) først og fremmest lov i al sin storhed, der tilskrives af Hesiod til Zeus vilje. Men i sofistikerede sammenhænge bruges nomoer ofte til at udpege en norm eller institution som blot et spørgsmål om social konstruktion. Derfor varierer nomoer fra polis til polis og nation til nation og kan ændres ved vores beslutninger. Hvad derimod i modsætning er en slags etisk og politisk 'givet', der løber ud over vores ønsker eller tro;og kontrasten involverer i det mindste en implicit privilegering af naturen som i sig selv autoritativ (se Kerferd 1981a, kapitel 10).

Konsekvenserne af nomos-phusis-kontrasten afhænger af, hvordan det 'naturlige' forstås. Callicles appellerer både til menneskets natur og dyreverdenen:”både blandt de andre dyr og i hele byer og racer af mennesker viser det [naturen], at dette er, hvad retfærdighed er besluttet at være: at den overordnede regel den underordnede og har en større andel end de”(483d). Han tilføjer to eksempler på niveauet for 'byer og løb': invasionerne af Grækenland af den persiske kejser Xerxes og af Scythia af sin far Darius (483d-e). Han forestiller sig også et individ i samfundet, der ville udøve overlegenhed fuldt ud: Hvis en mand med stor størrelse evner at kaste vores moralistiske kæder af, “ville han rejse sig og blive afsløret som vores herre, og her ville naturens retfærdighed skinne frem”(484a-b). Hvad naturens retfærdighed udgør er simpelt:det er for den overordnede mand at tilpasse den underordnede magt og ejendele (484c).

På grund af al sin givende lyd har Callicles et ligetil og logisk gyldigt argument her: (1) observation af naturen kan afsløre indholdet af 'naturlig retfærdighed' (2) naturen skal iagttages i de områder, hvor moralske konventioner ikke har noget, nemlig blandt stater og blandt dyr; (3) sådan observation afslører de stærkes dominans og udnyttelse af de svage; (4) Derfor er det naturlig retfærdighed for de stærke at regere over og have mere end de svage. Fra et moderne synspunkt forekommer antagelse (1) sandsynligvis det mest tvivlsomme, for det er i strid med det troværdige princip, mest berømt fremført af David Hume, om, at der ikke kan udledes nogen normative påstande fra rent beskrivende premisser ('intet burde fra en er'). Men så, legitim eller ej, løber denne form for appel til naturen gennem næsten al den eldgamle etik:det er centralt i den morale teori for Platon selv, såvel som Aristoteles, Epikuræerne og stoikerne. Så Socrates's indsigelse er i stedet for (2) og (3): Kallikler får naturen forkert. I sandhed insisterer Socrates senere på, at”partnerskab og venskab, ordnethed, selvkontrol og retfærdighed holder himmel og jord sammen, og guder og mennesker, og det er derfor, de kalder dette univers for en verdensorden, min ven og ikke en udisciplineret verdensforstyrrelse”(507e-508a). Callicles går ind for pleonexia kun fordi han 'forsømmer geometri' (508a): i stedet for rovdyr, bør vi observere og efterligne den ordnede struktur i kosmos som helhed.”Partnerskab og venskab, ordnethed, selvkontrol og retfærdighed holder himmel og jord sammen og guder og mennesker, og det er derfor, de kalder dette univers for en verdensorden, min ven og ikke en udisciplineret verdensforstyrrelse” (507e- 508a). Callicles går ind for pleonexia kun fordi han 'forsømmer geometri' (508a): i stedet for rovdyr, bør vi observere og efterligne den ordnede struktur i kosmos som helhed.”Partnerskab og venskab, ordnethed, selvkontrol og retfærdighed holder himmel og jord sammen og guder og mennesker, og det er derfor, de kalder dette univers for en verdensorden, min ven og ikke en udisciplineret verdensforstyrrelse” (507e- 508a). Callicles går ind for pleonexia kun fordi han 'forsømmer geometri' (508a): i stedet for rovdyr, bør vi observere og efterligne den ordnede struktur i kosmos som helhed.

(3) Callicles 'teori om dyderne: Som med Thrasymachus, er Socrates' svar at trykke på Callicles vedrørende de dybere engagementer, som hans synspunkter afhænger af. Han tilskynder først Callicles til at formulere forestillingen om den 'overordnede', som hans beretning om naturlig retfærdighed indebærer. Callicles har sagt, at naturen afslører, at det bare er for den 'overordnede', 'bedre' eller 'stærkere' at have mere: men hvem er de (488b-c)? I praksis, som Socrates påpeger, er 'de mange', som Callicles har fordømt som svage, faktisk stærkere: De er i stand til, som Callicles selv har klaget, at undertrykke de begavede få. Så ligesom Thrasymachus, når de står overfor det faktum, at herskere undertiden begår fejl i udøvelsen af egeninteresse, skelner Callicles nu den 'styrke', han beundrer, fra den faktiske politiske magt.(Dette gør det uklart, om og hvorfor vi stadig skulle se invasionerne af Darius og Xerxes som eksempler på den 'stærke', der udøvede 'naturens retfærdighed'. Da begge deres ekspeditioner var berygtede fiaskoer, er eksemplerne alligevel temmelig forvirrede.)

Callicles fortsætter med at artikulere (med nogen hjælp fra Socrates) en opfattelse af 'overlegenhed' med hensyn til et par meget traditionelle klingende dyder: intelligens [phronêsis], især om byens anliggender og mod [andreia], som gør mænd “kompetente til at udføre, hvad de har i tankerne, uden at slakke af på grund af åndens blødhed” (491a-b). Dette er den kendte dyder af den homeriske kriger, og påstanden om, at en sådan mand skal belønnes med en 'større andel' er ingen sofistikeret nyhed, men en genindførelse af den homeriske krigsetik: den bedste fighter i dagens kamp fortjener bedst skåret af kødet om natten. Samtidig er Callicles interessant tilbageholdende med at beskrive sin 'overordnede' mand som besiddelse af retfærdighed [dikaiosunê],en dyd, som vi måske havde forventet, at han skulle omdefinere med hensyn til naturens retfærdighed. I stedet ser han ud til at undlade enhver opfattelse af retfærdighed som en dyd; og han afviser eksplicit den fjerde traditionelle dyd, som Platon vil tage som kanonisk i republikken: sôphrosunê, temperament eller moderation.

Denne traditionelle side af Calliclean 'naturlig retfærdighed' er værd at understrege, da Callicles ofte læses som en repræsentant for den sofistikerede bevægelse og deres subversive 'moderne' ideer. (Nietzsche diskuterer for eksempel sofisterne - med enorm beundring - på en måde, der er svært at give mening af, medmindre vi tager Callicles som en hovedkilde (1968, 232–4; og se Dodds 1958, 386–91, Callicles) 'indflydelse på Nietzsches egen tanke).) På trods af Callicles' modstand mod nomos og fusis og hans tilknytning til Gorgias, er denne læsning noget vildledende. Callicles er selvfølgelig ikke en professionel sophist - Socrates nævner faktisk, at han foragter dem (520b). (Hans ven Gorgias taler korrekt en retoriker, dvs. en lærer i offentligt talende - formodentlig en mere praktisk, mindre intellektuelt prætentiøs, og dermed,til Callicles, mere mandig arbejdslinje.) Og Callicles 'ideer er ikke mere udtryk for sofistikeret tænkning (som på ingen måde var ensartet under alle omstændigheder) end af den gamle elitistiske tradition i græsk moralsk tænkning (findes f.eks. også i Theognis) som Homers krigeretik), her udtrykt ved sin argumentation for, at egalitarisme og majoritetsstyre er unaturlige.

(4) Hedonisme: Når først de 'stærke' er blevet identificeret som en hensynsløs intelligent og dristig naturlig elite, opstår et andet punkt på afklaring: af hvad, præcis, fortjener de mere? Socrates pressede allerede på begyndelsen ved på sin sædvanlige måde at stille det i de mindste vendinger: skal den stærkere have en større andel af mad og drikke, eller tøj eller jord? Disse forslag afvises forhåndsfuldt først (490c-d); men Callicles tillader i sidste ende, at spisning og drikke, og endda ridning eller en katamites liv, tæller som tilfælde af den appetitvækkende opfyldelse, han anbefaler (494b-e).

Så det er ikke gjort klart for os, hvilke glæder Callicles selv havde i tankerne - måske er han selv uklar på det punkt. Alt, hvad han siger, er, at den overordnede mand skal”tillade, at hans egen appetit bliver så stor som muligt og ikke begrænse dem. Og når de er så store som muligt, burde han være kompetent til at vie sig til dem i kraft af sit mod og intelligens og fylde ham med alt hvad han måtte have en appetit på på det tidspunkt”(491e-492a). Dette ser ud til at give indholdet af disse lyster helt et spørgsmål om subjektiv præference. Og Callicles til sidst tillader sig selv, uden meget modstand, at blive begået af Socrates til en enkel og ekstrem form for hedonisme: alle fornøjelser er gode, og fornøjelsen er den gode (495a-e). Deres argumenter for denne afhandling er starten på en fascinerende og kompleks græsk debat om fornøjelsens art og værdi, som her forstås som 'udfyldning' eller 'genopfyldning' af en smertelig mangel (f.eks. At fornøjelsen ved at drikke er en påfyldning i forhold til smerter ved tørst). Det er dog svært at være sikker på, hvor meget denne diskussion fortæller os om Callicles, da det er Socrates, der uddyber opfattelsen af glæde som genopfyldning, som den afhænger af. Selv styrken i Callicles 'engagement i den hedonistiske ligning og glæde er usikker. 499b, efter at være blevet tilbagevist af Socrates, tillader han tilfældigt, at nogle fornøjelser er bedre end andre; og som nævnt ovenfor blev hedonisme introduceret i første omgang ikke som en afhandling, han var ivrig efter at foreslå,men som svaret på et spørgsmål kunne han ikke undgå - dvs. den stærkere skulle "have mere" af hvad? Callicles 'filosofiske entusiasme er ikke, forekommer det, for selve fornøjelsen, men for den intensitet, selvhevdelse og ekstravagance, der ledsager dens forfølgelse i storslået skala: han støtter hedonisme for at afvise begrænsningerne af temperament, snarere end omvendt.. En måde at forstå denne temmelig underligt strukturerede position er igen som inspireret af den homeriske tradition. Callicles 'noget ubesværede ideal, den overordnede mand, kan forestilles at have den arrogante storhed fra de homeriske helter, der er større end livet; men hvad denne nye race af helten skal kæmpe for og blive belønnet med forbliver uklar til hans fantasi.til glæde i sig selv, men for den intensitet, selvhåndhævelse og ekstravagans, der ledsager dens forfølgelse i storslået skala: han støtter hedonisme for at afvise begrænsningerne for temperament, snarere end omvendt. En måde at forstå denne temmelig underligt strukturerede position er igen som inspireret af den homeriske tradition. Callicles 'noget ubesværede ideal, den overordnede mand, kan forestilles at have den arrogante storhed fra de homeriske helter, der er større end livet; men hvad denne nye race af helten skal kæmpe for og blive belønnet med forbliver uklar til hans fantasi.til glæde i sig selv, men for den intensitet, selvhåndhævelse og ekstravagans, der ledsager dens forfølgelse i storslået skala: han støtter hedonisme for at afvise begrænsningerne for temperament, snarere end omvendt. En måde at forstå denne temmelig underligt strukturerede position er igen som inspireret af den homeriske tradition. Callicles 'noget ubesværede ideal, den overordnede mand, kan forestilles at have den arrogante storhed fra de homeriske helter, der er større end livet; men hvad denne nye race af helten skal kæmpe for og blive belønnet med forbliver uklar til hans fantasi. En måde at forstå denne temmelig underligt strukturerede position er igen som inspireret af den homeriske tradition. Callicles 'noget ubesværede ideal, den overordnede mand, kan forestilles at have den arrogante storhed fra de homeriske helter, der er større end livet; men hvad denne nye race af helten skal kæmpe for og blive belønnet med forbliver uklar til hans fantasi. En måde at forstå denne temmelig underligt strukturerede position er igen som inspireret af den homeriske tradition. Callicles 'noget ubesværede ideal, den overordnede mand, kan forestilles at have den arrogante storhed fra de homeriske helter, der er større end livet; men hvad denne nye race af helten skal kæmpe for og blive belønnet med forbliver uklar til hans fantasi.

5. Socrates vs. Callicles

Den mest grundlæggende vanskelighed med Callicles 'holdning fremhæves ved Socrates' endelige tilbagevenden ved 497d-499b. Dette er et enkelt og elegant argument, der bringer Callicles 'hedonisme sammen med hans beretning om dyderne som følger (groft sagt): (1) glæde er det gode; (2) gode mennesker er gode ved tilstedeværelsen af gode ting; (3) gode mennesker er de dydige, dvs. de intelligente og modige; (4) de tåbelige og feige oplever sommetider lige så stor glæde som den intelligente og modige, eller endnu mere; (5) Derfor er dårlige mennesker undertiden lige så gode som gode eller endda bedre. Her repræsenterer lokaler (1) og (3) Callicles 'hedonisme og hans beretning om henholdsvis dyderne; (2) og (4) synes ubestridelige; men (1), (2) og (4) tilsammen indebærer (5),som er i konflikt med (3) og alligevel er en modsigelse i termer.

Problemet er indlysende: man kan ikke konsekvent hævde, at glæde er det gode, og at mod og intelligens (som åbenbart ikke er tilfælde af fornøjelse eller derivat deraf eller endda coextensive med det) er varer. Kallikler kunne måske svare, at dyderne er instrumentelt gode: en intelligent og modig person er 'god' i den indirekte forstand, at han generelt og i det lange løb er bedre egnet end andre til at opnå glæden. Men dette er ikke en meget plausibel påstand - mindst af alt i den krigsførende verden af den græske polis, hvor fejen muligvis har en betydelig fordel for at overleve. Og denne "instrumentalistiske" mulighed ville under alle omstændigheder være falsk for Callicles 'ånd. Hans ros for dyre det overordnede menneske udtrykker en uklar, men ægte ånd af beundring (som Thrasymachus med sin 'rigtige hersker') snarere end en beregning af instrumentel brugbarhed. Så callicles er virkelig revet. Han opfordrer Socrates og os til at forfølge to ender, der ikke kun er forskellige, men undertiden uforenelige: glæde og dyderne, når han forstår dem. Dette er måske den første klare formulering af den filosofiske kontrast, der senere vil blive beskrevet i form af 'hældning' og 'pligt' (Kant), eller 'dualismen af praktisk fornuft' (Sidgwick). Og tilfældet med Callicles kan hjælpe os med at se et vigtigt punkt, der ofte er skjult i senere versioner, hvilket er, at en vis konflikt i disse linjer kan opstå, selv hvis ens opfattelse af dyd ikke har noget at gøre med altruisme. Selv for en umoralsk,der er plads til et sammenstød mellem motivationer, der stammer fra selvinteresseret lyst og dem, der stammer fra andre følelser (for eksempel beundring af ens helte) - til et sammenstød mellem de varer, jeg gerne vil have, og den slags person, jeg gerne vil være.

Ligesom hans ros for naturens retfærdighed rejser Callicles 'ikke-instrumentelle tilknytning til hans overordnede menneskes dyder spørgsmålet, om' immoralist 'virkelig er det rigtige udtryk for ham. Han ligner sin fan Nietzsche i at være en formforskyver: til tider ser ud til at angribe legitimiteten af moralske normer som sådan, men på andre tidspunkter tilbyder han det, der ligner hans egen moral, en meget mindre ny og radikal end han ser ud til at ville have os til at tænke. Hvis vi ønsker at bevare udtrykket 'immoralist' for ham, er vi nødt til at tillade, at den grundlæggende immoralistiske udfordring (det vil sige, hvorfor være retfærdig? Eller hvorfor være moralsk?) Kan rejses fra to temmelig forskellige perspektiver. I stedet for at være nogen, der bestrider autoriteten til enhver og alle ikke-selvinteresserede normer som sådan, kan umoralisten være nogen, der har sit eget sæt af sådanne normer (såsom Calliclean dyd),dem, der er i strid med almindelig moral.

Callicles selv ser ikke ud til at være klar over, hvor dybt problemerne med hans syn går. Han reagerer på Socrates 'tilbagevenden ved at fremsætte et ret skulderlignende forslag om, at (i modsætning til hans tidligere eksplicitte insistering) nogle fornøjelser selvfølgelig er bedre end andre (499b). I sidste ende ses Callicles 'position måske bedst som en række skiftende forslag eller impulser - mod konventionel retfærdighed, mod temperament, for den homeriske selvhevdelse af de stærke, for glæder og psykologisk intensitet - snarere end et sammenhængende sæt filosofisk afhandlinger. Den uenige, ubesværede kvalitet af Callicles 'tanke kan faktisk være nøglen til dens evige magt: næsten alle læsere finder noget at friste dem her, og har let efterladt den skurrende fornemmelse af, at den' rigtige 'Calliclean position, uanset hvad vi måtte foretrække det at være,forbliver ubestridt. (Og faktisk af de fire ingredienser i Callicles 'holdning, som jeg har diskuteret, er Socrates' argumenter kun målrettet (3) og (4): hvorvidt (1) og (2) kunne gendannes på nogle linjer, der ikke er afhængige af dem, er en åben spørgsmål.) Denne uro styrkes af et femte træk i Callicles 'holdning, som jeg ikke hidtil har drøftet: hans angreb på selve filosofiens værdi. Det er et fremtrædende tema i Callicles 'åbning, at filosofi, selv om det er en værdifuld del af den liberale uddannelse, er værdig og spild af tid for en seriøs voksen (485e-486d). Filosofiens liv er ubemandet og umodent, antitesen til et hæderligt offentligt liv; Socrates burde 'stoppe denne tilbagevenden' og 'overlade disse finesser til andre'. Callicles 'anti-intellektualisme forhindrer ham ikke i at udvise nogen dygtighed inden for dialektik,og mere engagement i dets normer end de fleste af Socrates 'samtalepartnere (f.eks. på 495a). Men Callicles hævder også, at han kun argumenterer for at behage Gorgias (506c); og til sidst vælger han sig helt ud af diskussionen og trækker sig tilbage i surly tavshed. Hvad der gør denne afvisning af filosofisk dialektisk foruroligende er Callicles 'antydning af, at Socrates' egne positioner er selvbetjenende udtryk for hans engagement i sin egen livsstil - en version af den antagelige antikke græske truisme, som hver mand naturligvis roser sin egen livsstil som bedst. Ifølge Callicles betyder det, at Sokrates skal ændre sin praksis for at få indsigt:”Dette er sandheden i sagen, som du vil vide, hvis du opgiver filosofi og går videre til vigtigere ting” (484c). Callicles er her den første stemme inden for filosofi, der rejser udsigten til, at der er sandheder, som filosofien selv kan skjule for os. Det er en mulighed, som Sokrates klart afviser; men det er svært at se, hvordan han kunne tilbagevise det.

6. Konklusion: Thrasymachus vs. Callicles

En måde at ramme en sammenligning af Thrasymachus og Callicles på er at spørge, hvorfor Platon valgte at repræsentere den tidligere position i Republikken og den sidstnævnte i Gorgias. Det åbenlyse svar er, at forskellene mellem de to sætter dem i meget forskellige forhold til Socrates og hans forsvar af retfærdighed. Socrates og Callicles er antiteser: de adresserer de samme spørgsmål og giver direkte modstridende svar. Hver af dem giver en positiv redegørelse for retfærdighedens natur, baseret på en bredere opfattelse af den menneskelige natur og tingene. Faktisk set på et højt abstraktionsniveau, og hvis vi tillader Socrates den mere positive teori, der findes i republikken, er deres holdninger bemærkelsesværdigt ens. For i republikken ser vi, at Platon faktisk er enig med Callicles om, at de mange skal styres af de overlegne få - dvs.den intelligente og modige - og at det kun er naturligt og retfærdigt for sidstnævnte at have større lykke og glæde end de mange. Hvor de adskiller sig, er i indholdet, de giver til dette delte skema: frem for alt set fra Platons synspunkt er Callicles forkerte med hensyn til arten af det gode, som den overordnede mand sigter mod. Thrasymachus står derimod lige så dialektisk foran både Sokrates og Kallikler, for mens han overbevisende debunker retfærdighed, som det konventionelt er udtænkt, undlader han at give nogen beretning om reel dyd i stedet for. Det nærmeste han kommer på at tilbyde en erstatningsnorm er i hans ros for den sagkyndige rationelle 'rigtige' hersker - et ideal, der forfølges og udvikles mere fuldt ud både af Callicles i Gorgias og af Sokrates i selve republikken.

Så en thrasymachean debunking af konvention kan rydde grunden for udviklingen af enten platonisk eller anti-platonisk moralteori. I selve republikken forfølges Calliclean-stien af Glaucons tale i bog II. Glaucon præsenterer sit angreb på retfærdighed som en omformering af Thrasymachus 'position (358c); men det repræsenterer et betydeligt fremskridt inden for raffinement, og forskellene bringer det tættere på Callicles 'position. Ligesom Callicles beskæftiger Glaucon sig eksplicit med retfærdighedens art og oprindelse, klassificerer det som et instrumentelt god (eller et nødvendigt onde) og lokaliserer dets oprindelse i en social kontrakt. Af natur er vi alle pleonektiske; men da vi står for at tabe mere, end vi kunne få ved unødvendig pleonexia, har vi indgået en kompakt hverken at gøre eller tillade uretfærdighed. Som den berømte 'ring af Gyges' tankeeksperiment viser, er det imidlertid ingen, der har nogen reel forpligtelse til at handle retfærdigt, når de tror, de kan slippe af med uretfærdighed; for hvis nogen kan begå uretfærdighed uopdaget, er der ingen grund til, at han ikke gør det. Glaucon er således enig med Callicles i at identificere retfærdighed som et spørgsmål om konvention og ved at fastholde, at det er i konflikt med vores natur; på den anden side forbliver han hos Thrasymachus ved ikke at formulere nogen alternativ moralnorm; og han afviger fra begge sider ved ikke at stole på den tvivlsomme komplikation ved at dele menneskeheden i to i alt væsentligt forskellige grupper (den angiveligt 'stærke' og 'svage'). Hans holdning ser således ud til at repræsentere den immoralistiske udfordring i en fuldt udviklet, men strømlinet form, som kan reduceres til et simpelt spørgsmål: i betragtning af den konventionelle karakter af retfærdighed og vores egen pleonektiske natur,hvorfor skulle nogen af os være retfærdige i enhver sammenhæng, hvor uretfærdighed ville være rentabel?

Dette er også den udfordring, som sofisten Antifon stiller i de overlevende fragmenter af hans diskussion af retfærdighed i On Truth (se Pendrick 2002 for teksterne til Antiphon, og Gagarin og Woodruff 1995 til oversættelse). Antifon argumenterer for, at retfærdighed kun nogensinde er et spørgsmål om at følge lovene i ens eget samfund; og at der ikke er nogen god grund for nogen til at overholde disse love, når de kan bryde dem uden frygt for opdagelse og straf. For naturen har også sine love, der er i konflikt med samfundets, og overtrædelse af disse straffes ufejlbart. Antifons tekst og mening er uklar på nogle afgørende punkter, men ideen ser ud til at være, at samfundets love kræver, at vi handler imod vores egne interesser ved at begrænse vores dyre natur og begrænse vores naturlige ønsker og fornøjelser;og at det er tåbeligt at overholde disse love, når vi i stedet kan slippe af med at følge naturen. Uden at ville benægte eksistensen af andre samtidige figurer, der arbejder i lignende terræn, kan vi let læse Callicles, Thrasymachus og Glaucon som Platons analyse af Antifon i tre mulige positioner, der skelnes for at tydeliggøre de komplekse filosofiske muligheder involveret i den immoralistiske udfordring. Thrasymachus repræsenterer den i det væsentlige negative, kyniske og krænkende side af den umoraliske holdning, der er baseret på empiriske observationer af verdens måder. Samtidig antyder hans idealisering af den 'rigtige hersker', at dette er en ustabil og ufuldstændig position, der kan føre til en calliclean 'heroisk' form af umoral. Kallikler repræsenterer umoral som en ny moral,afhængig af kontrasterne mellem natur og konvention og mellem de stærke og de svage. Glaucon viser, at umoral kan klare sig uden sidstnævnte: vi er alle medskyldige i den sociale kompakt, der etablerer loven som en bremse for egeninteresse, og vi har alle grund til at snyde det, når vi kan. Dette er, antyder Platons præsentation i sidste ende den mest udfordrende form for den immoralistiske teori; om hele Republikens argument er tilstrækkeligt til at besejre det forbliver et spørgsmål om levende filosofisk debat.i sidste ende den mest udfordrende form for den immoralistiske teori; om hele Republikens argument er tilstrækkeligt til at besejre det forbliver et spørgsmål om levende filosofisk debat.i sidste ende den mest udfordrende form for den immoralistiske teori; om hele Republikens argument er tilstrækkeligt til at besejre det forbliver et spørgsmål om levende filosofisk debat.

Bibliografi

For generelle beretninger om republikken, se Bibliografien til posten, Platons etik og politik i republikken. Følgende er værker citeret i eller som har særlig relevans for den aktuelle post:

Den umoralsk udfordring

  • Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
  • Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, B., 1972, Moralitet, Cambridge: Cambridge University Press (citeret i 1993-udgave).
  • –––, 1985, Etik og filosofiens grænser, Cambridge, messe: Harvard University Press.

Den græske moralske tradition, sofisterne og deres sociale kontekst (inklusive Antifon)

  • Adkins, AWH, 1960, Fortjeneste og ansvar: En undersøgelse i græske værdier, Oxford: Clarendon Press.
  • Balot, RK, 2001, Grådighed og uretfærdighed i klassisk Athen, Princeton: Princeton University Press.
  • Barney, R., 2009, “The Sofistic Movement”, i Gill og Pellegrin 2009, 77–97.
  • Bett, R., 2002, "Er der en sofistikeretik?" Ancient Philosophy, 22: 235–262.
  • Dillon, J. og T. Gergel (red. Og trans.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
  • Dover, K., 1974, græsk populær moral i tiden for Platon og Aristoteles, Oxford: Basil Blackwell.
  • Finkelberg, M., 1998, “Timê og Aretê in Homer”, Klassisk kvartal, 48: 15–28.
  • Furley, DJ, 1981, “Antiphons sag mod retfærdighed” i Kerferd 1981b.
  • Gagarin, M., 2001, “Sandheden om Antifons sandhed”, i essays i antik græsk filosofi VI, A. Preus (red.), Albany: State Univ. fra NY Press.
  • Gagarin, M., 2002, Antifon Atheneren: Oratorium, lov og retfærdighed i Sofistenes tidsalder, Austin: University of Texas Press.
  • Gagarin, M. og P. Woodruff (red. Og trans.), 1995, Tidlig græsk politisk tanke fra Homer til Sofisterne, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gill, ML og P. Pellegrin (red.), 2009, A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Kahn, C., 1981, “Origins of Social Contract Theory in the Five Century BC”, i Kerferd 1981b, 92–108.
  • Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (red.), 1981b, Sofisterne og deres arv, Wiesbaden: Steiner.
  • Morrison, JS, 1963, “Sandheden om Antifon”, Phronesis, 8: 35–49.
  • Pendrick, G. (red. Og trans.), 2002, Antiphon the Sofist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus og republikken (inklusive Glaucon)

  • Barney, R., 2006, "Socrates 'tilbagevenden til Thrasymachus", i Santas 2006, 44–62.
  • Chappell, TDJ, 1993, "Thrasymachus 'fordele", Phronesis, 38: 1–17.
  • –––, 2000,”Thrasymachus og definition”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
  • Cooper, JM (red.), 1997, Platon: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Everson, S., 1998, “The Incoherence of Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
  • Gifford, M., “Dramatisk dialektik i republikens bog I”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
  • Grube, G. og CDC Reeve, tr., Platon, Republik, i Cooper 1997.
  • O'Neill, B., 1988, "Kampen for sjælen fra Thrasymachus", Ancient Philosophy, 8: 167–85.
  • Penner, T., 2009, “Thrasymachus og ὡς ἀληθῶς-herskeren”, Skepsis 20: 199–215.
  • Reeve, CDC, 2008, “Glaucon's Challenge and Thrasymacheanism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
  • Santas, G. (red.), 2006, Blackwell Guide to Platons republik, Malden, MA: Blackwell Publishing.
  • Shields, C., 2006, “Platons udfordring: sagen mod retfærdighed i republik II”, i Santas 2006.
  • Scott, D., 2000, “Aristoteles og Thrasymachus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
  • Weiss, R., 2007, “Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2”, i The Cambridge Companion to Platons Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • White, SA, 1995, “Thrasymachus the Diplomat”, Klassisk filologi, 90: 307–27.

Kallikler og Gorgias

  • Cooper, JM, 1999, “Socrates og Platon i Platons Gorgias”, i hans Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
  • Dodds, ER, 1959, Platon: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (tekst, introduktion, kommentar).
  • Doyle, J., 2006, “Den grundlæggende konflikt i Platons gorgier”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
  • Hobbs, A., 2000, Platon og helten: Mod, mandlighed og det upersonlige gode, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Irwin, T., 1979, Platon: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. Og kommentar).
  • Kahn, C., 1983, “Drama and Dialectic in Platons Gorgias”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
  • Kamtekar, R., 2005, "The Profession of Friendship: Callicles, Demokratisk Politik og Retorisk Uddannelse i Platons Gorgias", Ancient Philosophy, 25: 319–39.
  • Nietzsche, F., 1968, The Will to Power, trans. W. Kaufman, New York: Random House (originalt værk udgivet 1901).
  • Woolf, R., 2000, “Callicles and Socrates: Psychic (Dis) harmoni in the Gorgias”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1–40.
  • Zeyl, DJ, tr. Platon, Gorgias, i Cooper 1997.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op i Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]