Theodor W. Adorno

Indholdsfortegnelse:

Theodor W. Adorno
Theodor W. Adorno

Video: Theodor W. Adorno

Video: Theodor W. Adorno
Video: SOCIOLOGY - Theodor Adorno 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Theodor W. Adorno

Først offentliggjort mandag 5. maj 2003; substantiel revision fre 3. august 2007

Theodor W. Adorno var en af de vigtigste filosoffer og socialkritikere i Tyskland efter 2. verdenskrig. Selvom han var mindre kendt blandt anglophone-filosoffer end hans samtidige Hans-Georg Gadamer, havde Adorno endnu større indflydelse på lærde og intellektuelle i efterkrigstidens Tyskland. I 1960'erne var han den mest fremtrædende udfordrer for både Sir Karl Poppers videnskabsfilosofi og Martin Heideggers eksistensfilosofi. Jürgen Habermas, Tysklands fremste sociale filosof efter 1970, var Adornos studerende og assistent. Omfanget af Adornos indflydelse stammer fra den tværfaglige karakter af hans forskning og af Frankfurt-skolen, som han tilhørte. Det stammer også fra den grundighed, som han undersøgte vestlige filosofiske traditioner, især fra Kant og fremefter,og radikaliteten i hans kritik af det moderne vestlige samfund. Han var en sædvanlig socialfilosof og et førende medlem af den første generation af kritisk teori.

Upålidelige oversættelser har hæmmet modtagelsen af Adornos offentliggjorte arbejde i engelsktalende lande. Siden 1990'erne er der imidlertid kommet bedre oversættelser sammen med nyligt oversatte forelæsninger og andre postume værker, der stadig udgives. Disse materialer letter ikke kun en ny vurdering af hans arbejde inden for epistemologi og etik, men styrker også en allerede avanceret modtagelse af sit arbejde inden for æstetik og kulturteori.

  • 1. Biografisk skitse
  • 2. Oplysningens dialektik
  • 3. Kritisk social teori
  • 4. Æstetisk teori
  • 5. Negative dialektikker
  • 6. Etik og metafysik efter Auschwitz
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Biografisk skitse

Adorno blev født den 11. september 1903 som Theodor Ludwig Wiesengrund og boede i Frankfurt am Main i de første tre årtier i sit liv og de sidste to (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Han var den eneste søn af en velhavende tysk vinhandler med assimileret jødisk baggrund og en dygtig musiker af korsikansk katolsk afstamning. Adorno studerede filosofi hos den neo-kantianske Hans Cornelius og musikkomposition sammen med Alban Berg. Han afsluttede sin Habilitationsschrift om Kierkegaards æstetik i 1931 under tilsyn af den kristne socialist Paul Tillich. Efter blot to år som universitetsinstruktør (Privatdozent) blev han udvist af nazisterne sammen med andre professorer i jødisk arv eller fra den politiske venstre side. Et par år senere forvandlede han sin fars efternavn til en midterste initial og adopterede "Adorno"moderens efternavn, som han er bedst kendt med.

Adorno forlod Tyskland i foråret 1934. Under nazitiden var han bosiddende i Oxford, New York City og det sydlige Californien. Der skrev han adskillige bøger, som han senere blev berømt for, herunder dialektik for oplysning (med Max Horkheimer), filosofi for ny musik, den autoritære personlighed (et samarbejdsprojekt) og Minima Moralia. Fra disse år kommer hans provokerende kritik af massekultur og kulturindustrien. Da han vendte tilbage til Frankfurt i 1949 for at tiltræde en stilling i filosofiafdelingen, etablerede Adorno sig hurtigt som en førende tysk intellektuel og en central figur i Institut for Social Forskning. Grundlagt som et fritstående center for marxistisk stipendium i 1923, var instituttet blevet ledet af Max Horkheimer siden 1930. Det gav knudepunktet til det, der er blevet kendt som Frankfurt-skolen. Adorno blev instituttets direktør i 1958. Fra 1950'erne stammede In Search of Wagner, Adornos ideologikritik af nazistens yndlingskomponist; Prismer, en samling af sociale og kulturelle studier; Mod epistemologi, en antifundationalistisk kritik af husserlisk fænomenologi; og det første bind Noter til litteratur, en samling essays i litterær kritik.

Konflikt og konsolidering markerede det sidste årti af Adornos liv. Adorno, som var en førende figur i "positivismestriden" i tysk sociologi, var en nøgleafspiller i debatter om omstrukturering af tyske universiteter og et lyn for både studerendeaktivister og deres højreorienterede kritikere. Disse kontroverser forhindrede ham ikke i at udgive talrige bøger af musikkritik, yderligere to bind bøger om litteratur, bøger om Hegel og om eksistentiel filosofi og indsamlede essays i sociologi og æstetik. Negative Dialectics, Adornos magnum opus om epistemologi og metafysik, optrådte i 1966. Æstetisk teori, den anden magnum opus, som han havde arbejdet igennem i 1960'erne, optrådte posthum i 1970. Han døde af et hjerteanfald den 6. august 1969, en måned genert over sin seksogtresårsdag.

2. Oplysningens dialektik

Længe før "postmodernismen" blev moden, skrev Adorno og Horkheimer en af de mest søgende kritikere af modernitet, der er fremkommet blandt progressive europæiske intellektuelle. Oplysningens dialektik er et produkt fra deres eksil i krigstiden. Den optrådte først som en mimeograf med titlen Philosophical Fragments i 1944. Denne titel blev undertekst, da bogen blev udgivet i 1947. Deres bog åbner med en dyster vurdering af det moderne vest: "Oplysning, forstået i videste forstand som tankens fremskridt, har altid været rettet mod at befri mennesker fra frygt og installere dem som mestre. Alligevel stråler den fuldt oplyste jord under tegn på katastrofe triumferende "(DE 1, oversættelse ændret). Hvordan kan det være, spørger forfatterne. Hvordan kan fremskridtene inden for moderne videnskab og medicin og industri løfte om at befri folk fra uvidenhed, sygdom og brutalt, mind-bedøvende arbejde, men alligevel hjælpe med at skabe en verden, hvor folk villigt sluger fascistisk ideologi, bevidst praktiserer bevidst folkemord og energisk udvikler dødelige våben af masseødelæggelse? Årsagen, svarer de, er blevet irrationel.

Selvom de citerer Francis Bacon som en førende talsmand af en instrumentaliseret grund, der bliver irrationel, mener Horkheimer og Adorno ikke, at moderne videnskab og scientisme er de eneste skyldige. Tendensen til rationelle fremskridt til at blive irrationel regress opstår meget tidligere. Faktisk nævner de både de hebraiske skrifter og græske filosofer som bidragende til regressive tendenser. Hvis Horkheimer og Adorno har ret, skal en kritik af modernitet også være en kritik af forfødslen, og en drejning mod det postmoderne kan ikke blot være en tilbagevenden til det førmoderne. Ellers vil modernitetens fiasko fortsætte i en ny skikkelse under postmoderne forhold. Samfundet som helhed skal transformeres.

Horkheimer og Adorno mener, at samfund og kultur danner en historisk totalitet, således at stræben efter frihed i samfundet er uadskillelig fra forfølgelsen af oplysning i kultur (DE xvi). Der er en flip side til dette: en mangel på eller tab af frihed i samfundet - i de politiske, økonomiske og juridiske strukturer, inden for hvilke vi lever - signaliserer en samtidig fiasko i kulturel oplysning - i filosofi, kunst, religion og lignende. De nazistiske dødslejre er ikke en afvigelse, og sindeløse studiofilm er heller ikke uskyldig underholdning. Begge angiver, at noget grundlæggende er gået galt i det moderne vest.

Ifølge Horkheimer og Adorno er kilden til nutidens katastrofe et mønster af blind dominans, dominans i en tredobbelt forstand: menneskers natur, herredømmet af naturen inden for mennesker og i begge disse former for dominans, andre menneskers herredømme. Det, der motiverer sådan tredobbelt dominans, er en irrationel frygt for det ukendte: "Mennesker tror sig selv fri for frygt, når der ikke længere er noget ukendt. Dette har bestemt vejen for demythologisering … Oplysning er mytisk frygt radikaliseret" (DE 11). I et ufrit samfund, hvis kultur forfølger såkaldte fremskridt, uanset omkostningerne, det, der er "andet", hvad enten det er menneske eller ikke-menneske, bliver skubbet til side, udnyttet eller ødelagt. Midlerne til ødelæggelse er muligvis mere sofistikerede i det moderne vest,og udnyttelsen kan være mindre direkte end direkte slaveri, men blind, frygtdrevet dominans fortsætter med stadig større globale konsekvenser. Den altfor tidskrævende motor, der driver denne proces, er en stadigt voksende kapitalistisk økonomi, fodret med videnskabelig forskning og de nyeste teknologier.

I modsætning til nogle fortolkninger afviser Horkheimer og Adorno ikke oplysningen fra det attende århundrede. De giver heller ikke et negativt "metanarrativ" over den universelle historiske tilbagegang. Snarere gennem en meget usædvanlig kombination af filosofisk argumentation, sociologisk refleksion og litterær og kulturel kommentar konstruerer de et "dobbelt perspektiv" på det moderne vest som en historisk formation (Jarvis 1998, 23). De opsummerer dette dobbeltperspektiv i to sammenkoblede teser: "Myte er allerede oplysning, og oplysning vender tilbage til mytologi" (DE xviii). Den første tese giver dem mulighed for at antyde, at ældre ritualer, religioner til trods for at være erklæret mytiske og forældede af sekulariseringskræfterneog filosofier kan have bidraget til oplysningsprocessen og kan stadig have noget værd at bidrage med. Den anden tese giver dem mulighed for at afsløre ideologiske og destruktive tendenser inden for moderne sekulariseringskræfter, men uden at benægte hverken, at disse kræfter er progressive og oplysende, eller at de ældre forestillinger, de fortrænger, i sig selv var ideologiske og destruktive.

En grundlæggende fejl i mange fortolkninger af oplysningens dialektik opstår, når læsere tager sådanne teser som teoretiske definitioner af uforanderlige kategorier snarere end kritiske vurderinger om historiske tendenser. Forfatterne siger ikke, at myten "af natur" er en oplysningskraft. De hævder heller ikke, at oplysning "uundgåeligt" vender tilbage til mytologi. Det, de finder virkelig mytisk i både myte og oplysning, er tanken om, at grundlæggende ændringer er umulige. En sådan modstand mod forandring kendetegner både gamle myter om skæbne og moderne hengivenhed for fakta.

I konstruktionen af en "oplysningens dialektik" sigter forfatterne følgelig på samme tid at gennemføre en dialektisk oplysning om oplysning, ikke i modsætning til Hegels åndens fænomenologi. To hegelianske begreber forankrer dette projekt, nemlig bestemmelse af negation og konceptuel selvreflektion. "Bestem negation" (bestimmte Negation) indikerer, at immanent kritik er vejen til at kæmpe sandhed fra ideologi. En dialektisk oplysning om oplysning, "afslører derefter hvert billede som manuskript. Det lærer os at læse fra [billedets] træk indrømmelsen af falsness, der annullerer dets magt og overleverer det til sandheden" (DE 18). Ud over og gennem sådan bestemmende negation minder en dialektisk oplysning om oplysning også om tankens oprindelse og mål. En sådan erindring er konceptets arbejde som tankerens selvreflektion (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Begrebsmæssig selvreflektion afslører, at tanken stammer fra de meget fysiske behov og ønsker, der glemmes, når tanken bliver et instrument for menneskelig selvopbevaring. Det afslører også, at tankens mål ikke er at fortsætte den blinde dominans af natur og mennesker, men at pege mod forsoning. Adorno uddyber detaljerne i denne forestilling i sine efterfølgende foredrag om Kant (KC), etik (PMP) og metafysik (MCP) og i sine bøger om Husserl (AE), Hegel (H) og Heidegger (JA). Hans mest omfattende udsagn forekommer i Negative Dialectics, som diskuteres senere. Begrebsmæssig selvreflektion afslører, at tanken stammer fra de meget fysiske behov og ønsker, der glemmes, når tanken bliver et instrument for menneskelig selvopbevaring. Det afslører også, at tankens mål ikke er at fortsætte den blinde dominans af natur og mennesker, men at pege mod forsoning. Adorno uddyber detaljerne i denne forestilling i sine efterfølgende foredrag om Kant (KC), etik (PMP) og metafysik (MCP) og i sine bøger om Husserl (AE), Hegel (H) og Heidegger (JA). Hans mest omfattende udsagn forekommer i Negative Dialectics, som diskuteres senere. Begrebsmæssig selvreflektion afslører, at tanken stammer fra de meget fysiske behov og ønsker, der glemmes, når tanken bliver et instrument for menneskelig selvopbevaring. Det afslører også, at tankens mål ikke er at fortsætte den blinde dominans af natur og mennesker, men at pege mod forsoning. Adorno uddyber detaljerne i denne forestilling i sine efterfølgende foredrag om Kant (KC), etik (PMP) og metafysik (MCP) og i sine bøger om Husserl (AE), Hegel (H) og Heidegger (JA). Hans mest omfattende udsagn forekommer i Negative Dialectics, som diskuteres senere. Det afslører også, at tankens mål ikke er at fortsætte den blinde dominans af natur og mennesker, men at pege mod forsoning. Adorno uddyber detaljerne i denne forestilling i sine efterfølgende foredrag om Kant (KC), etik (PMP) og metafysik (MCP) og i sine bøger om Husserl (AE), Hegel (H) og Heidegger (JA). Hans mest omfattende udsagn forekommer i Negative Dialectics, som diskuteres senere. Det afslører også, at tankens mål ikke er at fortsætte den blinde dominans af natur og mennesker, men at pege mod forsoning. Adorno uddyber detaljerne i denne forestilling i sine efterfølgende foredrag om Kant (KC), etik (PMP) og metafysik (MCP) og i sine bøger om Husserl (AE), Hegel (H) og Heidegger (JA). Hans mest omfattende udsagn forekommer i Negative Dialectics, som diskuteres senere.

3. Kritisk social teori

Oplysningens dialektik forudsætter en kritisk social teori, der er gæld til Karl Marx. Adorno læser Marx som en hegeliansk materialist, hvis kritik af kapitalisme uundgåeligt inkluderer en kritik af de ideologier, som kapitalismen opretholder og kræver. Den vigtigste af disse er, hvad Marx kaldte "føtismen af råvarer." Marx rettede sin kritik af råvarefetismen mod borgerlige samfundsvidenskabsfolk, der simpelthen beskriver den kapitalistiske økonomi, men ved at gøre det på samme måde forkert beskrive den og ordinere en falsk social vision. Ifølge Marx ignorerer de borgerlige økonomier nødvendigvis udnyttelsen iboende for kapitalistisk produktion. De undlader at forstå, at kapitalistisk produktion, for al dens overflade "frihed" og "retfærdighed", må udtrække merværdi fra arbejderklassens arbejde. Ligesom almindelige producenter og forbrugere under kapitalistiske forhold, behandler borgerlige økonomer varen som en fetish. De behandler det som om det var et neutralt objekt med et eget liv, der direkte relaterer til andre varer, uafhængigt af de menneskelige interaktioner, der faktisk opretholder alle varer. Marx hævder derimod, at uanset hvad der gør et produkt til en vare, går det tilbage til menneskelige behov, ønsker og praksis. Varen ville ikke have "brugsværdi", hvis den ikke opfyldte menneskelige ønsker. Det ville ikke have "udvekslingsværdi", hvis ingen ønskede at bytte den til noget andet. Og dens udvekslingsværdi kunne ikke beregnes, hvis varen ikke delte med andre varer en "værdi"skabt af udgifter til menneskelig arbejdsstyrke og målt ved den gennemsnitlige arbejdstid, der er socialt nødvendigt for at producere råvarer af forskellige slags.

Adornos sociale teori forsøger at gøre Marx 'centrale indsigt gældende for "sen kapitalisme." Selvom Adorno er i overensstemmelse med Marxs analyse af varen, mener Adorno, at hans kritik af råvarefetismen ikke går langt nok. Der er sket betydelige ændringer i kapitalismens struktur siden Marx's dag. Dette kræver revisioner af en række emner: dialektikken mellem produktionskræfter og produktionsrelationer; forholdet mellem stat og økonomi; klasses sociologi og klassebevidsthed; ideologiens art og funktion; og ekspertkulturers rolle, såsom moderne kunst og social teori, i at kritisere kapitalismen og kræve omdannelse af samfundet som helhed.

De primære ledetrin til disse revisioner stammer fra en teori om genopretning, der blev foreslået af den ungarske socialist Georg Lukács i 1920'erne og fra tværfaglige projekter og debatter, der blev ført af medlemmer af Institut for Social Forskning i 1930'erne og 1940'erne. Baseret på Max Webers teori om rationalisering argumenterer Lukács for, at den kapitalistiske økonomi ikke længere er en sektor af samfundet sammen med andre. Tværtimod er råvareudveksling blevet det centrale organiseringsprincip for alle samfundssektorer. Dette gør det muligt for råvarefetishisme at gennemtrænge alle sociale institutioner (f.eks. Lov, administration, journalistik) såvel som alle akademiske discipliner, herunder filosofi. "Reification" henviser til "den strukturelle proces, hvorved vareformen gennemsyrer livet i det kapitalistiske samfund."Lukács var især optaget af, hvordan genoprettelse får mennesker til at "virke som blot ting, der adlyder markedets ubønhørlige love" (Zuidervaart 1991, 76).

Oprindeligt delte Adorno denne bekymring, selvom han aldrig havde Lukács 'tillid til, at den revolutionære arbejderklasse kunne overvinde genmodtagelse. Senere kaldte Adorno genopretning af bevidstheden en "epifenomenon." Hvad en kritisk social teori virkelig har brug for, er grunden til, at sult, fattigdom og andre former for menneskelig lidelse fortsætter på trods af det teknologiske og videnskabelige potentiale til at afbøde dem eller helt eliminere dem. Den grundlæggende årsag, siger Adorno, ligger i, hvordan kapitalistiske produktionsforhold er kommet til at dominere samfundet som helhed, hvilket fører til ekstreme, omend ofte usynlige, koncentrationer af rigdom og magt (ND 189-92). Samfundet er kommet til at være organiseret omkring produktion af udvekslingsværdier med henblik på at producere udvekslingsværdier, som naturligviskræver altid allerede en tavs overførsel af merværdi. Adorno refererer til denne nexus af produktion og magt som "udvekslingsprincippet" (Tauschprinzip). Et samfund, hvor denne nexus hersker, er et "udvekslingssamfund" (Tauschgesellschaft).

Adornos diagnose af udvekslingssamfundet har tre niveauer: politisk-økonomisk, social-psykologisk og kulturelt. Politisk og økonomisk reagerer han på en teori om statskapitalisme foreslået af Friedrich Pollock i krigsårene. En økonom ved uddannelse, der skulle bidrage med et kapitel til dialektik om oplysning, men aldrig gjorde det (Wiggershaus 1994, 313-19), hævdede Pollock, at staten havde erhvervet en dominerende økonomisk magt i Nazi-Tyskland, Sovjetunionen og New Deal America. Han kaldte denne nye konstellation af politik og økonomi "statskapitalisme." Adorno anerkender med Pollock, at den politiske og økonomiske magt er blevet mere tætnet, men tror ikke denne kendsgerning ændrer den grundlæggende økonomiske karakter af kapitalistisk udnyttelse. Hellere,sådan udnyttelse er blevet endnu mere abstrakt, end det var i Marxs tid, og derfor desto mere effektiv og gennemgribende.

Det social-psykologiske niveau i Adornos diagnose tjener til at demonstrere effektiviteten og gennemgribenheden ved sen kapitalistisk udnyttelse. Hans amerikanske undersøgelser af antisemitisme og den "autoritære personlighed" argumenterer for, at disse patologisk udvider "logikken i selve den sene kapitalisme med dens tilknyttede oplysningstalter." Mennesker, der omfavner antisemitisme og fascisme, har en tendens til at projicere deres frygt for abstrakt herredømme på de formodede formidlere af kapitalismen, mens de afviser som elitistisk "alle påstande om en kvalitativ forskel transcending udveksling" (Jarvis 1998, 63).

Adornos kulturundersøgelser viser, at der findes en lignende logik inden for tv, film og indspilningsindustrien. Faktisk opdagede Adorno først sen kapitalismens strukturelle ændring gennem sit arbejde med sociolog Paul Lazarsfeld på Princeton University Radio Research Project. Han artikulerede denne opdagelse i et bredt anthologiseret essay "Om den fetiske karakter i musik og regressionen af at lytte" (1938) og i "Kulturindustrien", et kapitel i oplysningens dialektik. Der hævder Adorno, at kulturindustrien involverer en ændring i kunstens varekarakter, således at kunstens varekarakter bevidst anerkendes, og kunsten "afværger dens autonomi" (DE 127). Med sin vægt på salgbarhed undgår kulturindustrien fuldstændigt "formålsløshed"det var centralt i kunstens autonomi. Når omsætteligheden bliver en samlet efterspørgsel, skifter den interne økonomiske struktur af kulturelle råvarer. I stedet for at love frihed fra samfundsmæssigt dikteret anvendelse og derved have en ægte brugsværdi, som folk kan nyde, har produkter, der er formidlet af kulturindustrien, deres brugsværdi erstattet af udvekslingsværdi: "Alt har kun værdi, for så vidt det kan udveksles, ikke for så vidt det er noget i sig selv. For forbrugere er brugsværdien af kunst, dens essens, en fetish, og fetisjen - den sociale værdiansættelse [gesellschaftliche Schätzung], som de fejler for fortjenesten [Rang] af kunstværker - bliver dens eneste brugsværdi, den eneste kvalitet, de nyder”(DE 128). Derfor opløser kultursektoren den "ægte varekarakter"at kunstværker engang havde besiddelse, når udvekslingsværdi stadig forudsættes brugsværdi (DE 129-30). Mangler en baggrund i marxistisk teori og ønsker at sikre legitimitet for "massekunst" eller "populærkultur" ignorerer for mange af Adornos anglophone-kritikere blot hovedpointen til hans kritik af kulturindustrien. Hans vigtigste punkt er, at kulturindustriel hyperkommercialisering viser et skæbnesvangre skift i strukturen for alle varer og derfor i selve kapitalismens struktur. Hans vigtigste punkt er, at kulturindustriel hyperkommercialisering viser et skæbnesvangre skift i strukturen for alle varer og derfor i selve kapitalismens struktur. Hans vigtigste punkt er, at kulturindustriel hyperkommercialisering viser et skæbnesvangre skift i strukturen for alle varer og derfor i selve kapitalismens struktur.

4. Æstetisk teori

Filosofiske og sociologiske studier af kunst og litteratur udgør mere end halvdelen af Adornos samlede værker (Gesammelte Schriften). Alle hans vigtigste socialteoretiske påstande dukker op i disse undersøgelser. Alligevel er hans "æstetiske forfattere" ikke blot "anvendelser" eller "testcases" for teser, der er udviklet i "ikke-æstetiske" tekster. Adorno afviser enhver sådan adskillelse af emne fra metodologi og alle pæne opdelinger af filosofi i specialiserede underdiscipliner. Dette er en af grundene til, at akademiske specialister finder hans tekster så udfordrende, ikke kun musikologer og litteraturkritikere, men også epistemologer og æstetikere. Alle hans forfattere bidrager til en omfattende og tværfaglig socialfilosofi (Zuidervaart 2007).

Først udgivet året efter, at Adorno døde, markerer æstetisk teori den uafsluttede kulmination af hans bemærkelsesværdige rige krop af æstetiske refleksioner. Det kaster retrospektivt lys over hele korpuset. Det kommer også tættest på modellen for "parataktisk præsentation" (Hullot-Kentor i AT xi-xxi), som Adorno, inspireret især af Walter Benjamin, fandt mest passende for sin egen "atonale filosofi." Æstetisk teori foretager en ubarmhjertig sporing af koncentriske cirkler en dialektisk dobbelt rekonstruktion. Det rekonstruerer den moderne kunstbevægelse set fra filosofisk æstetisk perspektiv. Det rekonstruerer samtidig filosofisk æstetik, især Kant og Hegels perspektiv fra moderne kunst. Fra begge sider prøver Adorno at fremkalde den sociohistoriske betydning af den diskuterede kunst og filosofi.

Adornos påstande om kunst generelt stammer fra hans genopbygning af den moderne kunstbevægelse. Så et resume af hans filosofi af kunst er sommetider nødvendigt at signalere dette ved at sætte "moderne" i parentes. Bogen begynder og slutter med reflektioner over den (moderne) kunsts sociale karakter. To temaer skiller sig ud i disse reflektioner. Det ene er et opdateret hegeliansk spørgsmål, om kunsten kan overleve i en sen kapitalistisk verden. Det andet er et opdateret marxisk spørgsmål, om kunsten kan bidrage til transformationen af denne verden. Ved adressering af begge spørgsmål fastholder Adorno fra Kant forestillingen om, at kunst i sig selv ("fin kunst" eller "smuk kunst" - schöne Kunst -in Kants ordforråd) er kendetegnet ved formel autonomi. Men Adorno kombinerer denne kantianske vægt på form med Hegel 's vægt på intellektuel import (geistiger Gehalt) og Marx's vægt på kunstens indlejring i samfundet som helhed. Resultatet er en kompleks redegørelse for den samtidige nødvendighed og illusoriness af kunstværkets autonomi. Kunstværkets nødvendige og illusoriske autonomi er på sin side nøglen til (moderne) kunsts sociale karakter, nemlig at være "den sociale antitese af samfundet" (AT 8).

Adorno betragter autentiske (moderne) kunstværker som sociale monader. De uundgåelige spændinger i dem udtrykker uundgåelige konflikter inden for den større sociohistoriske proces, som de opstår fra, og som de hører til. Disse spændinger trænger ind i kunstværket gennem kunstnerens kamp med sociohistorisk belastede materialer, og de fremsætter modstridende fortolkninger, hvoraf mange enten fejlagtigt læser de interne arbejdsspændinger eller deres forbindelse til konflikter i samfundet som helhed. Adorno ser alle disse spændinger og konflikter som "modsigelser", der skal gennemføres og til sidst skal løses. Deres komplette beslutning kræver imidlertid en transformation i samfundet som helhed, hvilket i betragtning af hans sociale teori ikke synes overhængende.

Som kommentar og kritik er Adornos æstetiske skrifter uden sidestykke i den finesse og raffinement, hvormed de sporer arbejde-interne spændinger og relaterer dem til uundgåelige sociohistoriske konflikter. Man får hyppige glimt af dette i æstetisk teori. For det meste fortsætter bogen dog med niveauet af "tredje refleksioner" - refleksioner over kategorier, der er anvendt i faktisk kommentar og kritik, med henblik på deres egnethed til, hvad kunstværker udtrykker og deres samfundsmæssige implikationer. Typisk uddyber han disse kategorier som polariteter eller dialektiske par.

En sådan polaritet og en central i Adornos teori om kunstværker som sociale monader forekommer mellem importkategorierne (Gehalt) og funktion (Funktion). Adornos beretning om disse kategorier adskiller hans sociologi af kunst fra både hermeneutiske og empiriske tilgange. En hermeneutisk tilgang ville understrege kunstværkets iboende betydning eller dens kulturelle betydning og bagatellisere kunstværkets politiske eller økonomiske funktioner. En empirisk tilgang ville undersøge årsagsforbindelser mellem kunstværket og forskellige sociale faktorer uden at stille hermeneutiske spørgsmål om dens betydning eller betydning. Adorno hævder derimod, at både som kategorier og som fænomener, import og funktion skal forstås ud fra hinanden. På den ene side et kunstværk 'import og dens funktioner i samfundet kan modsættes diametralt. På den anden side kan man ikke give en ordentlig redegørelse for et kunstværks sociale funktioner, hvis man ikke rejser importrelaterede spørgsmål om deres betydning. Også et kunstværksimport udtrykker værkets sociale funktioner og har potentiel relevans for forskellige sociale sammenhænge. Generelt, og i tråd med hans kritik af positivisme og instrumentaliseret fornuft, prioriterer Adorno imidlertid prioritet til import, forstået som samfundsmæglet og socialt vigtig betydning. De sociale funktioner, der fremhæves i hans egne kommentarer og kritik, er primært intellektuelle funktioner snarere end ligefrem politiske eller økonomiske funktioner. Dette stemmer overens med en hyperbolsk version af påstanden om, at (moderne) kunst er samfundets sociale antithese: For så vidt som en social funktion kan forudsiges for kunstværker, er det deres funktionsløshed”(AT 227).

Importens prioritering informerer også Adornos holdning til kunst og politik, der stammer fra debatter med Lukács, Benjamin og Bertolt Brecht i 1930'erne (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). På grund af skiftet i kapitalismens struktur og på grund af Adornos egen komplekse vægt på (moderne) kunsts autonomi, tvivler han på både effektiviteten og legitimiteten af en tendensiv, agitativ eller bevidst bevidsthedsskabende kunst. Alligevel ser han politisk engageret kunst som et delvist korrigerende middel til den konkurs æstetik af meget mainstream kunst. Under betingelserne for sen kapitalisme udarbejder den bedste kunst og politisk den mest effektive så grundigt sine egne interne modsigelser, at de skjulte modsigelser i samfundet ikke længere kan ignoreres. Afspilningerne af Samuel Beckett,som Adorno havde til hensigt at dedikere æstetisk teori, er emblematiske i den forbindelse. Adorno finder dem mere sande end mange andre kunstværker.

Idéen om "sandhedsindhold" (Wahrheitsgehalt) er antagelig det vigtigste centrum, som alle de koncentriske cirkler i Adornos æstetik drejer rundt (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). For at få adgang til dette center skal man midlertidigt suspendere standardteorier om sandhedens natur (hvad enten det er som korrespondance, sammenhæng eller pragmatisk succes) og tillade, at kunstnerisk sandhed er dialektisk, afslørende og ikke-propositionel. Ifølge Adorno har hvert kunstværk sin egen import (Gehalt) i kraft af en intern dialektik mellem indhold (Inhalt) og form (Form). Denne import inviterer til kritiske vurderinger om dens sandhed eller forfalskning. For at gøre retfærdighed over for kunstværket og dets import, er sådanne kritiske vurderinger nødt til at forstå begge kunstværkerne 's komplekse interne dynamik og dynamikken i den sociohistoriske totalitet, som kunstværket hører til. Kunstværket har et internt sandhedsindhold i det omfang, at kunstværkets import kan findes internt og eksternt enten sandt eller falsk. Sådant sandhedsindhold er ikke en metafysisk idé eller essens, der svæver uden for kunstværket. Men det er heller ikke kun en menneskelig konstruktion. Det er historisk, men ikke vilkårligt; ikke-propositionel, men kræver dog, at der fremsættes propositionskrav om det; utopisk inden for rækkevidde, men alligevel fast bundet til specifikke samfundsmæssige forhold. Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Kunstværket har et internt sandhedsindhold i det omfang, at kunstværkets import kan findes internt og eksternt enten sandt eller falsk. Sådant sandhedsindhold er ikke en metafysisk idé eller essens, der svæver uden for kunstværket. Men det er heller ikke kun en menneskelig konstruktion. Det er historisk, men ikke vilkårligt; ikke-propositionel, men kræver dog, at der fremsættes propositionskrav om det; utopisk inden for rækkevidde, men alligevel fast bundet til specifikke samfundsmæssige forhold. Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Kunstværket har et internt sandhedsindhold i det omfang, at kunstværkets import kan findes internt og eksternt enten sandt eller falsk. Sådant sandhedsindhold er ikke en metafysisk idé eller essens, der svæver uden for kunstværket. Men det er heller ikke kun en menneskelig konstruktion. Det er historisk, men ikke vilkårligt; ikke-propositionel, men kræver dog, at der fremsættes propositionskrav om det; utopisk inden for rækkevidde, men alligevel fast bundet til specifikke samfundsmæssige forhold. Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Sådant sandhedsindhold er ikke en metafysisk idé eller essens, der svæver uden for kunstværket. Men det er heller ikke kun en menneskelig konstruktion. Det er historisk, men ikke vilkårligt; ikke-propositionel, men kræver dog, at der fremsættes propositionskrav om det; utopisk inden for rækkevidde, men alligevel fast bundet til specifikke samfundsmæssige forhold. Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Sådant sandhedsindhold er ikke en metafysisk idé eller essens, der svæver uden for kunstværket. Men det er heller ikke kun en menneskelig konstruktion. Det er historisk, men ikke vilkårligt; ikke-propositionel, men kræver dog, at der fremsættes propositionskrav om det; utopisk inden for rækkevidde, men alligevel fast bundet til specifikke samfundsmæssige forhold. Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132). Sandhedsindhold er den måde, hvorpå et kunstværk samtidig udfordrer måden, tingene er, og antyder, hvordan tingene kunne være bedre, men lader tingene praktisk talt være uændrede: "Kunst har sandhed som den illusionsløse fremtrædelse" (AT 132).

5. Negative dialektikker

Adornos idé om kunstnerisk sandhedsindhold forudsætter de epistemologiske og metafysiske påstande, som han mest uddyber i Negative Dialectics. Disse påstande konsoliderer og udvider de historiografiske og social-teoretiske argumenter, der allerede er tømt. Som Simon Jarvis demonstrerer, prøver Negative Dialectics at formulere en "filosofisk materialisme", som er historisk og kritisk, men ikke dogmatisk. Alternativt kan man beskrive bogen som en "metacritique" af idealistisk filosofi, især af filosofien om Kant og Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno siger, at bogen sigter mod at afslutte det, han betragtede sin livslange opgave som filosof: "at bruge styrken af det [epistemiske] subjekt til at bryde gennem bedraget [Trug] af konstitutiv subjektivitet" (ND xx).

Dette forekommer i fire faser. For det første udarbejder en lang introduktion (ND 1-57) et begreb "filosofisk oplevelse", der både udfordrer Kants skelnen mellem "fænomener" og "noumena" og afviser Hegels konstruktion af "absolut ånd." Derefter adskiller del 1 (ND 59-131) Adornos projekt fra den "grundlæggende ontologi" i Heideggers væsen og tid. Anden del (ND 133-207) udarbejder Adornos alternativ med hensyn til de kategorier, han rekonfigurerer ud fra den tyske idealisme. Del tre (ND 209-408), der komponerer næsten halvdelen af bogen, uddyber filosofiske "modeller." Disse præsenterer negative dialektikker i handling på nøglebegreber i moralsk filosofi ("frihed"), historiefilosofi ("verdensånd" og "naturhistorie"),og metafysik. Adorno siger, at den endelige model, der er viet til metafysiske spørgsmål, "forsøger ved kritisk selvreflektion at give den kopernikanske revolution en aksial drejning" (ND xx). Med henvisning til Kants selvudnævnte "anden kopernikanske revolution", gentager denne beskrivelse Adornos kommentar om at bryde gennem bedraget af konstitutiv subjektivitet.

Ligesom Hegel kritiserer Adorno Kants sondring mellem fænomener og noumena ved at hævde, at de transcendentale oplevelsesbetingelser hverken kan være så rene eller så adskilt fra hinanden, som Kant ser ud til at hævde. Som begreber, for eksempel, ville a-priori-kategorierne af forståelsen (Verstand) være uforståelige, hvis de ikke allerede handlede om noget, der er ukonceptuel. Omvendt kan de angiveligt rene former for rum og tid ikke blot være ikke-konceptuelle intuitioner. Ikke engang en transcendental filosof ville have adgang til dem bortset fra begreber om dem. Det, der muliggør enhver ægte oplevelse, kan heller ikke simpelthen være "anvendelsen" af priori-koncepter til a priori-intuitioner via fantasiens "skematisme" (Einbildungskraft). Ægte erfaringer muliggøres af det, der overskrider tanken og sansbarheden. Adorno kalder dog ikke dette overskud for "tinget i sig selv", for det ville antage de kantianske rammer, han kritiserer. Tværtimod kalder han det "det ikke-identiske" (das Nichtidentische).

Begrebet nonidentical markerer på sin side forskellen mellem Adornos materialisme og Hegels idealisme. Selvom han deler Hegels vægt på en spekulativ identitet mellem tanke og væsen, mellem subjekt og objekt og mellem fornuft og virkelighed, benægter Adorno, at denne identitet er opnået på en positiv måde. For det meste er denne identitet forekommet negativt i stedet. Det vil sige, at menneskelig tanke har opnået objekter ved at opnå identitet og enhed, undertrykke eller ignorere deres forskelle og mangfoldighed. En sådan pålægning er drevet af en samfundsdannelse, hvis udvekslingsprincip kræver ækvivalens (udvekslingsværdi) af det, der i sagens natur ikke er ækvivalent (brugsværdi). Mens Hegels spekulative identitet udgør en identitet mellem identitet og ikke-identitet, Adorno 's udgør en ikke-identitet mellem identitet og ikke-identitet. Derfor opfordrer Adorno til en "negativ dialektik", og hvorfor han afviser den bekræftende karakter af Hegels dialektik (ND 143-61).

Adorno afviser dog ikke nødvendigheden af begrebsmæssig identifikation, og heller ikke hævder hans filosofi at have direkte adgang til det ikke-identiske. Under de nuværende samfundsmæssige forhold kan tanke kun have adgang til det ikke-identiske via konceptuel kritik af falske identifikationer. Sådan kritik skal være "bestemme negationer", der peger på specifikke modsigelser mellem hvad tanke hævder og hvad den faktisk leverer. Gennem bestemmende negation får de aspekter af objektet, som tanken fejlagtigt identificerer, en indirekte, konceptuel artikulation.

Motivationen for Adornos negative dialektik er imidlertid ikke kun begrebsmæssig, og heller ikke dens intellektuelle ressourcer. Hans epistemologi er "materialist" i begge henseender. Det er motiveret, siger han, af ubestridelig menneskelig lidelse - en kendsgerning om urimelighed, hvis du vil, for at imødegå Kants "kendsgerning." Lidelse er det materielle aftryk af samfundet og objektet efter menneskelig bevidsthed: "Behovet for at lade lidelse tale er en betingelse for al sandhed. For lidelse er objektivitet, der tynger emnet …" (ND 17-18). De ressourcer, der er tilgængelige for filosofi i denne henseende, inkluderer de "ekspressive" eller "mimetiske" dimensioner af sprog, der er i konflikt med "almindelig" (dvs. samfundsmæssigt sanktioneret) syntaks og semantik. I filosofi kræver dette vægt på "præsentation"(Darstellung), hvor logisk stringens og udtryksfuld fleksibilitet interagerer (ND 18-19, 52-53). En anden ressource ligger i uskrevne forhold mellem etablerede koncepter. Ved at tage sådanne koncepter ud af deres etablerede mønstre og omarrangere dem i "konstellationer" omkring et specifikt emne, kan filosofi låse nogle af de historiske dynamikker skjult inde i genstande, hvis identitet overstiger klassifikationerne pålagt dem (ND 52-53, 162-66).filosofi kan låse op for nogle af den historiske dynamik, der er skjult inden for genstande, hvis identitet overstiger klassifikationerne pålagt dem (ND 52-53, 162-66).filosofi kan låse op for nogle af den historiske dynamik, der er skjult inden for genstande, hvis identitet overstiger klassifikationerne pålagt dem (ND 52-53, 162-66).

Hvad der forener alle disse desiderata, og hvad der tydeligst adskiller Adornos materialistiske epistemologi fra "idealisme", hvad enten Kantian eller Hegelian er, er hans insisterende på "objektets prioritet" (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno betragter som "idealist" enhver filosofi, der bekræfter en identitet mellem subjekt og objekt og derved tildeler en epistemisk subjekt konstitutiv prioritet. Ved at insistere på objektets prioritering fremsætter Adorno gentagne gange tre påstande: for det første, at det epistemiske subjekt i sig selv er objektivt sammensat af det samfund, det tilhører, og uden hvilket subjektet ikke kunne eksistere; for det andet, at intet objekt fuldt ud kan kendes i henhold til reglerne og procedurerne for identitær tænkning; for det tredje, at målet med selve tanken,selv når tanken glemmer sit mål under samfundsmæssigt induceret pres for at pålægge identitet på genstande, er at ære dem i deres ikke-identitet, i deres forskel fra hvad en begrænset rationalitet erklærer dem for at være. Mod empirisme hævder han imidlertid, at intet objekt blot "gives", både fordi det kun kan være et objekt i forhold til et subjekt, og fordi objekter er historiske og har potentiale til at ændre sig.

Under nuværende forhold er den eneste måde, hvorpå filosofi prioriterer objektet, dialektisk, argumenterer Adorno. Han beskriver dialektik som forsøget på at genkende ikke-identiteten mellem tanke og genstand, mens han udfører projektet med konceptuel identifikation. Dialektik er "den ensartede bevidsthed om ikke-identitet", og modsigelse, dens centrale kategori, er "den ikke-uidentiske under aspektet af identitet." Selvom tanken tvinger denne vægt på modsigelse over for os, siger han. At tænke er at identificere, og tanken kan kun opnå sandhed ved at identificere. Så ligheden (Schein) af total identitet lever i tanken selv, blandet med tankens sandhed (Wahrheit). Den eneste måde at bryde igennem prægningen af total identitet er immanent ved hjælp af konceptet. Derfor,alt, hvad der er kvalitativt anderledes, og som modstår konceptualisering, vil dukke op som en modsigelse. "Modsigelsen er den ikke-identiske under aspektet af [begrebsmæssig] identitet. Forresten til modsigelsesprincippet i dialektikken tester det heterogene efter enhedstank [Einheitsdenken]. Ved at kollidere med sin egen grænse [Grenze] overgår enhedstanken sig selv. Dialektik er den konsistente bevidsthed om ikke-identitet”(ND 5).enhedstank overgår sig selv. Dialektik er den konsistente bevidsthed om ikke-identitet”(ND 5).enhedstank overgår sig selv. Dialektik er den konsistente bevidsthed om ikke-identitet”(ND 5).

Men tænkning i modsigelser er også tvunget til filosofi af samfundet selv. Samfundet er levet med grundlæggende modsætninger, der i overensstemmelse med udvekslingsprincippet bliver dækket af identitær tanke. Den eneste måde at afsløre disse modsætninger og derved pege på deres mulige opløsning er at tænke imod tanke med andre ord, at tænke i modsigelser. På denne måde kan "modsigelse" ikke tilskrives hverken tanker eller virkelighed. I stedet er det en "refleksionskategori" (Reflexionskategorie), der muliggør en tankevækkende konfrontation mellem begreb (Begriff) og emne eller objekt (Sache): "At fortsætte dialektisk betyder at tænke i modsigelser af hensyn til den modsigelse, der allerede er oplevet i objektet [Sache] og imod denne modsigelse. En modsigelse i virkeligheden [dialektik] er en modsigelse mod virkeligheden”(ND 144-45).

Pointen til at tænke i modsigelser er imidlertid ikke kun negativt. Det har en skrøbelig, transformerende horisont, nemlig et samfund, der ikke længere ville blive opløst med grundlæggende modsætninger, og tænker, at det ville blive af med tvungen til at dominere gennem konceptuel identifikation og blomstring af bestemte objekter i deres særpræg. Fordi Adorno er overbevist om, at det moderne samfund har ressourcer til at lindre den lidelse, det alligevel foreviger, har hans negative dialektik en utopisk rækkevidde: "I betragtning af den konkrete mulighed for utopi er dialektik den falske tilstands ontologi. En ret betingelse ville være befriet for dialektik, ikke mere system end modsigelse "(ND 11). En sådan "rigtig betingelse" ville være en forsoning mellem mennesker og natur,inklusive naturen inden for mennesker og blandt mennesker selv. Denne idé om forsoning opretholder Adornos reflektioner over etik og metafysik.

6. Etik og metafysik

Ligesom Adornos epistemologi stammer hans moralske filosofi fra en materialistisk metakritik af tysk idealisme. Modellen om "Freedom" in Negative Dialectics (ND 211-99) udfører en metakritik af Kants kritik af praktisk fornuft. Også modellen "Verdensånd og naturhistorie" (ND 300-60) giver en metakritik af Hegels historiefilosofi. Begge modeller fører samtidig en underjordisk debat med den marxistiske tradition, og denne debat vejleder Adornos anvendelse af både Kantians og Hegeliansk "praktisk filosofi."

Det første afsnit i introduktionen til negativ dialektik angiver den retning, Adornos bevilling vil tage (ND 3-4). Der spørger han, om og hvordan filosofi stadig er mulig. Adorno spørger dette på baggrund af Karl Marx 'teser om Feuerbach, som berømt erklærede, at filosofiens opgave ikke blot er at fortolke verden, men at ændre den. Ved at skelne sin historiske materialisme fra den sensoriske materialisme fra Ludwig Feuerbach, fremstiller Marx mennesker som grundlæggende produktive og politiske organismer, hvis indbyrdes forhold ikke kun er interpersonelle, men samfundsmæssige og historiske. Marx's vægt på produktion, politik, samfund og historie fører hans epistemologi i en "pragmatisk" retning. "Sandhed" angiver ikke den abstrakte korrespondance mellem tanke og virkelighed,mellem forslag og kendsgerning, siger han. I stedet henviser "sandhed" til den økonomiske, politiske, samfundsmæssige og historiske frugtbarhed af tanker i praksis.

Selvom Adorno deler mange af Marxs antropologiske intuitioner, mener han, at en ligning af sandheden fra det tyvende århundrede med praktisk frugtbarhed havde katastrofale virkninger på begge sider af jerntæppet. Introduktionen til negativ dialektik begynder med at fremsætte to påstande. For det første, selv om tilsyneladende forældet, forbliver filosofi nødvendig, fordi kapitalismen ikke er styrtet. For det andet var Marx 'fortolkning af det kapitalistiske samfund utilstrækkelig, og hans kritik er forældet. Derfor fungerer praksis ikke længere som et passende grundlag for at udfordre (filosofisk) teori. Faktisk fungerer praksis ofte som et påskud til at lukke den teoretiske kritik, som transformativ praksis kræver. Efter at have mistet øjeblikket af dens realisering (via den proletariske revolution ifølge den tidlige Marx), må filosofi i dag kritisere sig selv:dets samfundsmæssige naivitet, dets intellektuelle antik, dets manglende evne til at forstå magten på arbejdet i den industrielle sene kapitalisme. Mens filosofien fortsat foregiver at foregribe helheden, erkender den ikke, hvor grundigt det afhænger af samfundet som helhed, helt ind i filosofiens "immanente sandhed" (ND 4). Filosofi skal kaste en sådan naivitet. Det må spørge sig, som Kant spurgte om metafysik efter Humes kritik af rationalisme: Hvordan er filosofi stadig mulig? Mere specifikt: Hvordan er filosofi stadig muligt efter sammenbruddet af Hegelian-tanken? Hvordan kan den dialektiske indsats for at konceptualisere det ikke-konceptuelle, som Marx også forfulgte, hvordan kan denne filosofi videreføres?filosofi undlader at erkende, hvor grundigt det afhænger af samfundet som helhed, helt ind i filosofiens "immanente sandhed" (ND 4). Filosofi skal kaste en sådan naivitet. Det må spørge sig, som Kant spurgte om metafysik efter Humes kritik af rationalisme: Hvordan er filosofi stadig mulig? Mere specifikt: Hvordan er filosofi stadig muligt efter sammenbruddet af Hegelian-tanken? Hvordan kan den dialektiske indsats for at konceptualisere det ikke-konceptuelle, som Marx også forfulgte, hvordan kan denne filosofi videreføres?filosofi undlader at erkende, hvor grundigt det afhænger af samfundet som helhed, helt ind i filosofiens "immanente sandhed" (ND 4). Filosofi skal kaste en sådan naivitet. Det må spørge sig, som Kant spurgte om metafysik efter Humes kritik af rationalisme: Hvordan er filosofi stadig mulig? Mere specifikt: Hvordan er filosofi stadig muligt efter sammenbruddet af Hegelian-tanken? Hvordan kan den dialektiske indsats for at konceptualisere det ikke-konceptuelle, som Marx også forfulgte, hvordan kan denne filosofi videreføres?er filosofi stadig mulig efter kollapsen af den hegelske tanke? Hvordan kan den dialektiske indsats for at konceptualisere det ikke-konceptuelle, som Marx også forfulgte, hvordan kan denne filosofi videreføres?er filosofi stadig mulig efter kollapsen af den hegelske tanke? Hvordan kan den dialektiske indsats for at konceptualisere det ikke-konceptuelle, som Marx også forfulgte, hvordan kan denne filosofi videreføres?

Denne selvimplicerende kritik af forholdet mellem teori og praksis er en afgørende kilde til Adornos refleksioner om etik og metafysik. En anden er den katastrofale indflydelse fra det tyvende århundredes historie på udsigterne til at forestille sig og opnå en mere human verden. Adorno's er en etik og metafysik "efter Auschwitz." Han siger etisk, Hitlers barbarisme pålægger et "nyt kategorisk imperativ" på mennesker i deres tilstand af frihed: så for at arrangere deres tanker og handling om, at "Auschwitz ikke ville gentage sig selv, [at] intet lignende ville ske" (ND 365). Metafysisk skal filosoffer finde historisk passende måder at tale om mening og sandhed og lidelse, som hverken benægter eller bekræfter eksistensen af en verden, der er transcendent til den, vi kender. Mens det at nægte det ville undertrykke lidelsen, der opfordrer til grundlæggende forandringer, ville en direkte bekræftelse af eksistensen af utopi afskære kritikken af det moderne samfund og kampen for at ændre det. Grundlaget for Adornos dobbeltstrategi er ikke en skjult ontologi, som nogle har antydet, men snarere en "spekulativ" eller "metafysisk" oplevelse. Adorno appellerer til den oplevelse, at tanken, som "ikke halshugger sig selv", strømmer ind i ideen om en verden, hvor "ikke kun eksisterende lidelser ville blive afskaffet, men også lidelser, der er uigenkaldeligt fortid, ville blive ophævet" (403). Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse.direkte bekræftelse af eksistensen af utopi ville afskære kritikken af det moderne samfund og kampen for at ændre det. Grundlaget for Adornos dobbeltstrategi er ikke en skjult ontologi, som nogle har antydet, men snarere en "spekulativ" eller "metafysisk" oplevelse. Adorno appellerer til den oplevelse, at tanken, som "ikke halshugger sig selv", strømmer ind i ideen om en verden, hvor "ikke kun eksisterende lidelser ville blive afskaffet, men også lidelser, der er uigenkaldeligt fortid, ville blive ophævet" (403). Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse.direkte bekræftelse af eksistensen af utopi ville afskære kritikken af det moderne samfund og kampen for at ændre det. Grundlaget for Adornos dobbeltstrategi er ikke en skjult ontologi, som nogle har antydet, men snarere en "spekulativ" eller "metafysisk" oplevelse. Adorno appellerer til den oplevelse, at tanken, som "ikke halshugger sig selv", strømmer ind i ideen om en verden, hvor "ikke kun eksisterende lidelser ville blive afskaffet, men også lidelser, der er uigenkaldeligt fortid, ville blive ophævet" (403). Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse.men snarere en "spekulativ" eller "metafysisk" oplevelse. Adorno appellerer til den oplevelse, at tanken, som "ikke halshugger sig selv", strømmer ind i ideen om en verden, hvor "ikke kun eksisterende lidelser ville blive afskaffet, men også lidelser, der er uigenkaldeligt fortid, ville blive ophævet" (403). Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse.men snarere en "spekulativ" eller "metafysisk" oplevelse. Adorno appellerer til den oplevelse, at tanken, som "ikke halshugger sig selv", strømmer ind i ideen om en verden, hvor "ikke kun eksisterende lidelser ville blive afskaffet, men også lidelser, der er uigenkaldeligt fortid, ville blive ophævet" (403). Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse. Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse. Hverken logisk positivistisk antimetafysik eller Heideggerian hypermetafysik kan gøre retfærdighed mod denne oplevelse.

Adorno angiver sit eget alternativ til både traditionel metafysik og nyere antimetafysik i passager, der sammenstiller resolut selvkritik og lidenskabeligt håb. Hans historiografiske, sociale teoretiske, æstetiske og negative dialektiske betænkeligheder mødes i passager som denne: "Tanke, der ikke kapitulerer inden den elendige eksistens kommer til intet før dens kriterier, sandheden bliver usand, filosofien bliver dårskab. Og alligevel kan filosofi ikke opgive, for ikke at idioti sejrer i aktualiseret urimelighed [Widervernunft]… dårskab er sandhed i den form, som mennesker skal acceptere, hver gang, midt i det usande, opgiver de ikke sandheden. Selv på de højeste toppe er kunsten synlighed, men kunsten modtager synligheden… fra nonsemblance [vom Scheinlosen]…. Intet lys falder på mennesker og ting, hvor transcendens ikke ville vises [widerschiene]. Uudslettelig i modstand mod den fungible udvekslingsverden er modstanden i øjet, der ikke ønsker, at verdens farver skal forsvinde. I semblance loves nonsemblance "(ND 404-5). Hvis den igangværende vurdering af Adornos filosofi ikke adresserer sådanne passager, vil den ikke rigtig være begyndt.

Bibliografi

Afsnit 1 viser mange af Adornos bøger på engelsk, herunder flere, som han var medforfatter til, i rækkefølge af deres forkortelser. Afsnit 2 viser nogle antologier af Adornos forfattere på engelsk. Bøger, der er opført i sektion 1 uden forkortelser, blev oprindeligt udgivet på engelsk; alle andre blev oprindeligt udgivet på tysk. En dato i parentes efter en titel angiver enten den første tyske udgave eller, i tilfælde af postume publikationer, datoen for de originale forelæsninger. Ofte er ovennævnte oversættelser lydløst ændret. Forkortelsen "GS" eller "NS" efter en nedenstående post fortæller, hvor denne bog kan findes i Adornos samlede skrifter. "GS" angiver skrifter, der er offentliggjort i løbet af Adornos levetid og samlet i de 20 bind af Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften,redigeret af Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). "NS" angiver postume værker, der vises som udgaver af Theodor W. Adorno-arkivet i samlingen Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

For mere omfattende Adorno-bibliografier, se Huhn 2004 og Müller-Doohm 2005.

Primær litteratur

Estetisk teori (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE Mod epistemologi: En metacritique; Undersøgelser i Husserl and the Phenomenological Antinomies (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, messe: MIT Press, 1982. (GS 5)
- Den autoritære personlighed, TW Adorno, et al., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B Alban Berg: Master of the Small Link (1968), trans. J. Brand og C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: Musikfilosofien; Fragmenter og tekster (1993), red. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno og W. Benjamin, red. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Kritiske modeller: interventioner og fangstord (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE Oplysningens dialektik: Philosophical Fragments (1947), M. Horkheimer og TW Adorno, red. GS Noerr, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, messe: MIT Press, 1993. (GS 5)
ER Introduction to Sociology (1968), red. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA The Jargon of Authenticity (1964), trans. K. Tarnowski og F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kants kritik af ren grund (1959), red. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Construction of the Aesthetic (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), red. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), trans. EFN Jephcott, London: NLB, 1974. (GS 4)
ND Negative Dialectics (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL Noter til litteratur (1958, 1961, 1965, 1974), 2 bind, red. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P Prisms (1955), trans. S. Weber og S. Weber, London: Neville Spearman, 1967; Cambridge, messe: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
OM EFTERMIDDAGEN Philosophy of New Music (1949), trans., Red., Og med en introduktion af R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problems of Moral Philosophy (1963), red. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS The Positivist Dispute in German Sociology (1969), TW Adorno, et al., Trans. G. Adey og D. Frisby, London: Heinemann, 1976. (GS 8)
W In Search of Wagner (1952), trans. R. Livingstone, London: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adorno antologier

  • The Adorno Reader, red. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
  • Kan man leve efter Auschwitz ?: En filosofisk læser, red. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone et al., Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • Kulturindustrien: udvalgte essays om massekultur, red. JM Bernstein, London: Routledge, 1991.
  • Essays on Music: Theodor W. Adorno, red. RD Leppert, trans. SH Gillespie et al., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Sekundær litteratur

  • Benhabib, S., 1986, Critique, Norm og Utopia: A Study of the Fundament of Critical Theory, New York: Colombia University Press.
  • Bernstein, JM, 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
  • Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Dialectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin og Frankfurt Institute, New York: Free Press.
  • Burke, DA, et al. (red.), 2007, Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
  • Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt am Main: Fischer.
  • Cook, D., 1996, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
  • -----, 2004, Adorno, Habermas og Search for a Rational Society, New York: Routledge.
  • Duvenage, P., 2003, Habermas and Aesthetics: The Limits of Communicative Reason, Malden, Mass.: Polity Press.
  • Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, red. Theodor W. Adorno Archiv, München: Edition Text + Kritik. (Vises årligt, mere eller mindre.)
  • Gibson, NC og A. Rubin, (red.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • Habermas, J., 1987, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. F. Lawrence, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
  • Heberle, RJ (red.), 2006, Feministiske fortolkninger af Theodor Adorno. University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Hohendahl, PU, 1995, Prismatisk tanke: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
  • Honneth, Axel, 1991, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Huhn, T. og L. Zuidervaart (red.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's Aesthetic Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T. (red.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jameson, F. 1990, Sent marxisme: Adorno eller, The Persistence of the Dialectic, London; New York: Verso.
  • Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
  • Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • -----, 1996, The Dialectical Imagination, 2. udgave, Berkeley: University of California Press.
  • Krakauer, EL, 1998, Emneets disposition: Læsning af Adornos teknologiske dialektik, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Lee, LY, 2005, Dialectics of the Body: corporeality in the Philosophy of TW Adorno, New York: Routledge.
  • Lunn, E., 1982, Marxisme og modernisme: En historisk undersøgelse af Lukács, Brecht, Benjamin og Adorno, Berkeley: University of California Press.
  • Macdonald, I. og K. Ziarek (red.), 2007, Adorno og Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
  • Martinson, M., 2000, Perseverance without Doctrine: Adorno, Self-Critique and the Ends of Academic Theology, Frankfurt am Main: Peter Lang.
  • Menke, C., 1998, The Suvereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Morris, M., 2001. Genoverveje den kommunikative vending: Adorno, Habermas og problemet med kommunikativ frihed, Albany: State University of New York Press.
  • Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
  • Nicholsen, SW, 1997, Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Connor, B., 2004, Adornos Negative Dialectic: Philosophy and the potential of Critical Rationalality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Neill, M. (red.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
  • Paddison, M., 1993, Adorno's Aesthetics of Music, New York: Cambridge University Press.
  • Pensky, M., (red.), 1997, The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
  • Rose, G., 1978, The Melancholy Science: En introduktion til tanken om Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
  • Sherratt, Y., 2002, Adornos Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vogel, S., 1996, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Vries, H. de, 2005, Minimale teologier: Kritik af sekulær grund i Adorno og Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Wellmer, A., 1991, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics and Postmodernism, trans. D. Midgley, Cambridge, messe: MIT Press.
  • -----, 1998, Endgames: Modern's Irreconcilable Nature; Essays and Lectures, trans. D. Midgley, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Wiggershaus, R., 1994, Frankfurt-skolen: dens historie, teorier og politisk betydning, trans. M. Robertson, Cambridge, messe: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., 1991, Adornos æstetiske teori: The Redemption of Illusion, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., et al., 1998, "Adorno, Theodor Wiesengrund," Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 1, s. 16-32, red. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
  • Zuidervaart, L., 2007, Social Philosophy after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Andre internetressourcer

  • Horkheimer-Pollock-arkivet ved Universitetet i Frankfurt
  • Kritisk teori og Frankfurt-skolen, Walter Benjamin Research Syndicate
  • Belysninger: webstedet for kritisk teori

Anbefalet: