Afrikansk Salviefilosofi

Indholdsfortegnelse:

Afrikansk Salviefilosofi
Afrikansk Salviefilosofi

Video: Afrikansk Salviefilosofi

Video: Afrikansk Salviefilosofi
Video: Станислав Дробышевский| Центральноафриканская и негрская расы 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Afrikansk salviefilosofi

Først offentliggjort tirsdag 14. februar 2006

"Afrikansk visfilosofi" er det navn, der almindeligvis gives til tankegodset produceret af personer, der betragtes som kloge i afrikanske samfund, og henviser mere specifikt til dem, der søger et rationelt fundament for ideer og begreber, der bruges til at beskrive og se verden ved kritisk at undersøge begrundelsen for disse ideer og begreber. Udtrykket erhvervede sin valuta fra et projekt udført af den afdøde kenyanske filosof Henry Odera Oruka (1944–1995), hvis primære mål var at fastlægge med bevis, at kritisk refleksion over temaer af grundlæggende betydning altid har været bekymringen for nogle få udvalgte i afrikanske samfund. Disse temaer involverer spørgsmål om arten af det øverste væsen, personens koncept, betydningen af frihed, lighed, død og troen på livet efter livet. Det bevis, som Oruka indsamlede vedrørende den rationelle uddybning af sådanne temaer fra oprindelige vismænd, findes i dialoger, hvoraf mange fremgår af hans klassiske tekst, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990).

  • 1. Oruka's Project
  • 2. Den afrikanske vismandstradition og Eurocentrisk bias
  • 3. Læsefærdighed og den orale tradition i visfilosofi
  • 4. Etnofilosofi, enstemmighed og afrikansk kritisk tanke
  • 5. Hvad tæller som salviefilosofi?
  • Konklusion
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Oruka's Project

De følgende to eksempler fra denne tekst illustrerer metoden og formålet med Orukas spørgsmål. Da han blev spurgt, hvad han syntes om sit eget (Luo) samfunds idé om kommunisme, svarede Paul Mbuya Akoko på følgende måde:

Nu er den forstand, hvor vi med rette kan sige, at Luo i traditionelle omgivelser praktiserede kommunisme ikke er en, hvor mennesker generøst delte ejendom eller formue. Deres idé om kommunisme er, synes jeg, af en kooperativ karakter. For eksempel, hvor en person havde kvæg, havde alle 'ipso facto' kvæg. For ejeren af kvæget ville fordele sit kvæg blandt mennesker, der ikke havde kvæg [for deres egne], så de mindre velstående mennesker kan tage sig af dem… [men] aldrig helt givet væk… Resultatet er, at alle havde køer at passe på og så mælk at drikke. (Oruka, 1990: 141)

En anden vismand, Okemba Simiyu Chaungo fra Bukusu-samfundet, svarede på spørgsmålet, "Hvad er sandhed?" som følger:

Når noget er sandt, er det ligesom du ser det … det er lige hvad det er … ligesom denne flaske … det er sandt, at det bare er en flaske … lige hvad det er. Sandheden er god. Falskhed er dårlig. Det er ondt. Den, der siger sandheden, accepteres af gode mennesker. En løgner kan have mange tilhængere… men han er dårlig. [Obwatieri … bwatoto. Bwatoto nokhulola sindu ne siene sa tu… fra inchpa yino olola ichupa ni yene sa tu.] (Sage Philosophy, s. 111)

Og som svar på en samtalepartner, der spørger "Hvorfor skulle folk fortælle løgne?", Svarede han:

Så de kan spise… så de kan få tom prestige. De ønsker at drage fordel af svig. (Sage Philosophy, s. 111)

Fra disse eksempler kan nogle af de forskellige karakteristika ved Sage Philosophy indhentes. For det første viser de den dybt personlige karakter af ideer eller meninger, som vismændene udtrykte som svar på spørgsmålene. Akokos indsigt stammer fra hans individuelle reflektioner over udøvelsen af kommunisme for at overveje dets berettigelse. For det andet giver de bevis på abstrakt tanke om filosofiske emner. Chaungo overvejer, hvad det betyder for et forslag at være sandt og udtrykker det, der viser sig at være en korrespondance-teori om sandhed - ifølge hvilken forslaget "Dette er en flaske" er sandt, hvis det objekt, den refererer til, denne ting, faktisk er en flaske. Ved at påpege, at nogle mennesker bevidst vælger at være usande med uretfærdig gevinst, adresserer han også de moralske aspekter af sandheden.

Orukas undersøgelse af vismænd havde til formål at imødegå tre negative påstande vedrørende den oprindelige afrikanske tankes filosofiske status:

  1. I modsætning til græske vismænd, der brugte fornuft, engagerer afrikanske vismænd sig ikke i filosofisk tankegang.
  2. Afrikanske vismænd er en del af en mundtlig tradition, hvorimod filosofisk tænkning kræver læsning.
  3. Afrikanske traditioner tilskynder til enstemmighed vedrørende tro og værdier og afskrækker individuel kritisk tanke.

Hans svar på disse påstande har formet diskursen om salviefilosofi markant. I det følgende følger kriterierne, han foreslog for at bestemme, hvad der tæller som Sage Philosophy, vil blive betragtet i lyset af hans kritik af den eurocentriske bias mod afrikansk filosofisk tanke og spørgsmålet om, hvorvidt der kræves læsefærdighed.

2. Den afrikanske vismandstradition og Eurocentrisk bias

Først var Oruka bekymret over det billede, der blev skabt under kolonialismen, at selv om ordene fra adskillige græske vismænd som Thales, Anaximander, Heraclitus og andre pre-sokratik blev betragtet som”filosofiske”, var de traditionelle afrikanske vismændes ikke. Denne bias opstår som følge af den implicitte tro på, at filosofi er visse racers privilegerede aktivitet. Han mente, at denne uberettigede tro yderligere havde ført til billedets filosofi som græker eller europæers begrænsede ejendom og, endnu mere udelukkende, hvide mænds ejendom. Dels beskæftiget med at udsætte usandenheden for denne eurocentriske holdning, anerkendte han, at det, der havde hævet præsocratikernes tilsyneladende enkle ord til status som filosofi, var de efterfølgende vedvarende kommentarer fra senere filosofer. Han fastholdt, at de ideer, der blev udtrykt af oprindelige afrikanske vismænd, ikke var forskellige fra de tidligere grækers. Når græske vismænds ord senere blev optaget i bøger, blev de bredt betragtet som”filosofiske” og de mennesker, der producerede dem som”filosoffer”. I betragtning af et sådant scenarie blev Oruka ført til at undre sig, hvorfor skulle Akoko eller Chaungos ord ikke blive betragtet på lignende måde, efter at de er forpligtet til at skrive af en professionel filosof?ikke blive betragtet på lignende måde, efter at de er forpligtet til at skrive af en professionel filosof?ikke blive betragtet på lignende måde, efter at de er forpligtet til at skrive af en professionel filosof?

Oruka støtter sin sammenligning af oprindelige afrikanske vismænd med præ-socratikerne ved at citere to metoder, der har bidraget til væksten af filosofien i Vesten, begyndende med dens græske rødder. En direkte metode til brug af dialoger er eksemplificeret i de tidlige platoniske værker. Socrates stiller primære spørgsmål, hvorpå hans samtalepartner er baseret på ideer. Oruka så på sine egne dialoger med vismændene som et eksempel på denne praksis i afrikansk sammenhæng. Socrates betragtede sig selv som en”mellemhustru” af slags, fordi han blot hjalp dem med viden til at få det ud. Han fremlagde, hvad der i begge tilfælde virkelig var hans samtalepartneres ejendom, ikke hans egne. Oruka mente sine dialoger på lignende måde at fange både denne metode og dens resultat. Han fastholdt, at vismændene, han og hans disciple interviewede, var ejere af deres egne ideer. Den vestlige uddannede filosof, siger han,”spiller rollen som filosofisk provokation” (Sage Philosophy, s. 47). Den anden metode, der er eksemplificeret i de senere platoniske værker, involverer indirekte engagement med vismandens ordsprog gennem en kommentar til deres ideer - stammet fra disse dialoger eller fra generel bekendtskab med vismandenes synspunkter. Oruka mente, at væksten af afrikansk filosofi ved hjælp af disse to metoder kan finde sted på en måde, der ligner væksten i den vestlige filosofi.involverer indirekte engagement med vismændene siger gennem en kommentar til deres ideer - afledt af disse dialoger eller fra generel bekendtskab med vismandenes synspunkter. Oruka mente, at væksten af afrikansk filosofi ved hjælp af disse to metoder kan finde sted på en måde, der ligner væksten i den vestlige filosofi.involverer indirekte engagement med vismændene siger gennem en kommentar til deres ideer - afledt af disse dialoger eller fra generel bekendtskab med vismandenes synspunkter. Oruka mente, at væksten af afrikansk filosofi ved hjælp af disse to metoder kan finde sted på en måde, der ligner væksten i den vestlige filosofi.

3. Læsefærdighed og den orale tradition i visfilosofi

Indflydelsen af kolonial bias på uskrevet tanke blev også udfordret af Orukas projekt. Ved at offentliggøre sine interviews med vismændene havde han til formål at imødegå den anden negative påstand om denigration af afrikansk tanke, nemlig at”filosofi er og kun kan være en” skriftlig”virksomhed; og derfor er en tradition uden skrivning manglende evne til filosofi [og at ethvert krav på det modsatte]… er en ikke-videnskabelig, mytologisk påstand”(Sage Philosophy, p.xv). Han insisterede på, at der er afrikanske tænkere, som endnu ikke er optaget af traditionen for det skrevne ord, hvis erindringer er, hvad angår konsistens og organisering, så gode som de oplysninger, der er optaget i bøger (Sage Philosophy, s. 49–50). Som reaktion på modstandere advarede han om, at:

at argumentere som kritikere, ikke kun af Sage-filosofi, men af afrikansk filosofi, har generelt gjort, at Afrika har en sen start i filosofien, bare fordi vi ikke har nogen skriftlige optegnelser over hendes tidligere filosofiske aktiviteter, er forkert at begrænse de kilder, som vi kunne registrere spor af sådanne aktiviteter (Sage Philosophy, s. 50).

Peter Bodunrin var især kritisk over for Orukas metode til udtræk af Sage Philosophy. Han argumenterede for at det var en ting at vise, at der var mennesker som de oprindelige vismænd, der var i stand til filosofisk tænkning, men det var en helt anden ting at vise, at der var afrikanske filosoffer, der har engageret sig i organiserede systematiske reflektioner over traditionerne i deres folk. Hvad angår Bodunrins første indsigelse, var Orukas svar, som allerede nævnt ovenfor, at filosoffer ofte arbejder som svar på andre ideer, hvad enten det er ideer fra andre filosoffer eller populære ideer i filosofens egen ramme. Oruka havde et relativt længere svar på Bodunrins anden indsigelse. I et andet essay, der populært er knyttet til hans navn, identificerede Oruka fire hovedtrends, der var konstitutive for afrikansk filosofi,nemlig (i) afrikansk etnofilosofi, (ii) afrikansk nationalistisk-ideologisk filosofi, (iii) professionel afrikansk filosofi, og selvfølgelig, (iv) den afrikanske vismandsfilosofi, der behandles her. Ikke kun viser disse tendenser forskellige tilgange, som afrikanske filosofer har anvendt for at ophæve og systematisk for at afsløre de underliggende principper, som forskellige afdelinger i afrikansk liv bygger på, de demonstrerer også, at afrikansk filosofi ikke er begrænset eller begrænset til de akademiske institutioner. Ikke kun viser disse tendenser forskellige tilgange, som afrikanske filosofer har anvendt for at ophæve og systematisk for at afsløre de underliggende principper, som forskellige afdelinger i afrikansk liv bygger på, de demonstrerer også, at afrikansk filosofi ikke er begrænset eller begrænset til de akademiske institutioner. Ikke kun viser disse tendenser forskellige tilgange, som afrikanske filosofer har anvendt for at ophæve og systematisk for at afsløre de underliggende principper, som forskellige afdelinger i afrikansk liv bygger på, de viser også, at afrikansk filosofi ikke er begrænset eller begrænset til de akademiske institutioner.

Faktisk ser mange afrikanske filosofer langt ud over de traditionelle filosofiske tekster for kilder og genstand for filosofisk refleksion. For eksempel inddrager afrikanske filosofer, medens de deltager i subtile analytiske filosofiske refleksioner, med stor lethed fortællinger fra hverdagen og fra litteraturen i deres refleksioner af de filosofiske implikationer af deres kulturelle begivenheder. Oruka var især på vagt over for undergruppen blandt professionelle afrikanske filosoffer, hvis holdning til afrikanske traditionelle tankegang var analog med europæisk skævhed ved at benægte grund til afrikanere i deres traditionelle omgivelser. Det var denne holdning, ifølge Oruka, der udgjorde en påstand om, at afrikanere manglede en tradition for organiserede systematiske filosofiske reflektioner over deres egne folks tanker, tro og praksis. Han troede, at dette synspunkt blev eksemplificeret i sin mest veltalende og stærkeste form af Peter Bodunrin. Efter hans (Orukas) egne skøn havde Bodunrin alvorligt undervurderet det centrale punkt i den lange tradition for vestlig videnskab, der blev populariseret af Lévy-Bruhls værker, der afviste afrikanere ikke kun tilstedeværelsen af organiseret systematisk filosofisk refleksion, men også i sig selv. Oruka mente, at denne opfattelse var temmelig absurd, for intet menneskesamfund kan leve i nogen rimelig tidsperiode, så meget mindre gøre fremskridt på deres egne måder at se og gøre ting på, hvis de ikke har grund, eller hvis ideerne og begreber, som deres kulturer bygger på, giver ikke mening. Hvis derimodkritikere af afrikansk Sage-filosofi baserede deres tilbagevenden til muligheden for vismandsfilosofi på manglen på skriftlige filosofiske afhandlinger, Oruka modsatte en sådan holdning ved at hævde, at for at eksistere som filosof er det ikke nødvendigt, at ens tanker skal skrives, eller at de skal fremskridt - hvilket betyder, at de skal kommenteres eller endda være tilgængelige for kommende generationer. Selvom systematik er vigtig for strukturen og konsistensen af god tænkning, kræver hverken den eller bevarelse af tanken nødvendigvis læseevne. Især troede han på bevaring af generationer selektivt af forskellige nye årsager og omstændigheder, og det var i sig selv ikke målene for den filosofiske kvalitet af nogens tanker. For ligesom tanker kan udtrykkes enten skriftligt,eller som uskrevne mundtlige refleksioner, fx ord og argumenter fra vismænd, så de kan bevares i lang tid af vismænd, eller hurtigt glemmes og kastes i historisk ubetydelige bits af et samfunds fortid, kun for at blive husket af de få, de berørte på en eller anden speciel måde.

4. Etnofilosofi, enstemmighed og afrikansk kritisk tanke

Selvom det tidligere var blevet brugt af andre forfattere, erhvervede udtrykket”etnofilosofi” sin berygtethed i værket af Beninois-filosofen Paulin Hountondji (1970, 1983). Måske ikke klar over, at udtrykket var blevet brugt tidligere, kritiserede Hountondji den belgiske missionær, Placide Tempels 'bog, Bantu Philosophy (første fransk udg. 1945 og Eng. Tr. 1959), såvel som hans disciple, blandt dem den franske filosof og etnograf Marcel Griaule, den rwandaiske filosof Alexis Kagame og den kenyanske teolog John Mbiti, for at have kastet afrikansk filosofi som et anonymt tankesystem, uden at individuelle tænkere hævder eller redegør for det. Ved udgangen af 1960'erne var den positive modtagelse i Anglophone Afrika, ikke kun for Tempels 'Bantu-filosofi, men også John Mbitis afrikanske religioner og filosofi (1969) og Marcel Griaule's Samtaler med Ogotemmêli, der for nylig var blevet oversat til engelsk (1965), faldt sammen med den stigende tidevand af politisk og kulturel nationalisme overalt på kontinentet.

Den tredje negative påstand, som Oruka havde til formål at udfordre, vedrører den filosofiske status for oprindelig afrikansk tanke. Etnofilosofi havde falskt populariseret synspunktet om, at traditionelt Afrika var et sted med filosofisk enstemmighed, og at afrikanske traditioner tilskyndede til enstemmighed med hensyn til tro og værdier. Hvis dette var sandt, ville det ikke give plads til individuelle tænkere som f.eks. Socrates eller Descartes med deres egne uafhængige synspunkter i sådanne spørgsmål. Oruka var bekymret over, at afrikanske intellektuelle blev trukket ind i denne falske antagelse med hensyn til den intellektuelle tilbøjelighed for afrikanske mennesker, og fastholdt troen på, at kritik mangler fra oprindelig afrikansk tanke. Denne situation blev forværret af de nye politiske bevægelser med afrikansk afhængighed, hvor etpartis politiske systemer sprang op. Ved at udelukke oppositionspolitik som værende både uafrikansk og antinationalist appellerede politiske ledere ofte til dette syn på enstemmighed. Sage Philosophy-projektet modsatte sig denne påstand om enstemmighed i Afrika, som Oruka betragtede som absurd ved at præsentere empirisk bevis for mangfoldigheden af tanker blandt oprindelige tænkere. Oruka insisterede på, at selvom herskere overalt altid vil have enstemmighed, trives tænkere i dialog og mangfoldighed af mening. Han påpegede, at Sage-filosofi handlede om tænkere, ikke herskere.mens herskere overalt altid vil have enstemmighed, trives tænkere i dialog og meningsdiversitet. Han påpegede, at Sage-filosofi handlede om tænkere, ikke herskere.mens herskere overalt altid vil have enstemmighed, trives tænkere i dialog og meningsdiversitet. Han påpegede, at Sage-filosofi handlede om tænkere, ikke herskere.

Orukas ønske om at skelne Sage-filosofi fra etnofilosofi var også som svar på en anden falsk opfattelse, delvis skabt af etnofilosofi, om at den oprindelige afrikanske tanke er anonym. En vigtig anklage mod etnofilosofi har været, at man ved blot at præsentere læren om afrikansk tro på de allegoriske tilstande skaber indtryk af, at oprindelige afrikanske tankegange er dybt forankret i deres mytiske repræsentationer af virkeligheden, hvorved de filosofiske ideer stort set er uforklarlige. Med dette i tankerne sigtede Orukas projekt mod at modvirke to typer falsk opfattelse af oprindelig afrikansk tanke. Først,han adskiller myterne fra de klart gennemtænkte og logisk gyldige filosofiske ideer fra indfødte individuelle tænkere for at gøre det klart, hvad han ofte omtalte som”antropologiske tåger” (Sage Philosophy, s. xxi-xxix). For det andet bestred han tanken om, at der kræves et kvalitativt mentalt spring fra myten, for at afrikanere skal omfavne filosofisk tanke. En sådan opfattelse var blevet udtrykt af den belgiske filosof Franz Crahay i en vidt læst artikel, “Le décollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue” (1965). Selv om han var kritisk overfor etnofilosofi, var Hountondji den første filosof, der distancerede sig fra Crahays position og argumenterede for, at lokale vidensystemer allerede var adskilt fra myter, da ingen mennesker kan leve af myter. Moralske principper, f.eks.ville have abstrakt karakter for at være anvendelig i generelle vendinger ud over en person (Hountondji 1970). Ifølge Wiredu (1996: 182ff) var en sådan uafhængig og kritisk tænkning tilgængelig i forskellige former i Akan-samfund og var grundlaget for ofte langvarige disputationer blandt ældste på jagt efter en konsensus om spørgsmål, der krævede forhandlinger. I modsætning til opfattelsen af, at viden på kommunalt plan var anonym, hævder Wiredu, at det netop var med hensyn til vigtigheden af enighed om spørgsmål af fælles godhed, at tvist og omhyggelig navigation gennem forskellige meninger ikke blot blev betragtet som vigtige, men blev sat på gennemsigtigt display indtil en form for konsensus blev opnået. Med andre ord blev der ikke indført konsensus, men blev nådeløst forfulgt. Sådanne vigtige anliggender som blot påstande om forskellige slags rettigheder blev ikke bedømt uden input fra de medlemmer af samfundet, der var velkendt for deres uafhængige meninger.

5. Hvad tæller som salviefilosofi?

I følge Oruka er Sage Philosophy “de udtrykte tanker fra kloge mænd og kvinder i ethvert givet samfund og er en måde at tænke og forklare verden på, der svinger mellem populær visdom (velkendte kommunale maxims, aforismer og sandhed i almindelig sund fornuft) og didaktiske visdom, en udvidet visdom og en rationel tanke om nogle givne individer i et samfund”(Sage Philosophy, s. 28). Oruka havde imidlertid meget konkrete ideer om, hvem der kvalificerer sig som en filosofisk vismand, og hvordan sådanne personer skal adskilles fra andre vismænd. På spørgsmålet om filosofi fremmer viden eller ej, citeres Barasa for at sige:”Ja. At være en rationel metode til undersøgelse af tingenes virkelige natur, er filosofi et middel til at undersøge viden og tro igen”(Sage Philosophy, s. 150). Tendensen til at udtrykke utilfredshed med status quo-overbevisningssystemet i deres samfund er en vigtig kritisk komponent og et kriterium, som Oruka brugte til at identificere vismænd som filosofiske. Misnøje motiverer undertiden den filosofiske vismand til at fremme den viden, som alle har, ved at udsætte den for kontrol for at bestemme dens gyldighed og værdi. Mens filosofiske vismænd stadig kan dele med andre nogle sædvanlige praksis og overbevisninger eller aspekter af dem, i modsætning til andre medlemmer af deres samfund, understreger de rationelle forklaringer og begrundelser for handlingsforløb. De skylder større loyalitet over for fornuft end til skik for dens egen skyld. Som et resultat er vismænd ikke kun en kilde til ny viden, men de er også en katalysator til ændring i deres samfund.

I det ovenfor anførte eksempel definerer Mbuya kommunisme i form af en moral, der appellerer til andres velfærd som en guide til handling. Han angiver dets mål og begrænsninger som et princip, der sigter mod at minimere den socioøkonomiske forskel mellem haver og ejere. Efter Oruka's syn udfører ikke alle medlemmer af samfundet denne form for uddybninger og begrebsmæssige afklaringer af de principper, der ligger til grund for, hvad flertallet lever på det pragmatiske niveau kun som brugerdefineret. Mens han anerkender, at der er andre oprindelige vismænd i afrikanske samfund, adskiller han disse fra filosofiske vismænd som Mbuya og Chaungo, der er engagerede i kritisk undersøgelse og til en rationel forankring af værdier og overbevisninger. Andre oprindelige vismænd, der kan være kloge i en eller anden forstand, men ikke kritisk orienterede,fungerer som opbevaringssteder for udsagn om deres samfunds tro, som de har lært og kan gentage eller lære andre, nøjagtigt som de skal huskes.

Denne lille gruppe er eksemplificeret af Ogotemmêli, en vismand fra Dogon-samfundet i nutidig Mali. Hans lære blev transkribert og kommenteret af den franske filosof og etnograf Marcel Griaule i den nu klassiske tekst, Samtale med Ogotemmêli: Introduktion til Dogon Religious Ideas (Eng. Tr. 1965), en af de fremragende tekster af oprindelig afrikansk tanke. Ogotemmêli præsenterer den almindeligt delte viden om Dogon-samfundet, herunder ikke kun deres meget komplekse teorier om universets oprindelse og den efterfølgende udvikling af materielle og ikke-materielle enheder i det, men også et forbløffende astronomisk system, der peger på Dogons pre -teleskopisk viden om Sirius (A og B) og deres stier på tværs af himlen. På trods af dette pioner videnskabelige og matematiske geni,på intet tidspunkt gennem hele præsentationen støder man på Ogotemmêli som en tænker, kun som repræsentant og fortæller for den fælles hukommelse i sit samfund. Hans egen stemme er nedsænket i en fælles udtryksmåde. Ifølge Oruka kvalificerer fraværet af personlige direkte reflektioner over de aktuelle spørgsmål Ogotemmêli kun som en folkesage. En folkemand er en meget intelligent og god fortæller af traditionelt pålagte overbevisninger og myter. Han eller hun kan muligvis forklare sådanne overbevisninger og værdier med stor detaljer og kan endda uddybe forholdet mellem de mytiske repræsentationer og lektioner i og for samfundet, som de er beregnet til at illustrere. Men mens folkesangen næppe afviger fortællingen, er en filosofisk vismand derimod en person”af traditionel afrikansk kultur, der er i stand til det kritiske,anden ordens type tankegang om de forskellige problemer i menneskers liv og natur; personer, det vil sige, som udsætter overbevisninger, der traditionelt tages for givet til uafhængig rationel genundersøgelse, og som er tilbøjelige til at acceptere eller afvise sådan overbevisning om fornuftens autoritet snarere end på grundlag af en kommunal eller religiøs konsensus”(Sage Philosophy, pp. 5–6).

Onisegunen, der bevidst holdes anonym af Hallen og Sodipo af hensyn til privatlivets fred, og som uddyber og belyder den traditionelle tanke om Yoruba, er bestemt kloge og meget vidende mennesker. På Orukas kriterier for filosofisk sagakitet er de imidlertid kun folkemænd. De er ligesom Ogotemmêli, hvis præsentation, uanset hvor kompleks og forbløffende detaljerne er, er nøjagtigt, som enhver klog Dogon-person forventes at vide (Sage Philosophy, s. 9-10). Oruka skelner mellem folkemusik og filosofiske vismænd, hvad angår dem, der forfølger den rationelle forankring af tro og værdier, i modsætning til dem, der blot fortæller dem, som de vises i deres samfunds trosystemer.

WVO Quines ubestemmelsesafhandling om radikal oversættelse udgør en stor vanskelighed for forklaringerne af det begrebsmæssige indhold og betydning af udtryk på Yoruba sprog leveret af onisegun til Hallen og Sodipo. Quine angreb konceptet med universelle propositioner og betydninger, som oversættere ofte antager at findes på tværs af alle sprog. Dette drager spørgsmålstegn ved den praksis, som antropologer studerer afrikanske trossystemer. Efter Quine hævder Hallen, at I betragtning af de kumulative virkninger af ubestemmelsen af oversættelse mellem radikalt forskellige languagaer, kan en alternativ forklaring på sådanne uoverensstemmelser være, at oversættere har benyttet sig af modsigelse, fordi de måske uforvarende ikke har været i stand til at nå frem til en bestemt eller præcis oversættelse”(A Short History of African Philosophy, pp.37-8). Ved ikke at finde i ikke-vestlige tankesituationer præcise oversættelser af sammenlignelige rationelle udtryk på deres egne sprog, skyndte antropologer at konkludere, at problemet skal ligge hos de ikke-vestlige tankesætninger, der ser ud til at mangle måder til at imødekomme rationelle udtryk. Alligevel illustrerer Hallen og Sodipos egne samtaler med Yoruba-vismændene, hvad der sker, når man forsøger at oversætte blandt andet det engelske udtryk”kende” til Yoruba. Resultatet af deres komparative analyser viser, at vores konceptuelle antagelser om virkeligheden ofte er knyttet til de naturlige sprog, vi taler. For at være retfærdig er Hallens og Sodipos arbejde ikke en simpel beskrivelse af, hvad onisegun sagde. Hellere,de forsøger at drille, hvad der var beregnet begrebsmæssigt på et sprog oversat så trofast som muligt til forslag, som de kontrasterer med sammenlignelige på engelsk. Ikke desto mindre fastholdt Oruka, at enhver sådan anvendelse af vestlig filosofisk sprog til at analysere oprindelige afrikanske tanker fører til adskillelsen”mellem en insider i traditionel afrikansk filosofi og den udenfor analyserer eller beskriver denne filosofi på et sprog af vestlig tanke. I betragtning af dette kan de to ikke rigtig meningsfuldt udtrykke deres tanker over for hinanden, og det ville være absurd at finde ud af, at den ene kan være en ekspert i tanken om den anden”(Sage Philosophy, s. 15). Oruka fastholdt, at enhver sådan brug af vestlig filosofisk sprog til at analysere oprindelige afrikanske tanker fører til adskillelsen”mellem en insider i traditionel afrikansk filosofi og den outsider, der analyserer eller beskriver denne filosofi på et sprog af vestlig tanke. I betragtning af dette kan de to ikke rigtig meningsfuldt udtrykke deres tanker over for hinanden, og det ville være absurd at finde ud af, at den ene kan være en ekspert i tanken om den anden”(Sage Philosophy, s. 15). Oruka fastholdt, at enhver sådan brug af vestlig filosofisk sprog til analyse af oprindelig afrikansk tanke fører til adskillelsen”mellem en insider i traditionel afrikansk filosofi og den outsider, der analyserer eller beskriver denne filosofi på et sprog af vestlig tanke. I betragtning af dette kan de to ikke rigtig meningsfuldt udtrykke deres tanker over for hinanden, og det ville være absurd at finde ud af, at den ene kan være en ekspert i tanken om den anden”(Sage Philosophy, s. 15).

Konklusion

Det er ikke helt klart, hvad Oruka mente burde være forholdet mellem den oprindelige filosofiske vismand og hans eller hendes vestlige trænet modstykke. Det, der klart fremgår af hans bemærkninger, er, at brugen af vestlige filosofer, som Quine eller Wittgenstein, for eksempel som værktøjer til analyse af det konceptuelle indhold i afrikanske tankegang, har gjort det muligt for nogle lærde at forkæmpe “hvad de benævner” afrikansk filosofi”ved at bruge terminologi givet i 'vestlig filosofi'. Ingen har hidtil givet en redegørelse for, hvad der skal behandles som sproget i afrikansk filosofi”(Sage Philosophy, s. 15). På dette punkt synes Oruka i det mindste at placere sig væk fra filosoffer som Appiah, Wiredu og Gyekye. Han forstod, at professionelle filosofers arbejde var adskilt fra filosofernes vismænd og udtrykte ønske om, at de kunne forblive det, som en måde at bevare traditioner på. Denne idé synes at være underforstået af hans beklagelse af, at”Tragedien for mennesket er, at den vestlige intellektuelle elite gennem årene har med succes indført sin egen kultur og filosofi over masserne. Så for eksempel betragtes britisk filosofi som tekster fra Lockes, Humes, Bacons, Russels osv.” (Sage Philosophy, s. 16). Orukas bekymring for bevarelsen af oprindelige tanker tyder på, at han ønskede at holde den professionelle skole for filosofer adskilt fra den fra de filosofiske vismænd for at sikre bevarelsen af den intellektuelle integritet, ikke kun for vismændene, men af den afrikanske kulturarv som helhed. Han var bekymret over, at afrikanske professionelle filosoferes sprog var for afhængig af det vestlige konceptuelle leksikon, og at dets ukontrollerede pålægning af oprindelige konceptuelle ordninger endelig kunne bidrage til sidstnævnte bortfald.

Blandt afrikanske filosoffer er Kwasi Wiredu særlig sympati for Orukas bekymringer. Wiredu skriver om behovet for begrebsmæssig afkolonisering i afrikansk filosofi og hævder, at et sådant behov både ville betyde "at undgå eller vende gennem en kritisk begrebsmæssig selvbevidsthed den uudforskede assimilering i vores tanke (det vil sige i den samtidige afrikanske filosofers tanker) om de konceptuelle rammer, der er indlejret i de udenlandske filosofiske traditioner, der har haft indflydelse på afrikansk liv og tanker… [og] udnytter så meget som det er bedømmende ressourcerne i vores egne oprindelige konceptuelle ordninger i vores filosofiske meditationer til selv de mest tekniske problemer i nutidig filosofi” (Kulturelle universaler og detaljer, s. 136). På samme tid,Wiredu er enig med andre filosofer som Appiah og Gyekye i at insistere på, at selvom overbevisningerne, ordsprogene og skikkerne i afrikanske kulturer skal indgå i de filosofiske refleksioner af den professionelle, skal sådanne kulturelle elementer i folkekendskab også underkastes kritisk analyse og evaluering, fordi,”Der er ingen skævhed … at anvendelse af den afrikanske sproglige skal resultere i øjeblikkelig filosofisk åbenbaring” (Cultural Universals and Particulars, s. 138).”Der er ingen skævhed… at anvendelse af den afrikanske sproglige skal resultere i øjeblikkelig filosofisk åbenbaring” (Cultural Universals and Particulars, s. 138).”Der er ingen skævhed… at anvendelse af den afrikanske sproglige skal resultere i øjeblikkelig filosofisk åbenbaring” (Cultural Universals and Particulars, s. 138).

Oruka mente, at professionelle afrikanske filosoffer kunne interagere med deres skræmmende kolleger, forudsat at der var tilstrækkelig plads til, at hver enkelt kunne blomstre separat. Denne idé antyder, at han ønskede at udvide placeringen af legitim filosofisk aktivitet ud over de institutionelle rammer for akademiet, som han anså for at være indviklet forbundet med den koloniale arv. Det er i denne henseende, at ideen om afrikansk sages-filosofi har givet et vigtigt indgreb i udviklingen af nutidig afrikansk filosofi, der tager fat på mange vigtige spørgsmål, som afrikanske filosoffer fortsat står overfor i den bredere kontekst af postkolonial kulturundersøgelse, hvor filosofi kun er en del af. Gayatri Chakravorty Spivak i en kritik af postkolonial grund:Mod en historie om en forsvindende nutid (1999) har antydet, at selvbevidsthedsstadiet i postkolonial teori i vid udstrækning er forbi, og at de tidligere koloniserede kulturer slår sig til ro med at udnytte deres respektive kulturmagasiner uden væsentlig opmærksomhed på behovet for at genvinde deres oprindelige stemmer, og uden at minimere behovet for en fortsat og vedvarende opmærksomhed om de evigt tilstedeværende eurocentriske pålæg. Denne orientering vises for eksempel i Wiredus uafhængige, men komparative, analyser af vestlige og afrikanske begreber, hvis vidt omdiskuterede epistemologiske holdning om, at "sandhed ikke er andet end mening," hænger sammen med kontrasten mellem de objektivistiske implikationer af påstanden "I ved det”på engelsk og de ikke-objektivistiske implikationer på det akanske sprog.

Sammen med Wiredu mener Hallen og Sodipo også, at meget komplekse filosofiske synspunkter allerede er signaliseret af mange ordsprog i afrikanske sprog, og venter på at blive drillet gennem omhyggelig analyse og fortolkning. Selvom Orukas idé om vismændene som filosofisk kyndige på deres egne sprog rejser metodiske spørgsmål om, hvorvidt vismandsfilosofi er den professionelle filosofes eller den oprindelige kloge person, og kun drillede ud gennem tilskyndelsen af en professionel filosof, Hallen, Sodipo og Wiredu er enige i hans insistering på, at de afrikanske filosofiske kendetegn præcist kommer ud af analytisk involvering fra vestuddannede filosofer, der rejser spørgsmål angående det begrebsmæssige grundlag for oprindelig tro, værdier og sprog og kritisk undersøger deres betydning og implikationer. De foreslår på dette grundlag at rumme både oprindelige vismænd og vestlige uddannede fagfolk som filosofer.

Bibliografi

  • Appiah, Kwame Anthony. 1992. I My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford og New York, Oxford University Press.
  • Bodunrin, Peter. 1981. "Spørgsmålet om afrikansk filosofi", i filosofi: tidsskriftet for Royal Institute of Philosophy, nr. 56; også i afrikansk filosofi: En introduktion, redigeret af Richard A. Wright, Lanham, MD., University Press of America, 1984.
  • Crahay, Franz. 1965. "Le Décollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" i Diogène, nr. 52.
  • Eboussi-Boulaga, Fabien. 1968. "Le Bantou problématique", i Présence Africaine, nr. 66, s. 4–40.
  • Goody, Jack. 1977. Domestiseringen af Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Graness, Anke og Kai Kresse, red. 1997. Sagacious begrundelse: Henry Odera Oruka i Memoriam, Frankfurt am Main, Peter Lang forlag. [Dette er en fremragende og usædvanlig tekst, der bærer Orukas essays og interviews samt essays om ham og hans arbejde, alt sammen som dedikation til hans hukommelse. Af særlig betydning er essays fra Orukas tidligere studerende, der var hans vigtigste disciple og samarbejdspartnere i Sage-filosofiprojektet.]
  • Griaule, Marcel, 1965. Samtale med Ogotemmêli: En introduktion til Dogon Religious Ideas, Oxford, Oxford University Press.
  • Gyekye, Kwame, 1987. Et essay om afrikansk filosofisk tanke: Akan Conceptual Scheme, Cambridge, Cambridge University Press (revideret 2. udg., 1995 af Temple University Press).
  • Hountondji, Paulin. 1970. "Remarques sur la philosophie africaine", i Diogène, nr. 71, s. 120 - 140.
  • Hountondji, Paulin, 1983. African Philosophy: Myth and Reality (Eng. Tr. Henri Evans), Bloomington, Indiana University Press (2. udg. 1996).
  • Imbo, Samuel O., 1998. En introduktion til afrikansk filosofi, Lanham, MD, Rowman og Littlefield Publisher.
  • Imbo, Samuel O., 2002. Mundtlige traditioner som filosofi: Okot p'Biteks legacy for afrikansk filosofi, Lanham, MD, Rowman og Littlefield Publisher.
  • Kalumba, Kibujjo M. 2004. “Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance and Future”, i en ledsager til afrikansk filosofi, redigeret af Kwasi Wiredu, Malden, MA (USA) og Oxford, UK, Blackwell Publishing, pp. 274– 281.
  • Kebede, Messay. 2004. Afrikas søgen efter en filosofi om afkolonisering, New York, Rodopi.
  • Keita, Lansana. 1985. "Samtidig afrikansk filosofi: En søgning efter en metode", i Praxis International, Vol. 5, nr. 2, s.145–161.
  • Kresse, Kai. 1996.”Filosofi skal gøres sagacious: Et interview med H. Odera Oruka, 16. august 1995 på University of Nairobi”, i Issues in Contemporary Culture and Esthetics, nr. 3, Maastricht, Holland, Jan van Eyck Akademie.
  • Masolo, DA 1994. Afrikansk filosofi i søgning efter identitet, Bloomington, Indiana University Press.
  • Mbiti, John S. 1969. African Religions and Philosophy, London Heinemann Educational Books (bogen har nået en tredje udgave).
  • Mudimbe, VY 1988. The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press.
  • Ngugi wa Thiong'o. 1981. Decolonising the Mind, London, James Currey; Nairobi og Portsmouth, NH., Heinemann.
  • Oruka, Henry Odera. 1972. "Mythology as African Philosophy", i East Africa Journal, Vol. 9, nr. 10, s. 5–11.
  • Oruka, Henry Odera. 1975. "Sandhed og tro", i Universitas (Ghana), Vol. 5, nr. 1.
  • Oruka, Henry Odera. 1983. “Sagacity in African Philosophy” i The International Philosophical Quarterly, Vol. 23, nr. 4, s. 383–93.
  • Oruka, Henry Odera. 1989. "Traditionel og modernisering i Kenya - told, ånd og kristendom", i SM Otieno-sagen: Død og begravelse i det moderne Kenya, redigeret af JB Ojwang 'og JNK Mugambi, Nairobi, Nairobi University Press.
  • Oruka, Henry Odera. 1991. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, Nairobi, African Center for Technological Studies (ACTS) Press (også udgivet af EJ Brill, Leiden, Holland, 1990).
  • Oruka, Henry Odera. 1995. Etik, tro og holdninger, der påvirker familieplanlægning i Kenya i dag: En slutrapport, University of Nairobi, Institute of Population Studies.
  • Oruka, Henry Odera. 1996. Praktisk filosofi: På jagt efter et etisk minimum, Nairobi, østafrikanske uddannelsesudgivere.
  • Presbey, Gail. 1998.”Hvem tæller som en vismand? Problemer i den videre implementering af salviefilosofi”Den tyvende verdenskongres for filosofi, Paideia Online-projekt.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty. 1999. En kritik af postkolonial årsag: Mod en historie om en forsvindende gave, Cambridge, MA, Harvard University Press.
  • Tempels, Placide. 1959. Bantu Philosophy, Paris Présence Africaine.
  • Van Hook, Jay M. 1995. "Kenyan Sage Philosophy: A Review and Critique", i The Philosophical Forum, Vol. XXVII, nr. 1, s. 54–65.
  • Wiredu, Kwasi, 1980. Philosophy and an African Culture, Cambridge, UK, Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi, 1996. Kulturelle universiteter og detaljer: An African Perspective, Bloomington, Indiana University Press.

Andre internetressourcer

Anbefalet: