Arabisk Og Islamisk Psykologi Og Sindets Filosofi

Indholdsfortegnelse:

Arabisk Og Islamisk Psykologi Og Sindets Filosofi
Arabisk Og Islamisk Psykologi Og Sindets Filosofi

Video: Arabisk Og Islamisk Psykologi Og Sindets Filosofi

Video: Arabisk Og Islamisk Psykologi Og Sindets Filosofi
Video: Filosofi: Arthur Schopenhauer 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Arabisk og islamisk psykologi og sindets filosofi

Først offentliggjort fredag 18. april 2008

Muslimske filosofer betragtede søgen efter viden som en guddommelig befaling og viden om sjælen, og især efter intellektet, som en kritisk del af denne søgen. Mestring af dette emne gav en ramme, inden for hvilken mekanikken og arten af vores sensationer og tanker kunne forklares og integreres, og tilbød det epistemologiske fundament for ethvert andet undersøgelsesfelt. I modsætning til de Occasionalistiske synspunkter om Mutakallimûn, de muslimske teologer, ønskede filosofer at forankre deres viden om verden i en stabil og forudsigelig fysisk virkelighed. Dette medførte at naturalisere sjælen (nafs på arabisk) i sig selv, kortlægge forholdet mellem dets eksterne og indre sanser og mellem dets fantasifulde og rationelle fakulteter. Det ultimative mål for dette emne,sammenhæng af intellektet med universel sandhed havde et bestemt metafysisk og spirituelt aspekt.

De psykologiske synspunkter, der blev afgrænset af Aristoteles, var det dominerende paradigme for muslimske filosoffer, modificeret af hellenistiske variationer, der udtrykker platoniske perspektiver. Det niende til det tolvte århundrede er perioden med streng filosofisering, der kendetegner klassisk islamisk filosofi, og det er den periode og emne, som denne artikel vedrører. Det er opdelt som følger:

  • 1. Kilder og første udtryk: Al-Kindî og Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Gennemsnit
  • Bibliografi

    • Primære kilder
    • Sekundære kilder
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Kilder og første udtryk: Al-Kindî og Razi

Aristoteles sindssyn i islamisk filosofi er en kombination af det, vi i dag vil kalde psykologi og fysiologi, og er ikke begrænset til undersøgelser af vores rationelle fakultet. Uanset hvor vigtigt det er, er”sindet” eller intellektet med dets praktiske og teoretiske aspekter kun en del af falâsifas”sjælevidenskab”. Deres vigtigste kilder findes i tre aristoteliske afhandlinger: On the Soul (De anima), On Sense and Sensibilia (De Sensu et Sensibili) og On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). De to sidste hører til en serie af ni korte fysiske behandler, kaldet i overensstemmelse hermed Parva Naturalia, og inkluderer to, der beskæftiger sig med det relaterede emne drømme og profeterer ved hjælp af drømme.

De anima blev fuldt ud oversat til arabisk i det niende århundrede e. Kr., Parva Naturalia delvist oversat, inklusive de aftaler, der er relevante for vores emne. Muslimske forfattere havde adgang til arabiske oversættelser af hellenistiske kommentarer til disse værker, især dem, der er udført af Alexander fra Aphrodisias (tredje århundrede ce) og Themistius (fjerde århundrede). [1] Synspunkterne fra de muslimske filosoffer afspejler disse forskellige kilder og er således”Aristotelian” i en dæmpet forstand, især hvad angår det rationelle fakultets rolle og inddragelse.

Den videnskabeligt rige hellenistiske kultur, som islam var arvtager, fremgår af arbejdet med Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) og Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 eller 932). Al-Kindî, kendt som”araberens filosof” for sin arabiske slægtsforskning, var aktiv sammen med andre i sin cirkel i redigering af arabiske oversættelser og parafraser af både aristoteliske og neoplatoniske tekster. Han kendte også andre grene af græsk videnskab og skrev afhandlinger om mange forskellige emner. Hans syn på psykologi blev hovedsageligt dannet ved kendskab til parafraser lavet af De anima, Theist of Aristoteles (En forkortelse af Plotinus 'Enneads) og Book on the Pure Good (en forkortelse af Proclus' Elements of Theology, kendt på latin som Liber De Causis). En arabisk version af Euclid 's Optik hjalp også al-Kindî med at udvikle sin visionsteori, udtrykt i hans De Aspectibus og to mindre afhandlinger (kun på arabisk). Desværre integrerer al-Kindî ikke sin forståelse af visionen med andre aspekter af sin psykologi, idet delene aldrig udgør et helt, komplet system. Vi har i stedet en fragmentarisk rapport, der angiver retninger, som al-Kindî var på vej hen imod, og sandsynlige kilder, som han havde en vis bekendtskab med.og sandsynlige kilder, som han havde en vis bekendtskab med.og sandsynlige kilder, som han havde en vis bekendtskab med.

De Aspectibus viser således, at al-Kindî favoriserede et ekstramissionsbillede af syn, hvor stråler strækker sig fra øjnene for at komme i kontakt med et objekt, hvilket gør det muligt for en person at se det. [2] Efter Euclids optik i sidste ende tilbyder al-Kindî geometriske demonstrationer mod både den alternative "intromission" -visning og den opfattelse, der smelter ekstramission med intromission; synspunkter identificeret mest med henholdsvis Aristoteles De anima og Platons Timaeus. I andre afhandlinger kan al-Kindî imidlertid være mere sympati for Aristoteles forståelse af syn blandet med mulig fortrolighed med relevante behandler af Ptolemy og John Philoponus.

Al-Kindîs eksponering for Platon og Aristoteles var gennem doxografier og parafraser, der forsøgte at harmonisere deres synspunkter, og som ofte podede gnostiske og hermetiske temaer på en platonisk - mere præcis neoplatonisk - bagagerum. [3] Hans erklæring om sjælen, [4]som hævder at give et resumé af synspunkterne om”Aristoteles, Platon og andre filosoffer”, understreger sjælens udødelige natur; dets oprindelse som et trepartsforenet stof skabt af Gud, som vender tilbage gennem forskellige himmelske stadier for at være i nærheden af sin skaber, efter at have levet et liv kontrolleret af dets rationelle fakultet. Faktisk ligner den overlegne person (fâdil), der krænker fysiske ønsker og forfølger visdom (hikma), retfærdighed, godhed og sandhed (disse efter viden) skaberen. [5] Denne lighed er andre steder kvalificeret til at vedrøre Guds aktiviteter og ikke til hans essens. [6] Aristoteles ses som i overensstemmelse med denne essentielle adskillelse af sjæl og krop, og sjælens evne til at vide ting, der ikke er givet til empirisk undersøgelse.

Al-Kindî er filosofisk mere konventionel i sin magnum opus, On First Philosophy, når han fremhæver opfattelsens mekanik, der går fra det fornuftige objekt (via sansorganerne) til sund fornuft, fantasi og hukommelse. [7] Andre steder nævner han fantasiens rolle i både abstraktion og præsentation af billeder bortset fra deres stof (Ivry, 135). Intellektet handler med universelle, som nævnt i On First Philosophy, hvorimod materielle genstande behandles af sanserne (og formodentlig fantasien og hukommelsen).

De forskellige kilder, der er til stede i Al-Kindî, vises igen i hans korte afhandling om intellekt. [8] Aristoteles hellenistiske kommentatorer havde for længe uddybet Bog tre af hans De anima og fundet stadier i erkendelse af, at mesteren havde forladt for vag til deres smag. I al-Kindî's tilfælde ser John Philoponus ud til at have tilvejebragt en model til al-Kindî's skema med fire slags intellekt (Jolivet, s. 50-73; Endress, 197). Det første intellekt er det, der altid er i praksis, et separat princippet om forståelighed, der indeholder arten og slægterne, dvs. universernes, i vores verden. Dette første intellekt, ligesom Alexander fra Afrodisias, [9]giver vores potentielle intellekter (det andet intellekt) de abstrakte ideer, de er i stand til at modtage; hvilke ideer bliver en del af et (tredje) erhvervet, men passivt intellekt. Når det er aktiv, fremkommer imidlertid det (fjerde) intellekt som netop det, et intellekt i handling, hvor dets subjekt er samlet med dets objekt. Som sådan er de første og fjerde intelligenser fænomenologisk ens, dog forskellige kvantitativt.

De første og fjerde intellekter samles ikke, selvom al-Kindî ville have den perfekte sjæl opad til dens skaber. Tilsvarende er han ikke eksplicit hvad angår forholdet mellem fantasi og intellekt; de fantasifulde former, anerkendt som delvist abstraheret fra stof, skulle give råmaterialet til intellektet, men det er slet ikke klart, hvad de gør. Den platoniske forstyrrelse af sensibilia kan have påvirket al-Kindî her, hvilket efterlader hans psykologi i sidste ende dualistisk.

Al-Razî, der er kendt for Latinamerika som Rhazes og derfor normalt omtalt som Razi, blev ligeledes trukket til et platonisk inspireret syn på sjælen, farvet af teosofiske beretninger om skabelse og frelse. Mens han var enig med Platons opfattelse af en trepartssjæl, talte Razi ofte om tre sjæle, den rationelle eller guddommelige, der tilskriver dyre sjælens højere lidenskaber til at kontrollere den vegetative sjæls grundlyst. [10]Efter hellenistisk tradition lokaliserer han den vegetative sjæl i leveren, den dyre sjæl i hjertet og den rationelle sjæl i hjernen. Mens de fysiske organer i de to underordnede sjæle er tilstrækkelige til at redegøre for deres aktiviteter, betragtes hjernen, sans for sensation, frivillig bevægelse, fantasi, tanke og hukommelse blot som et instrument for den rationelle sjæl, som er ikke-fysisk og udødelig.

I en indledende medicinsk afhandling går Razi ind i yderligere fysiologiske detaljer vedrørende de forskellige psykiske organers ansvar. De specielle fakulteter, der kræves for, at hjernen kan udøve sin sjæls herredømme, identificeres som fantasien (her kaldet wahm, et udtryk, som Avicenna skulle vedtage og udvide); en kogitativ magt (al-fikr); og hukommelse (al-hifz).

Mens Razi konstruerede sin psykologi med eklektiske lån fra Platon, Galen og Aristoteles, rapporteres han at være gået længere væk i metafysik. Han troede, at der var fem evige kosmiske principper, hvoraf den ene var en verdenssjæl, der havde brug for guddommelig indgriben for at befri den fra verdens forførende og besmittende stof. [11] Dette ligner budskabet, han præsenterer i Al-Tibb al-Ruhânî, om at den individuelle udødelige rationelle sjæl skal stræbe efter at befri sig fra kropsmæssige sammenfiltringer, for at den ikke kan reinkarneres i en anden, ikke nødvendigvis menneskelig krop.

Razis mytisk baserede metafysik kombineret med hans tro på sjælens transmission og en dristig ligegyldighed til identificerbart islamiske tænder førte til hans marginalisering blandt de trofaste og filosofer. Ikke desto mindre tegnet Razi såvel som al-Kindî komponenterne i den kognition, som senere filosoffer skulle udvikle.

2. Al-Fârâbî

Denne udvikling skyldes Abu Nasr Muhammeds ibn Muhammeds ibn Tarkhan al-Fârâbis arbejde (ca. 870-950) meget. En produktiv forfatter, Farabi, som han ofte omtales på engelsk, adopterede og kommenterede meget af Aristoteles logiske korpus, mens han vendte sig til Platon for sin politiske filosofi. Hans metafysik og psykologi var en blanding af begge traditioner og etablerede en modificeret eller neoplatoniseret form for aristotelianisme, som senere generationer vedtog og tilpassede.

Farabis fortrolighed med Aristoteles fremgår tydeligt af den sammenfattende skitse af hans forfattere, som han præsenterer i Aristoteles filosofi. Sjælen er defineret som”det, hvorved det anime stof - jeg mener det, der indrømmer livet - realiseres som stof”, [12] der tjener den tredobbelte funktion af at være en formel, effektiv og endelig årsag. For mennesker antager intellektet stoffets mantel (Mahdi, 125), da det er "et princip, der ligger til grund for menneskets essens", både en agent og en endelig årsag (Mahdi, 122). Specifikt er det det teoretiske intellekt, der har denne status, idet det praktiske intellekt er underordnet det. En persons endelige perfektion findes i aktualiseringen af dette teoretiske intellekt, idet dens stof er identisk med dets handling.

Ud over det individuelle intellekt ligger der et universelt (skønt Farabi ikke kalder det sådan) Aktivt (eller agent) intellekt (al-'aql al-fa'âl). Dette opfattes som det formelle princip for sjælen og indgår i det potentielle intellekt både de grundlæggende aksiomer i tanken og evnen til at modtage alle andre forståelige forestillinger (Mahdi, 127). Dette ydre intellekt er også den ultimative agent og den endelige årsag til det individuelle intellekt. Det både letter det individuelle intellektets operationer, og tjener som et eksempel på perfekt væren, trækker det tilbage mod sig selv gennem intellektuelle handlinger. Jo mere det individuelle intellekt i handlingen optages i teoretisk aktivitet, jo større er det ophobning af videnskabelig viden; hvert trin, der bringer det tættere på den samlede viden og det væsentlige bliver indkapslet i Agent-intellektet.

For Farabi kan det individuelle intellekt, selv når det er perfektioneret, kun komme tæt på at blive sammen med substansen fra Agentintellektet. Dette repræsenterer et tema, der lyder i Aristoteles metafysik, hvor de himmelske sfærer, der ønsker at være som det intellekt, der er premierbevægeren, efterligner det så godt de kan. For Farabi findes en persons ultimative lykke i denne tilnærmelse til idealet.

Farabi udråber over dette og andre spørgsmål, der vedrører sjælen, i sit omfattende mesterværk, "Principper for synspunkter fra borgere i den perfekte stat." [13] Han fortæller om sjælens forskellige fakulteter efter modellen af Aristoteles De anima og understregede tilstedeværelsen af en tilbøjelighed eller tilbøjelighed (nizâ '), der følger med hver enkelt. [14] Således kan sanserne straks lide eller ikke lide det, de opfatter, afhængigt af om det er attraktivt eller frastødende for dem. Denne affektive reaktion ledsager det fantasifulde fakultet såvel som det praktiske intellekt, der vælger sin handlingsforløb i overensstemmelse hermed.

For Farabi er det viljefakultetet, der er ansvarlig for disse ønsker og mangler, der forekommer i sensation og fantasi, hvilket i sidste ende motiverer individets sociale og politiske opførsel (Walzer, 171-173). Farabi skelner mellem hvad der skal være den automatiske reaktion fra dyr på påvirkninger, der er skabt i deres sanser og fantasi, og menneskers bevidste og overvejede reaktion, hjulpet af deres rationelle fakultet. Førstnævnte respons tilskrives”vilje” generelt (irâdah), sidstnævnte til”valg” (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intellektet, der betragtes som rent immaterielt, har intet fysisk organ til at opretholde det, i modsætning til sjælens andre fakulteter. Som Alexander af Afrodisias identificerer Farabi hjertet som det "herskende organ" i kroppen. [15] Hjælpet af hjernen, leveren, milten og andre organer giver hjertet den medfødte varme, der kræves af det ernæringsmæssige fakultet, sanser og fantasi (Walzer, 175-187).

Det er denne medfødte varme, der formodentlig også er ansvarlig for forskellene mellem kønnene, hævder Farabi. Den større varme (såvel som styrke) i deres organer og lemmer gør mænd generelt mere uklar og aggressiv kraftfuld end kvinder, der igen generelt udmærker sig i de "svagere" egenskaber af barmhjertighed og medfølelse. [16] Kønene er dog lige, hvad angår fornemmelse, fantasi og intellektion.

Det fremgår af dette, at Farabi ikke har noget problem med at se begge køn som lige hvad angår deres kognitive fakulteter og evner. Dette ser ud til at være en del af hans platoniske arv, et synspunkt, som Averroes delte i hans parafras af republikken (Walzer, 401, note 421). I teorien ville Farabi derfor betragte kvinder, der er i stand til at være filosofer (såvel som profeter), i stand til at opnå den glæde og perfektion, det bringer.

Da dette er muligt og nødvendigt, selv i teorien, uddyber Farabi ikke dette synspunkt, uden tvivl om de islamiske konventioner. Han er mere eksplicit med hensyn til processen med intellektion, et emne, som han dækker her og mere detaljeret i en separat afhandling, Om intellektet.

I den perfekte stat karakteriserer Farabi allerede det potentielle eller”materielle” intellekt, som Alexander kaldte det, som en disposition i materien til at modtage forståelige”aftryk” (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Disse aftryk stammer som fornuftige former, der formidles til fantasien og ændres af den, inden de præsenteres for intellektet. Det potentielle intellekt betragtes som ude af stand til at reagere på disse fantasifulde konstruktioner alene, det har brug for en agent til at aktivere det, for at flytte det fra potentiale til virkelighed. Dette er Aristoteles aktive intellekt, som det blev fjernet af Alexander af Afrodisias fra den individuelle sjæl til en universel separat sfære af væsen. Det er nu forbundet med den tiende himmelsk sfære (Walzer, 203), idet den er et separat stof, der tjener både som en udstrålende kilde til former i profeti (Walzer, 221),og som en styrke i alle mennesker, der aktualiserer både potentielle intellekter og potentielle forståelige. Farabi sammenligner sin kraft med solens lys, der letter synet ved at belyse både motivet og synspunktet (Walzer, 201).

Ved hjælp af dette Agent Intellekt er det potentielle intellekt i stand til at modtage alle forståelige former, der begynder med "de første intelligenser, der er fælles for alle mennesker," inden for områderne logik, etik og videnskab (Walzer, 205). Disse første forståelige ting repræsenterer den første perfektion hos en person, idet den endelige perfektion er besiddelse af så mange forståelige forestillinger, som det er muligt at erhverve. Dette skaber forvirring, al-sa'âdah, mennesker stræber at nå, for det bringer dem tæt på agentens intellektuelle guddommelige status, når de har været forbundet med det så meget som muligt.

Farabi skildrer det fantasifulde fakultet [17] som at have en mimetisk evne, "imiterer" de fornuftige former, der tidligere blev modtaget, men som ikke er til stede, før de huskes. Denne efterligne evne strækker sig over alle sjælens andre fakulteter, inklusive de forståelige forestillinger om det rationelle fakultet. Farabi tilpasser denne oprindeligt aristoteliske idé [18]til profetier såvel som til mindre former for spådom ved at hævde, at en individuel fantasi kan modtage forståelige ideer direkte fra Agentintellektet og konvertere dem til fantasifulde repræsentationer. Farabi mener, at Agentintellektet udsender særlig såvel som universelle intelligenser over et givet individ, der udtrykker såvel nuværende som fremtidige begivenheder, og for profeten, specialiseret viden om evige sandheder, “guddommelige ting” (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturaliserer profeti ved at lade de udstrålede former modtaget af fantasien videresendes til sanserne og derefter ud i luften. Der antager de en fornuftig, men uvæsentlig form, der derefter går i gang med en konventionel tur / retur til de indre sanser (Walzer, 223).

Farabis mest detaljerede undersøgelse af intellektet findes i den passende titel "Epistel om intellektet", Risâla fi'l-'Aql. [19]Han begynder med at vise de forskellige kontekster, hvori nominelle og verbale former for "intellekt" og "intelligens" anvendes. Aristoteles, han påpeger, bruger udtrykket i sin logiske, etiske, psykologiske og metafysiske afhandlinger. På hvert område er det intellektet, der er ansvarlig for at forstå de første principper eller premisser for emnet, og for at sætte en person i stand til at fuldføre sin (eller hendes) viden om det. For Farabi må denne tilsyneladende uskadelige udsagn tjene til at rose Aristoteles epistemiske metoder over de denaturerede, logisk begrænsede analyser af mutakallimûn, de muslimske teologer. Alligevel, som det fremgår senere i afhandlingen, frembringes disse første principper, tilsyneladende medfødte i intellektet, der af Agentintellektet (Bouyges, 29; Hyman, 219). Det universelle intellekt for alle dets ontiske prioritet,er den sidste af de fire intelligenser, som Farabi formelt drøfter i afhandlingen. Det er et separat intellekt, fuldstændigt uvæsentligt og ydre for det menneskelige intellekt. Gennemgang af al-Kindis skematisering og viser indflydelsen fra Alexander af Aphrodisias 'forståelse af Aristoteles, udgør Farabi en kognitiv proces, hvor det menneskelige intellekt bevæger sig fra en tilstand af potentialitet til en af virkelighed, idet han i processen erhverver en diskret sum af forståelige, som det kan få adgang når det ønskes. Farabi udgør en kognitiv proces, hvor det menneskelige intellekt bevæger sig fra en tilstand af potentialitet til en af virkelighed, og i processen erhverver en diskret sum af forståelige ting, som det kan få adgang til, når det ønskes. Farabi udgør en kognitiv proces, hvor det menneskelige intellekt bevæger sig fra en tilstand af potentialitet til en af virkelighed, og i processen erhverver en diskret sum af forståelige ting, som det kan få adgang til, når det ønskes.

I at ignorere følelsen og fantasiens rolle inden det rationelle fakultets aktivitet beskriver Farabi det potentielle intellekt som forberedt og disponeret til at abstrahere de forståelige "essenser" og former for ting fra deres anliggender. [20] Den dynamiske beredskab for det potentielle intellekt til at handle skyldes imidlertid Agent-intellektet. Det investerer sub-månens verden med de former, der omfatter alle arter, hvilket gør dem potentielt forståelige; og tilskynder vores potentielle intellekt til at modtage dem (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Denne modtagelse af det forståelige omdanner det potentielle intellekt fra at være en ren disposition til at tænke til den aktive tænkning af det forståelige; en proces, hvor "intellektet i handling" (al-'ql bi'l-fi'l) bliver dets forståelige (Bouyges, 15; Hyman, 216). Selve det potentielle intellekt forbliver imidlertid ikke påvirket af denne metamorfose og forbliver rent potentiale, der er i stand til objektivt at modtage yderligere forståelige ideer. Jo større antallet af intelligenser, der er deponeret af intellektet i handling i det”erhvervede intellekt” (al-'ql al-mustafâd), jo mere tænker intellektet sig selv ved at tænke dem. Dermed efterligner det erhvervede intellekt Agent Agent-intellektet, hvilket det i stigende grad minder om.

Ved at gentage et neoplatonisk hierarki af at være, rangerer Farabi den forståelige rækkefølge af vores undermåneverden, hvor Agent Intellektet er i toppen og det primære anliggende i bunden. Intellektion af de separate, immaterielle stoffer i himlen, især intelligens af Agent Intellektet, er den højeste ønskede erkendelse bortset fra at Farabi ikke synes det er muligt. Selv ikke at erhverve total eller næsten total viden om alt i vores verden vil være tilstrækkeligt for Farabi; dannelsen af vores forståelser adskiller sig fra deres rækkefølge i Agent Intellektet, og der er en kvalitativ forskel mellem deres tilstedeværelse i det og som vi kender; vi skal nøjes med efterligninger eller lighed (ashbâh) af de rene forståeligheder (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Ikke desto mindre er dannelsen af en betydelig mængde viden, eller i farabiske termer, et stærkt erhvervet intellekt, det, der danner og beriger os, hvilket skaber et stof, der i dets uvæsentlighed ligner agentens intellekt. Dette repræsenterer "ultimativ lykke" (al-sa'âdah al-quswâ) og endda et efterlivet (al-hayâh al-âhhrah) af slags (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi har forskellige synspunkter på udødelighed, idet han nu identificerer det med et perfektioneret intellekt, nu med hele sjælen, skønt hans berettigelse til at stille en evig individuel sjæl eller intellekt er svag (Davidson 1992, 56-57). Ligesom med hans mere detaljerede behandling af profetier, kan Farabi forsigtigt appropriere den religiøse tro på et efterliv, et princip, der holdes inderligt - og meget anderledes - af hans samfund.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn f.' Abd Allah Ibn Sînâ, d. 1037), den multi-talentfulde og vidunderligt produktive faylasûf, hvis arbejde havde den største indflydelse blandt senere muslimske tænkere, stillede den uafhængige, selvbevidste, væsentlige og udødelig sjæl, som Farabi manglede, og med den hævdede dets udødelighed. Avicenna kunne gøre dette efter Platon snarere end Aristoteles i at udgøre en essentiel adskillelse af krop og sjæl. Avicenna åbner sit kapitel om sjælen i det encyklopædiske værk Al-Shifâ (kendt på engelsk både “The Healing” og “The Cure”), der hævder denne separate eksistens. [21] Senere, i både The Healing selv og i sin forkortet udgave af Najat (kaldet både”The Deliverance” og”Frelsens”), [22] Avicenna præsenterer argumenter til støtte for denne påstand.

Han betragter det fysiske, ødelæggende legeme i alle dets dele, inklusive de formelle komponenter, som uforsonligt andet end den rent immaterielle sjæl, således at sidstnævnte ikke kan være en væsentlig form for førstnævnte. Snarere er sjælen i et tilfældigt forhold til en bestemt krop, der opstår ved genereringen af det legeme og dens behov for et centralt organiserende og opretholdende princip. Sjælen selv genereres af himmelens separate intelligenser og udsendes af dem på kroppen, der har en naturlig tilbøjelighed eller proklivitet, nizâ ', for det legeme, der er blevet til. [23]

Sjælen er individualiseret af den særlige natur af dens udpegede krop, som den bestræber sig på at bringe til moralsk og intellektuel perfektion. Da sjælen i det væsentlige er uvæsentlig, fortabes ikke kroppen, og bevarer endda sin individualitet, dvs. de billeder og forståelige ideer, den samledes under sin ophold på jorden. [24] Avicenna tilskriver selvbevidsthed til sjælen, et ego, der har selvbevidsthed og ikke skal identificeres ensidigt med det rationelle fakultet (Rahman 1952, 66). Afhængigt af mængden af viden, den akkumulerede, men også af det liv, personen levede med dens dyder eller laster, oplever den udødelige sjæl kontinuerlig glæde eller smerte. [25]

På denne måde, både filosofisk og teologisk, går Avicenna ud over sine aristoteliske og muslimske forgængere. Det gør han ved at kombinere aristoteliske og neoplatoniske motiver i sin epistemologi. [26]

Afvigelsen fra den hylomorfe ontologi af Aristoteles er åbenbar i det berømte tankeeksperiment, som Avicenna udtænker, idet han forestiller sig en person, der er ophængt i luften i total isolering fra enhver fysisk eller sanselig oplevelse. [27] Formålet med dette eksperiment er at vise en persons evne til at deducere sjælens eksistens intellektuelt uden hjælp fra de sanselige eller fantasifulde, materielle fakulteter for sjælen. For Avicenna beviser dette, at sjælen er et uafhængigt intelligent stof, både inden engagement i verden og bagefter, når de organiske organer, der tjener sjælen, omkommer.

Avicenna's skildring af sjælens fem ydre fakulteter følger Aristoteles De anima, sanserne får indtryk af deres udpegede fornuftige genstande ved hjælp af intromission. I sin diskussion af de indre sanser ændrer Avicenna imidlertid væsentligt den aristoteliske tradition, som han modtog. Jo mere han overvejede sagen, desto mere afviger han fra Aristoteles i en platonisk retning.

Avicenna lokaliserede de indre sanser i tre ventrikler i hjernen og placerede to i hver ventrikel med henholdsvis modtagelig og retentiv kapacitet. [28] Den sunde fornuft og (et aspekt af) det fantasifulde fakultet omfatter det første par, der er placeret i hjernens forreste ventrikel. Sund fornuft koordinerer de indtryk, der modtages af de enkelte sanser, for at frembringe et samlet billede af et fornuftigt objekt. Dette inkluderer, som Aristoteles sagde, indtryk, der tilfældigvis er relateret (kata symbebekê) til objektet, [29] et fænomen, der knytter hukommelse fra fornuftige fornuftige indtryk til en aktuel sensation. Dette indikerer en vis kapacitet til at træffe afgørelser til stede allerede i sund forstand.

De fornuftige former, som den sunde fornuft modtager og forener, overføres derefter til det fantasifulde fakultet, som Aristoteles havde sagt; bortset fra at Avicenna deler dette fakultet og kalder den første optræden en quwwa musawwira eller khayâl. Det bevarer disse former fuldt ud og kaldes således på engelsk efter arabisk,”tilbageholdende” såvel som”informerende” eller”formativ” fantasi. [30]

Den midterste ventrikel er placeringen af det næste par interne sanser, da Avicenna først undfangede dem. De består af et nyt fakultet med”estimering” (efter det latinske aestimatio), wahm på arabisk; og et andet fakultet af kamæleontype. Det fungerer både fantasifuldt (hos dyr og mennesker) og rationelt (kun i mennesker). Som et andet aspekt af det fantasifulde fakultet kalder Avicenna det simpelthen al-mutakhayyîlah, "fantasien", men på grund af dets funktion er det kendt som den "kompositive fantasi." Når dette fakultet imidlertid beskæftiger sig med specifikke, materielt baserede koncepter, kalder Avicenna det qûwah mufakkirah, et tænkende eller”kogitativt” fakultet.

Avicenna udgør eksistensen af et estimativt fakultet for at forklare den medfødte evne hos alle dyr (mennesker inkluderet) til at føle en ikke-fornuftig intention (ma'nan), der er iboende for objektet, som det opfattes af emnet. Intentioner er således de ekstra fornuftige egenskaber, som et objekt præsenterer for et dyr eller en person i opfattelsesøjeblikket. Disse intentioner påvirker den, der opfatter kraftfuldt, såsom de negative følelser, som en får oplever ved at opfatte en ulv, eller de positive følelser, der føles ved at opfatte en ven eller barn. [31]

Avicenna begrænser ikke wahm til dyr, som Averroes senere antog [32], men snarere udtænkte det bredt, hvilket påvirker både logiske såvel som fysiske motiver. Han mente, at estimering griber fat i kernekarakteristikken for ethvert diskret fysisk objekt, den hensigt, der adskiller det fra ethvert andet objekt.

Foruden estimeringsfakultetet og beslægtet med at være medfødt og spontan anerkendte Avicenna sammen med Aristoteles et fakultet for intuition (hads), der er det vigtigste trin i at opnå en vis viden. Dette er den evne, en person har til pludselig at skelne mellem sigt for en formodet syllogisme, det forslag, der forankrer et bestemt argument. [33]Avicenna erkender, at der lejlighedsvis findes briljante individer, hvis intuitive sans er så indbygget stærk, at de kan klare sig uden meget tidligere erfaring, empirisk eller rationelt. I ekstreme og sjældne tilfælde er der individer, ligesom profeterne, med en udviklet intuitiv skarphed, dhakâ (Aristoteles anchinoia), der sætter dem i stand til øjeblikkeligt at kende hele genstanden for en given videnskab. Mens han ikke er en del af hans normative epistemologi, forsøger Avicenna at imødekomme dette fænomen videnskabeligt, idet han ikke ser det som en medfødt magt i en intern forstand, men som et udtryk, dog sjældent, af agentens intellektets emanative kræfter.

Avicenna mener, at de intentioner, det estimative fakultet opnår, modtages i hjernens tredje og bagerste ventrikel, i hukommelsen, hafizah. Hukommelse deler den tredje ventrikel med et erindringsfakultet (dhikr), som bevarer de estimative intentioner, der er klar til at genkalde.

At huske for Avicenna består således i samlingen af det fantasifulde / kogitative fakultet af estimative intentioner på den ene side og de passende fornuftige former bevaret af den formative fantasi på den anden side. Af denne grund omtales dette "andet" aspekt af det fantasifulde fakultet som den "kompositive fantasi". både det og det kogitative fakultet beskæftiger sig med specifikke fornuftige former og koncepter henholdsvis og præsenterer dem nøjagtigt og fuldstændigt. De gør dette ved at kombinere de indtryk, der er modtaget af sund fornuft og skøn, og adskille, hvad der ikke er relevant for objektet.

Det kogitative fakultet beskæftiger sig primært med praktiske spørgsmål, der er forankret i materielt væsen, og danner vurderinger baseret på empiriske data ved hjælp af medfødte abstraktionskræfter og logiske skarphed. I hvad der meget vel kan være et nikk til tradition, tæller Avicenna de "rapporter (al-akhbâr), som sjælen giver samstemmende samvittighed på grund af ubrudt og overvældende tradition (shiddah al-tawâtur)" som en yderligere troværdig kilde til dannelse af praktiske vurderinger. [34]

For Avicenna har dyr kun dette udviklede fantasifulde fakultet. Det giver dem mulighed for at repræsentere for sig selv det, de husker, og giver dem også evnen til at drømme som mennesker. Det kogitative fakultet i mennesker tillader dem på den anden side at gå ud over instinktiv huskning og introducerer et element af rationel overvejelse, der primært er begrænset til rent individuelle, diskrete genstande og handlinger. [35]

Avicenna anser estimering for at være involveret i det kogitative fakultet i rekonstruktion af et specifikt, fysisk baseret koncept. Som sådan kan det påvirke dette fakultet, og når det er overdreven, være ansvarlig for fantasier og fiktioner i vores drømme og tanker (Black 2000, 227-28). Tilsvarende kan det estimerende fakultet overvinde sig selv i logiske anliggender ved at bruge syllogismerne, som det var med til at skabe afgørelser om immaterielle væsener, hvilket således førte til falske domme i metafysik. [36]

Som beskrevet optræder mange af de interne sanser, især de udvidede aktiviteter for estimering og det kogitative fakultet, på måder, der griber ind på bevarelsen af det rationelle fakultet og truer med at kompromittere dets objektivitet og adskilte, immateriel karakter, og skade sjælen i dens søgen til udødelig lykke. Følgelig distribuerede Avicenna i sine senere skrifter intuition fra ethvert fysisk grundlag inden for skøn og hjernen og lokaliserede det amorft i sjælen som en guddommelig frigørelse; og han begrænsede det interne fakultet for cogitation til kun at tænke på bestemte konceptuelle begreber. [37]

Dette forsøg på at adskille det rationelle fakultet fra de indre sanser gentages i Avicennas behandling af stadierne i udviklingen af intellektet. Han betragter hele den kognitive proces, hvor de indre sanser blev optaget som en nødvendig (for de fleste mennesker), men som utilstrækkelig betingelse for at besidde ægte viden. Indsatsen fra de indre sanser ses i nogle af hans vigtigste kompositioner som kun at have en propadeutisk effekt på sjælen og forberede den til at modtage de universelle forståelige forestillinger, der er dens endelige mål og i sidste ende dens eneste bekymring. Disse forståelige ideer abstraheres ikke fra fantasien, som Aristoteles ville have det, men kommer fra det universelle Agent Intellekt, der omdanner det rent potentielle og passive intellekt til et erhvervet intellekt ('aql mustafâd). [38]Dette er en aktiv erkendelsestilstand, når intellektet aktivt er forbundet med dets forståelige objekt. I sidste ende er denne forbindelse med Agent Intellektet, kilden til alle former på jorden.

Avicenna udgør også, som Aristoteles oprindeligt, eksistensen af et mellemstadium af potentialitet og kalder det et "intellekt i habitu" (al-'ql bi'l-malakah). På dette trin bruges intellektets erhvervede intelligenser ikke og er derfor potentiale. [39] At behandle de aktive erhvervede intellligible ting som potentielt syntes imidlertid at være modstridende for Avicenna, så han returnerer dem til Agent Intellektet, hvor de er deponeret og afventer erindring af intellektet i habitu. Dette intellekt lagrer derfor ikke de erhvervede intelligenser, men tjener kun til at lette deres erhvervelse fra Agent Intellektet. [40]

Agentintellektet er da kilden til forståelige former på jorden og kilden til, at vi er i stand til at forestille os dem. Det fungerer ligesom solen, og lyser både genstand og genstand for intellektion og er til stede på hvert trin i den enkelte persons intellektuelle udvikling (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Mens de fleste mennesker har brug for en foreløbig træning af sanserne for at forberede deres sjæle på intellektuel erkendelse, som Agent Intellektet automatisk giver, [41] kan nogle få individer med vidunderlige intuitioner, som vi så, gribe forståelige begreber og forslag øjeblikkeligt. Avicenna mærker intellekterne fra sådanne intuitivt udråbede personer "hellige" ('aql qudsî) og kalder Agent Intellect for den' Hellige Ånd '(al-rûh al-qudsî). [42] Profeter har denne sans i ekstrem grad og modtager udsendelser fra alle eller næsten alle de forståelige former i Agentintellektet. Avicenna siger, at det ikke er "overtrådt" (wa lâ yab'ud), at sådanne personers fantasifulde fakulteter er i stand til at skildre de udsendte universelle, forståelige former i særlige, sensoriske, termer.[43]

Profetier er således en naturlig, hvis ekstraordinær, begivenhed for Avicenna, der sidder tvivl om spørgsmålet om personlig forsyn. Uanset hvor meget Gud er den endelige årsag til intellektion, er han ikke direkte involveret i hele processen, et hellig Agent Intellekt er hans formidler til mennesket. Her som andre steder ser vi Avicenna forsøge at imødekomme hans filosofi til traditionelle religiøse forestillinger.

Avicenna har afbrudt den naturlige forbindelse mellem fantasi og intelligens for at bevare sjælens uvæsentlige og udødelige natur. Det er helt afhængig af Agent-intellektet, hvor kun sjælens uafhængige væsentlighed adskiller den fra at blive fuldstændig optaget i den.

4. Gennemsnit

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad f. Ahmad ben Rushd, 1126-98) hugger tættere på den peripatetiske tradition end hans forgængere, og det er som kommentatoren på Aristoteles, at han var kendt i Europa. Han kommenterede De anima tre gange og skrev et symbol på Parva Naturalia. Hans korte kommentar til De anima er også, og mere korrekt, et symbol, som er et resumé af Aristoteles arbejde snarere end en præcis og mere bogstavelig kommentar, ligesom hans midterste og lange eller store kommentarer. [44]I den korte kommentar sætter Averroes scenen for Aristoteles beskrivelse af sjælen ved at tilbyde et kapseloversigt over hans vigtigste lære i fysik, meteorologi og fysiologi. Disse vedrører hovedsageligt den hylomorfe sammensætning af alle organer; arten af de fire elementer; og den generative rolle i en organisme forårsaget af de himmelske kroppe og af den medfødte varme eller pneuma fra et legeme. [45] Sjælen, således angiver Averroes, er et produkt af naturlige årsager, både nær og fjern, jordisk og himmelsk. Blandt sidstnævnte er Agent-intellektet, hvis forhold til organer, ligesom de andre himmelske intelligenser, er "tilfældig" (eller "tilfældig", bi'l-'arad.), Da det i det væsentlige er "adskilt" fra dem, at være uvæsentlig.

Averroes understreger sjælens hierarkiske struktur, begyndende med det ernæringsmæssige fakultet. Det tjener som et underlag for de sensoriske fakulteter, sagen "bortskaffes" for at modtage sensoriske opfattelser. Denne disposition er den første perfektion eller virkelighed af det sensoriske fakultet, der gør fakultetets potentiale til en faktisk, hvis stadig urealiseret, tilstand. Det højere fakultet er således til stede, om end potentielt i det lavere.

Hvert fakultet opretholdes på samme måde af et mere materielt eller mindre "åndeligt" end det: sanserne tjener som underlag for den sunde fornuft, det er underlaget til fantasien og det lærer underlaget til det rationelle fakultet. [46]Som sådan følger fantasien sanserne ved at give intellektet billeder, der har forståelige dimensioner, eller "intentioner" (ma'ânî), hvilket udtryk Averroes bruger mere bredt end hidtil. Disse intentioner er til stede i den form, der præsenteres for sanserne, men skal vente på et intellekt for at værdsætte dem, idet de først repræsenteres som fornuftige og derefter fantasifulde intentioner for henholdsvis sanserne og fantasien. Averroes anvender således”intentioner” til ikke at formidle formen af det synlige objekt, som det er, men som det sanses, forestilles, huskes eller integreres af sjælens respektive fakulteter.

Averroes 'bidrag til sindets filosofi ligger primært i hans forsøg på at forfine og omdefinerer aktiviteterne i de indre sanser og at bestemme arten af det hyliske eller materielle intellekt. Han diskuterer de indre sansers rolle primært i sine De anima-kommentarer såvel som i sine eksempler på sanserne og hukommelsen. Hans arbejde bygger på Aristoteles og de psykologiske skrifter fra hans andalusiske forgænger Ibn Bâjjah (d. 1138), der er kendt for Vesten som Avempace. [47] Averroes 'arbejde inkorporerer også et svar og irettesættelse til Avicenna og afviser blandt andet hans ophøjelse af wahm, estimering til status som en yderligere intern forstand. For Averroes kan fantasi og hukommelse gøre arbejdet på Avicenna's estimerende fakultet.

Aristoteles havde begyndt sin afhandling om hukommelse ved at skelne mellem huskets handlinger og erindring. Han så begge som relateret til, men adskilt fra, de indre sanser (sund fornuft og fantasi) og det rationelle fakultet. [48]

Efter Aristoteles opfattelse internaliserer og kopierer fantasien et objekt, der oprindeligt blev præsenteret for sanserne, og samlet i en enkelt sensation af sund fornuft; og det mindeværdige fakultet modtager”noget sådant som et billede” (zôgraphêma ti),”en slags indtryk” (tupon tina) af den percept (transmitteret gennem fantasien). [49] Erindring er en bevidst handling, der forbinder det indtryk, der er tilbageholdt i hukommelsen, med den opfattelse, som oprindeligt var forestillet.

Averroes uddyber Aristoteles tekst og betragter hukommelsen som skabt af en proces med kontinuerlig abstraktion eller "åndeliggørelse." Formen af et eksternt objekt sanses først med dets mange”rinds” eller skaller af korporalitet (qushûr), som læser særlighed for. Den sunde fornuft og derefter det fantasifulde fakultet [50] modtager (forsætlig tilpasning af) denne form på en mere og mere uvæsentlig måde, efterfulgt af et "diskriminerende fakultet", dvs. det kogitative fakultet, der behandles som en anden intern forstand. [51]Dette fakultet fungerer faktisk som en bro mellem fantasi og intellekt og beskæftiger sig med bestemte billeder, som det gør, men vælger det mest karakteristiske aspekt af hver opfattelse. Det bringer rensningsprocessen til en tæt hukommelse (dhikr), der modtager en essentiel opfattelse eller intention om en bestemt opfattelse. [52]

Hukommelse lagrer disse afbrydede essentielle billeder og er i stand til at huske dem efter ønske, det vil sige med en viljehandling. Erindring (tadhakkur) slutter sig til dem i det kogitative fakultet med fulde billeder, der udsletter de fysiske træk ved det søgte objekt. Som beskrevet er der en parallel mellem hukommelsens aktivitet og intellektet i habitu, som er udviklet af Alexander fra Afrodisias, for begge bevarer de væsentlige forestillinger, der danner henholdsvis det tidligere anholdte indhold i en given bestemt opfattelse (hukommelsens rolle) eller af et universelt koncept (intellektet i habitu).

Mens Averroes generelt begrænser det memorative fakultet til intentionerne i en given forestillet form, anerkender Averroes, at det også vedrører universelle. Dette gøres gennem det kogitative fakultet, der forbinder det universelle med et bestemt billede, der erindres med hjælp fra den hensigt, der er gemt på det memorative fakultet; en”intention”, der er billedets særpræg eller karakter. [53] Det vil sige, man husker en universel idé ved at huske et billede, der forbinder det. Som Aristoteles siger, "uden et billede er tænkning umulig." [54]

Averroes forstår således erindring som en tredobbelt operation: det kogitative fakultet anvender intentionerne om en forestillet form tilbageholdt i hukommelsen og kombinerer dem med det originale sansebillede for at fremkalde en fuldstændig erindring af den ønskede opfattelse. [55] Lignigheden af dette skema med det, der er udviklet af Avicenna, er slående, selvom Averroes 'skema er mere mistænksom.

Averroes genkender med Avicenna, at dyr har en akut forsætlig sans og er i stand til straks at identificere ikke-fornuftige kvaliteter i andres natur og derved forbedre deres overlevelse. Averroes betragter dette som en funktion af fantasien, opsamlet af hukommelsen, og giver den ikke status som et uafhængigt”estimativt” fakultet (wahm), ikke som ønsker at formere sjælens fakulteter mere end Aristoteles havde gjort. [56]

Averroes følger Galen og “konsensus om mening” snarere end Aristoteles med at lokalisere de indre sanser og hukommelse i forskellige dele af hjernen: den sunde fornuft og det fantasifulde fakultet i den forreste flamme, det kogitative fakultet i midten og hukommelsen bagpå. [57] Det siges, at god hukommelse afhænger af tørhed foran og bagpå hjernen, dårlig hukommelse på grund af fugtighed, der forhindrer, at billeder og ideer fastholder deres hold. Den bedste disposition, manifesterer mest i ungdommen, er af en middelart, der muliggør både hurtig forståelse (den positive fordel ved fugt) og en lang hukommelse. [58]

Mens de indre sanser, som naturligvis de eksterne sanser, har fysiske placeringer i kroppens organer, har det rationelle fakultet ikke. Det forhindrer ikke Averroes i at forestille sig det som struktureret i det hylomorfe mønster, der er karakteristisk for Aristoteles fysik. Som det udtrykkes i Epitome to De anima, er det det kogitative fakultet, der kaldes simpelthen det praktiske intellekt, som først behandler sanse- og fantasifulde intentioner og udøver valg og overvejelser i rationelle linjer både induktive og deduktive. Dette praktiske intellekt tjener derefter som stof eller underlag til dets teoretiske modstykke, der abstraherer den universelle idé eller proposition fra det særlige emne, der tidligere blev behandlet. [59]

Det teoretiske intellekt stræber efter universel sandhed er det faktum, at sjælens perfektion er, som Averroes kalder en "meget guddommelig" forfølgelse, [60] skønt han mener, at relativt få individer lykkes med det. Den ultimative viden, der søges, er af Agent Intellektet selv. Menneskeheden som helhed har ikke nået dette niveau, men det vil en dag, da "naturen nægter" at tillade, at alle sande (og endelige) muligheder ikke til sidst realiseres (givet et evigt univers). [61]

Selv om denne erklæring ikke gentages i hans to andre kommentarer til De anima, forblev Averroes tro på opnåelsen af personlig perfektion gennem viden om Agent Intellektet konstant. Enhver erkendelse af en forståelig er en handling til identifikation af subjekt og objekt, og der findes ingen materiel barriere mellem dem. [62] Viden om Agent-intellektet menes imidlertid at overgå alt andet, dets indhold unikt og fuldstændigt omfattende. Arterne af alle former på jorden findes samlet i den på en måde, der gør den til et enkelt forståeligt væsen.

Averroes holdt fast ved Agent Intellektets opfattelse som en form for (jordisk) former gennem hele sit liv, skønt hans forståelse af forholdet mellem det og de former på jorden gennemgik forandringer. Mens han først tænkte Agent Intellect som et emanativt stof, der skænkede former for alle sub-månens stoffer, betragtede han det senere på aristoteliske termer simpelthen som en effektiv årsag til intelligens, "oplysning" eller aktualisering af både det potentielt intelligente subjekt og det forståelige objekt. [63] Som det ultimative objekt for menneskehedens søgen efter viden fungerede Agent Intellektet som en endelig årsag til intellection, sammen med den der giver en person den største forbrydelse (sa'âdah), som en sjæl kunne have.

For Averroes, som for hans forgængere, bringes en persons intellektuelle potentiale, repræsenteret af det hyliske eller materielle intellekt, til virkelighed af Agent Intellektet. Dette skaber en latent lager af ideer, intellektet i habitu (al-'aql bi'l malakah), som operationelt bliver det erhvervede intellekt (al-'aql al-mustafâd). Det er i dette sidste trin i intellektets udvikling, der opleves forbindelse, ittisâl med Agent-intellektet, det er en enhed (ittihâd) af subjekt og objekt. [64]

Averroes kæmpede mere end sine forgængere med forestillingen om det potentielle eller”materielle” intellekt. I Epitome of De anima præsenterer han to positioner, først efter et Alexandrian-Ibn Bâjjahian syn, der så det materielle intellekt som en disposition i kroppen eller det fantasifulde fakultet; og derefter, for at garantere dens immaterielle objektivitet, som et stof i det væsentlige uden for sjælen. [65] Denne sidstnævnte opfattelse, der afspejler den holdning, som Themistius har, er den, der tilbydes i den lange kommentar, som han henviser til læseren i, hvad der er en åbenlyst anbefaling af hans holdning. [66]

Averroes har imidlertid en tredje holdning til det materielle intellekt. Det er det synspunkt, der blev præsenteret i hans midterste kommentar, som han måske har skrevet efter den lange kommentar eller, som mere sandsynligt, efter et første udkast til det. [67] Det vestlige Latin havde kun den lange kommentar i oversættelse og var uvidende om det filosofiske alternative syn på det materielle intellekt, der blev præsenteret i den midterste kommentar. Selvom det kun er vigtigt for averroistisk tilbøjelige jødiske filosofer, der læste den i hebraisk oversættelse og manglede en hebraisk oversættelse af den lange kommentar, har den midterste kommentars holdning en vis sammenhæng værd at bemærke.

Som i sin indledende præsentation i den korte kommentar, betragter Averroes det materielle intellekt, i den midterste kommentar, som direkte relateret til det fantasifulde fakultet, eller rettere til de forståelige intentioner, som det fysiske fakultet er disponeret over. Nu understreger Averroes imidlertid, at denne relation til det fantasifulde fakultet er "tilfældig" med det materielle intellekt, hvor dets væsentlige forhold er til Agentintellektet. Det materielle intellekt er et midlertidigt, diskret udseende i mennesker af det evige og altid virkelige Agent-intellekt. Det er vores "første perfektion", mens Agentintellektet repræsenterer en ultimativ perfektion eller "endelig form" for os. [68]

Den midterste kommentar fashions det materielle intellekt fra en fusion af synspunkterne fra Alexander fra Aphrodisias og Themistius. Med Alexander mener Averroes, at det materielle eller potentielle intellekt er en disposition eller evne, som sjælen besidder til at repræsentere fantasifulde former som abstrakte forståelser; [69] Mens han er sammen med Themistius, betragter Averroes det materielle intellekt som et separat immaterielt stof. Det er dog for Averroes i den midterste kommentar, men underlaget til dette separate stof, hvor Agent Intellektet er dets fulde og evigt virkelige udtryk.

I den lange kommentar bevarer Averroes den separate, dvs. uvæsentlige, men alligevel væsentlige karakter af materialet og Agent-intellekter, og deres forhold mellem potentiale og faktisk forståelighed. Han behandler dem imidlertid som to separate stoffer, ikke to aspekter af den samme intelligens. Det materielle intellekt hypostatiseres således, behandles som en "fjerde slags væsen", det himmelske princip om materie qua-potentialitet, der sammen med det formelle princip, der er repræsenteret af Agent-intellektet, forklarer karakteren og aktiviteten af forståelige former; selv som fornuftige genstande er sammensat af lignende hylomorfe principper. [70]

Den lange kommentar ser således det materielle intellekt som”den sidste af de separate intellekter i det (himmelske) hierarki” efter Agentintellektet. [71] Denne fysiske flytning af det materielle intellekt kan muligvis garantere dets ukrænkelighed og objektivitet for Averroes, men det forklarer ikke tilstedeværelsen i mennesker på et rationelt fakultet, en tilstedeværelse, som Averroes anerkender. Til dette formål udvider han rollen som cogitation (fikr) i den kognitive proces. Som nævnt ovenfor ser han det som et korporalt fakultet beliggende i hjernen, der er i stand til at modtage og behandle både de fantasifulde intentioner, der findes i sensationen, og fantasiens forståelige intentioner, hvorved han indleder processen med abstraktion og universalisering, som materialet og Agent udelukker komplet.[72] Averroes introducerer også i den lange kommentar et "passibelt intellekt", der har en lignende fysisk karakter og funktion, som at bygge bro mellem de særlige og universelle domæner af billeder og forståelige ting. [73]

Alligevel involverer Averroes for alle sine forsøg i den lange kommentar til at distancere det materielle intellekt fra et individuelt korrupt organ gennem det, der kan ses som surrogat intellektuelle kræfter, det materielle intellekt og endda Agentintellektet med en persons intellektuelle udvikling. Deres tilstedeværelse er essentiel for den enkelte, der stræber efter rationel perfektion, dog ikke-væsentlig set ud fra de universelle stofers synspunkt. Placeringen af disse uvæsentlige fakulteter i sjælen er ingen steder eksplicit, hverken i de midterste eller lange kommentarer, men deres funktion og interne dynamik præsenteres på lignende måde. Individet perfektionerer sit / hendes intellekt, og jo mere det er perfektioneret, dvs. jo mere abstrakte sandheder akkumuleres, desto mindre specielt og individuelt er det, desto mindre”hører det” til den person. Ultimativt,en persons fuldt realiserede intellekt er teoretisk i stand til at forene sig med Agent-intellektet, alle spor af individualitet udskåret.

Averroes var klar over, at meget få, hvis nogen individer når intellektuel perfektion, dvs. mestring af alt, hvad der er at kende, og endda den person ikke kan opretholde sammenhængende tilstand på ubestemt tid, være menneskelig og kræve mad, drikke og ikke-intellektuel forfølgelse. Så det er, at Averroes i alle sine kommentarer og andre skrifter om emnet ikke udskriver eksistensen i levende væsener af intellektuel individualisering. Dette mente mange at blive benægtet af Averroes 'teori om monopsychism, hvor der kun er et materielt såvel som agentintellekt.

I en af sine mindre essays om emnet skildrer Averroes det fuldt realiserede erhvervede intellekt af en person som mister sin identitet ved opnåelse af forbindelse med Agent-intellektet, [74] og er fuldstændig optaget af det. Dette kan ske med det sjældne individ, mens han er i live, skønt det er en midlertidig tilstand at være dengang. Efter at et legeme er død, er det immaterielle intellekt for enhver, uanset hvor meget eller lidt udviklet der er indhyllet inden for det ene Agent Intellekt. De betingede og materielle omstændigheder, der bragte individet til at anerkende universelle sandheder, og som påvirkede den særlige sammensætning af den pågældende persons sjæl, udholdes ikke, og de erhvervede universelle intelligenser har intet stof, som de skal forblive andet end Agent-intellektet, hvor de altid er repræsenteret.

Afslutningsvis kan man sige, at psykologien hos de klassiske muslimske filosoffer blev revet mellem aristoteliske og neoplatoniske perspektiver med forsøg på synteser, der favoriserede det ene eller det andet perspektiv. Aristoteles naturalisme blev ofte undergravet i søgen efter en viden om universelle sandheder, der lovede evig lykke, uanset hvor filosofisk vanskeligt det begreb viste sig at være.

Bibliografi

Primære kilder

  • Aristoteles, 1995 Barnes, Jonathan, trans., Aristoteles komplette værker. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, red., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabis filosofi over Platon og Aristoteles. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi om den perfekte stat. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, red., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Kairo, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 bind.
  • ––– 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindîs metafysik. Albany, State University of New York Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, red. og trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ '. Prag, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, red., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, red., Avicennas metafysik: Al-Shifâ ', Al-Ilâhiyyât. Kairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicennas psykologi: Bog 2, kapitel 6 i Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Gentryk Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, red., Avicenna's De Anima: At være den psykologiske del af Kitâb Al-Shifâ. London, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., red. og trans., Epistlet om muligheden for at forbinde med det aktive intellekt af Ibn Rushd med kommentaren fra Moses Narboni. New York, Det jødiske teologiske seminar i Amerika.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Symbol på Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabisk udgave, 1972.
  • ––– 1930 Bouyges, Maurice, red., Averroes 'Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, red., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum i Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., Det middelalderlige akademi i Amerika.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., red. og trans., Averroës: Mellemkommentar om Aristoteles De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, red., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto “Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Kommentar al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, Palacios fra 1942, Miguel Asin, red. og trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, red., Kitâb al-Nafs, 1960. Damaskus, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karachi: Pakistan Historical Society. Genoptrykt af F. Sezgin, Publikationer fra Institut for Historie om Arabisk og Islamisk Videnskab: Islamisk Filosofi 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • –––, 1968 Fakhry, Mâjid, red., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Genoptryk 1990.
  • ––– 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, red., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, Kraus, Paul, red., Opera Philosophica, 1939. Cairo, np
  • –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. London, John Murray. Genoptrykt som Razis traditionelle psykologi, Damaskus (np, nd).

Sekundære kilder

  • Adamson, Peter, 2006, “Vision, lys og farve i Al-Kindi, Ptolemeus og de gamle kommentatorer,” Arabiske videnskaber og filosofi, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, "Ibn Bâjjah om menneskets ultimative glæde", HA Wolfson Jubileum Volume (ne), Jerusalem, Det amerikanske akademi for jødisk forskning, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspects of Islamic Civilization. London, George Allen & Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, “Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions.” Dialog XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, "Hukommelse, enkeltpersoner og fortiden i Averroes's psykologi," Middelalderens filosofi og teologi 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, "Fantasi og estimering: arabiske paradigmer og vestlige transformationer." Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, "Aristoteliske og neoplatoniske elementer i Kindîs lærdomme om viden." Amerikansk katolske filosofiske kvartal LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, om intellekt. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997,”Forholdet mellem Averroes 'midterste og lange kommentarer til De Anima,” arabiske videnskaber og filosofi 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, "Sjælen og kropsproblemet: Avicenna og Descartes," Arabisk filosofi og vesten, red. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.” Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, En historie om islamisk filosofi. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna og den aristoteliske tradition. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, "Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology," Aspects of Avicenna, red. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publisher, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima i det latinske vest. London, Warburg Institute.
  • Hyman, Arthur og Walsh, James 1973. Filosofi i middelalderen. Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Ivry, Alfred L. 1995, "Averroes 'midterste og lange kommentarer til De Anima," arabiske videnskaber og filosofi 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, "Averroes 'korte kommentar til Aristoteles De anima," Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, "Averroes 'tre kommentarer til De anima," i G. Endress og JA Aertsen, red., Averroes og den aristoteliske tradition. Leiden, Brill, 199-216.
  • Janssens, Jules, 1987, "Ibn Sîns ideer om ultimative realiteter, neoplatonisme og Koranen som problemløsende paradigmer i det avicenniske system." Ultimate Reality and Betydning 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Profeti i islam. London, George Allen & Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.
  • Sirat, C. og Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, "Bemærkninger til Cogitatio i Averroes 'Kommentarium Magnum i Aristotelis De anima Libros," i G. Endress og JA Aertsen, red., Averroes og den aristoteliske tradition. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005,”Agent intellektet som” form for os”og Averroes's kritik af al-Fârâbî,” Forløb i samfundet for middelalderlig logik og metafysik, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, "De indre sanser i latinske, arabiske og hebraiske filosofiske tekster." Harvard Theological Review, vol. 28, 70-133; genoptrykt i Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Andre internetressourcer

Anbefalet: