Saint Bonaventure

Indholdsfortegnelse:

Saint Bonaventure
Saint Bonaventure

Video: Saint Bonaventure

Video: Saint Bonaventure
Video: La vie et la pensée de saint Bonaventure, franciscain, le Docteur Séraphique (1217-1274) 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Saint Bonaventure

Først offentliggjort tirsdag 1. november 2005

Bonaventure af Bagnoregio (ca. 1217 til 15. juli 1274), det religiøse navn Giovanni di Fidanza, var en franciskansk friar, teologimester ved Paris-universitetet, minister for den franciskanske orden og katedralen i den katolske kirke. I løbet af hans levetid rejste han sig for at blive en af de mest fremtrædende mænd i den latinske kristendom. Hans akademiske karriere som teolog blev forkortet, da han i 1257 blev ansvarlig for Order of Friars Minor (OFM). Han styrede franciskanerne på en moderat og intellektuel kursus, der gjorde dem til den mest fremtrædende orden i den katolske kirke indtil Jesuitterne kom. Hans teologi var præget af et forsøg på fuldstændig at integrere tro og fornuft. Han tænkte på Kristus som den "ægte mester", der tilbyder mennesker viden, der begynder i tro, er udviklet gennem rationel forståelse,og er perfektioneret ved mystisk forening med Gud.

En mester i den mindeværdige sætning, Bonaventure, mente, at filosofi åbner sindet for mindst tre forskellige ruter, som mennesker kan tage på deres rejse til Gud. Ikke-intellektuelle materielle væsener, som han udtænkte som skygger og rester (bogstaveligt talt, fodaftryk) af Gud, forstået som den ultimative årsag til en verdensfilosofisk grund, der kan bevises, blev skabt på et første tidspunkt. Intellektuelle væsener, som han udtænkte som billeder og ligheder af Gud, arbejdet med det menneskelige sind og vilje, der fører os til Gud, forstået som illuminator for viden og donor af nåde og dyd. Den sidste rute til Gud er vejen at være, hvor Bonaventure bragte Anselms argument sammen med Aristoteliansk og neoplatonisk metafysik for at se Gud som det absolut perfekte væsen, hvis essens indebærer dens eksistens, et absolut simpelt væsen, der forårsager alt andet,sammensatte væsener til at eksistere. Disse tre ruter er beskrevet i afsnit 3, 4 og 5 nedenfor.

  • 1. Livet og værker
  • 2. Filosofi, tro og teologi
  • 3. Fysisk skabelse

    • 3.1 Den fysiske verden
    • 3.2 Oprettelse
    • 3.3 Materiale
    • 3.4 Lys
    • 3.5 Seminalårsager
    • 3.6 Levende ting
    • 3.7 Sense-erkendelse
  • 4. Intellektuelle væsener
  • 5. Gud

    • 5.1 Bonaventures belysningsargument
    • 5.2 Bonaventures aitiologiske argument
    • 5.3 Bonaventures Ontologiske argument
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Livet og værker

Den 2. februar 1257 br. Bonaventure blev udnævnt til generalsekretær med ansvar for den franciskanske orden. [1] Denne handling med kirkelige præferencer opdelte hans liv effektivt i to halvdele, idet byrderne fra den kirkelige administrator erstattet lærdens fritid. Han menes at have været fyrre år gammel på det tidspunkt - minimumsalderen for en generalsekretær - hvilket gav ham en fødselsdato af 1217.

Bonaventure blev født Giovanni di Fidanza i Bagnoregio i Toscana. Selv attesterer han, at han blev mirakuløst helbredet som barn ved hjælp af Francis fra Assisi, kort efter helgens død den 3. oktober 1226 [2]:”Da jeg var dreng, som jeg stadig kan huske, blev jeg snappet fra dødens kæber ved hans påkaldelse og fortjeneste.” Han forhastede sig ikke med at blive medlem af franciskanerne, men matrikulerede som lægmand på Arts-fakultetet ved Paris-universitetet i 1235 og fortsatte hele vejen til Master of Arts, omkring 1243. Arts-læseplanen i Paris bestod derefter af de syv liberale kunst, suppleret med nogle værker af Aristoteles. Tungt vægtet til fordel for trivium - de sproglige kunster om grammatik, retorik og logikundervisning i kvadriviet - de fire matematiske og videnskabelige discipliner - var noget begrænset, delvis på grund af forbuddet mod Aristoteles værker i naturfilosofi i Paris i 1210 Selvom nogle mestre i kunst, såsom Roger Bacon og Richard Rufus, underviste i den aristoteliske naturfilosofi,kravene for at blive en Master of Arts allerede i 1252 anførte kun den gamle logik, den nye logik og On the Soul (De anima) blandt Aristoteles værker; den tidligste fortegnelse over Aristoteles hele naturfilosofi og metafysik, som krævet til eksamen, vises først i 1255,[3] to år før Bonaventure forlod universitetet. Hans forfattere afspejler denne uddannelse; en mester i logik og retorik, blev han mindre dybt læst i de aristoteliske og islamiske filosofiske tekster end hans dominikanske samtidige, Albert og Thomas.

Omkring den tid, den unge Giovanni begyndte at studere Arts, tog Alexander af Hales, Master i teologi og initiativtager til praksis med at kommentere Peter Lombards sætninger, den franciskanske vane. Hans konvertering gav franciskanerne en stol i teologi, hvor dominerne havde erhvervet to stole under universitetsstrejken 1229-30. Hales holdt ham i højeste grad og sagde, at”i ham syntes Adam ikke at have syndet (Salimbene 1905–1912, 664). Giovanni indtog den franciskanske vane i 1243/4, ved at bruge navnet "Bonaventure" for at fejre hans "lykke" under Francis og Hales.

Bonaventure deltog i foredrag og disputationer i teologi fra 1243 til 1248. Han skrev omkring 1280 og sagde den franciskanske kroniker Salimbene:”Br. John of Parma [Franciscan General General] gav tilladelsen til Br. Bonaventure fra Bagnoregio at læse i Paris, som han aldrig havde gjort endnu, fordi han endnu ikke var installeret i en stol. Derefter læste han hele St. Lukasevangeliet, en kommentar, der er meget smuk og komplet. Dette var i 1248.” [4]Denne indgang henviser til Bonaventures kursoriforedrag som "Bachelor i Bibelen", 1248-1250. Fra 1250-2 kommenterede han Sentences (Sententiae in IV Libris Distinctae). Når han først var master, reviderede han kommentaren (Commentaria i Quatuor Libros Sententiarum), hans vigtigste filosofiske og teologiske arbejde. I 1252-3 var han en "dannet bachelor" i teologi, udførte de tre opgaver som en mester: forelæsning om Bibelen, engagerede sig i disputationer og forkyndte. I 1253 strejkede mestre og studerende ved University of Paris i strejke, alle undtagen frierne. De to Dominikanere og William af Meliton, OFM, fortsatte med at undervise og nægtede at aflægge en ed om loyalitet over for universitetsselskabet, som de blev bortvist fra”universitetet for mestere”, en handling forsvaret af universitetet i et brev af 4 Februar. [5]Bonaventure modtog licentia docendi i påsken 1254 midt i denne konflikt. Han antog straks den franciskanske stol i teologien, men underviste kun på den franciskanske kloster, ukendt af universitetet.

Bonaventure udførte alle tre opgaver som en Master of Theology fra 1254-57. Han reviderede sin kommentar til Luke og komponerede kommentarer til John og Prædiker. Han havde også tre sæt omstridte spørgsmål. Spørgsmålene om viden om Kristus (De scientia Christi), der udvikler hans belysningsteori for viden, kom sandsynligvis ud af hans begyndelse som Master i 1254. Spørgsmålene om treenighedens mysterium (De mysterio Trinitatis), som uddybede hans syn af Gud, var sandsynligvis de sidste, han skrev (Hayes 1992, 40-44; 1979, 24-29). Begge var komponeret i en høj stil, der ikke viser noget bevis for konflikten, der omfavnede Paris på det tidspunkt. Det tredje sæt omstridte spørgsmål var imidlertid On Evangelical Perfection (De perfectione evangelica) og bestod i et forsvar af friernes livsstil,under angreb fra ikke-mendicant mestre ledet af William af St. Amour. I oktober 1256 beordrede pave Alexander IV de sekulære mestre i Paris at acceptere Bonaventure og den Dominikanske Thomas fra Aquino på deres retmæssige steder som mestere i teologi, men det var først den 12. august 1257, at de gjorde det. Men seks måneder tidligere var Bonaventure blevet udnævnt til generalsekretær.[6] Foruden de normale magisterielle skrifter skrev Bonaventure også On Retracing the Arts to Theology (Opusculum de reduktione artium ad theologiam) mens Master; og sandsynligvis i 1257, mens han forlod universitetet, formåede han at komponere sit Breviloquium, en "kortlæsning", der indeholder en oversigt over hovedteseer om en teologisk summa, der aldrig ville blive sammensat.

Fra dette tidspunkt afspejlede Bonaventures forfattere ordenens behov, men han kastede ikke sit filosofiske sind til side. Bonaventure satte hurtigt en fast retning for Ordenen i et "encyklisk brev" til alle gnagere den 23. april 1257, der formanede dem til at genvinde ordrenes "noget plettet" glans. Generalsekretæren fulgte med tre strækninger skrevet i 1259-60 for åndelig opbygning af frisørerne: En soliloquy om fire mentale øvelser (Soliloquium de quatuor mentalibus Exercitiis), Livets træ (Lignum vitae) og Triple Way (De Triplici via).

Bonaventures mest indflydelsesrige værk gennem århundreder blev komponeret på dette tidspunkt. Til Francis 'festdag i oktober 1259 besøgte Bonaventure Mt. Alverna, netop det sted, hvor Francis selv havde modtaget en mystisk vision af Kristus "under udseendet" af "en Seraf med seks vinger" og havde "præget Kristi stigmata eller sår [7]Her udtænkte Bonaventure idéen til sin Rejse om sindet til Gud (Itinerarium mentis i Deum), en mental og åndelig rejse til Gud, hvis grundlæggende oversigt - om end ikke dens detaljer - kunne forstås af selv den enkleste frar. Rejsen følger ruten, der først er kortlagt af St. Augustine - fra den ydre verden til det indre sind, og fra det indre, men underordnede menneskelige sind til det overlegne sind, nemlig til Gud. Bonaventure forstod allegorisk de seks vinger af den engle Seraf Francis, der så at stå på seks måder, som Gud kan kontaktes på, og derfor arrangerede hans Rejse i syv kapitler. Serafs to nedre vinger symboliserer at se Gud gennem”fodaftryk (vestigia)”, tegn i den undermenneskelige verden, der peger på Gud, inklusive tegn i selve det fysiske univers (ca.1) og tegn fundet i det sensoriske liv, mennesker har til fælles med andre dyr (c. 2). Serafs to midterste vinger symboliserer at se Gud i hans”billede”, nemlig hos mennesker, der forstås som inden for deres intellektuelle natur, særlige tegn, der peger mod Gud. Her adskiller Bonaventure tegn på Gud, der findes i den "naturlige" øvelse af sindet i teoretisk viden (c. 3) fra dem, der findes i dens øvelse i den praktiske sfære "reformeret af nåde" (c. 4). Serafs to højeste vinger symboliserer at se Gud i sig selv, først på den måde, som grunden ser Gud som at have en guddommelig natur (c. 5) og derefter, som troen ser Gud i treenigheden af personer (c. 6). Disse tre sæt to”trin” kulminerer med den”mentale og mystiske transport”, der findes i den mystiske oplevelse (ca. 7), afslutningen på rejsen. For hvert trin,Bonaventure brugte materiale fra tidligere skrifter; men rejsen, som alle hans senere værker, er kun en skitse, som generalsekretæren vidste, at han aldrig ville have fritiden til at gennemføre. Resultatet er, at hans forfatterskab opnår en kombination af skriftligt billedmateriale, filosofisk dybde, mystisk længsel og densitet mere meditativ end demonstrativ. Men rejsen giver en passende oversigt til at se på Bonaventures filosofi. Efter at have overvejet hans synspunkter på forholdet mellem filosofi, tro og teologi (Afsnit 2), skal vi se henholdsvis på Bonaventures syn på fysisk skabelse (Afsnit 3), menneskets natur og kognition (Afsnit 4) og på Gud (Afsnit 5). Resultatet er, at hans forfatterskab opnår en kombination af skriftligt billedmateriale, filosofisk dybde, mystisk længsel og densitet mere meditativ end demonstrativ. Men rejsen giver en passende oversigt til at se på Bonaventures filosofi. Efter at have overvejet hans synspunkter på forholdet mellem filosofi, tro og teologi (Afsnit 2), skal vi se henholdsvis på Bonaventures syn på fysisk skabelse (Afsnit 3), menneskets natur og kognition (Afsnit 4) og på Gud (Afsnit 5). Resultatet er, at hans forfatterskab opnår en kombination af skriftligt billedmateriale, filosofisk dybde, mystisk længsel og densitet mere meditativ end demonstrativ. Men rejsen giver en passende oversigt til at se på Bonaventures filosofi. Efter at have overvejet hans synspunkter på forholdet mellem filosofi, tro og teologi (Afsnit 2), skal vi se henholdsvis på Bonaventures syn på fysisk skabelse (Afsnit 3), menneskets natur og kognition (Afsnit 4) og på Gud (Afsnit 5).s synspunkter om fysisk skabelse (Afsnit 3), menneskelig natur og kognition (Afsnit 4) og om Gud (Afsnit 5).s synspunkter om fysisk skabelse (Afsnit 3), menneskelig natur og kognition (Afsnit 4) og om Gud (Afsnit 5).

Det generelle kapitel fra 1260, der blev afholdt i Narbonne, Frankrig, det første, hvor Bonaventure havde præsidium, ratificerede hans kodificering af de lovlige vedtægter, som franciskanerne boede under, kendt som”forfatningerne af Narbonne” og bad ham også om at skrive et definitivt liv for St. Francis, hvilket han gjorde i 1261. Disse to værker satte Ordenen på en moderat kurs, der varede i århundreder og førte til, at fransiskanere kaldte Bonaventure deres”anden grundlægger”.

I det meste af perioden fra 1257 til 1266 vandrede Bonaventure gennem Frankrig og Italien til fods, ligesom alle friere, da de rejste. I 1266 vendte han tilbage til Paris, hvor hans friars blev angrebet både fra konservative i teologifakultetet og fra radikaler inden for kunst. Bonaventure begyndte en række skrifter, der primært blev afsat til moralske spørgsmål: Collations on the Ten Command (Collationes de decem praeceptis), fasten fra 1267; Samlinger om de syv gaver af Helligånden (Collationes de septem donis Spiritus sancti), fasten fra 1268; et forsvar af frierne, der bærer den sokratiske titel Apologia pauperum (Forsvaret af Mendicants), 1269. Den 10. december 1270 fordømte Etienne Tempier, biskop i Paris visse forkerte aristoteliske forslag. I påsken af 1273 leverede Bonaventure sine magisterkollektioner på Hexameron (Collationes i Hexaemeron).

Den sidste periode i Bonaventures liv så ham rejse til at blive en af de mest fremtrædende mænd i kristendommen. I løbet af den treårige pavelige ledighed, fra 29. november 1268 til 1. september 1271, prædikede Bonaventure en vigtig prædiken i Viterbo og var sandsynligvis medvirkende til opfindelsen af konklave. Han siges at have fået tilbudt pavedømmet af vælgerne og i stedet for at have foreslået Teobaldi Visconti. Efter Teobaldis valg som pave Gregor X udnævnte han Bonaventure til kardinal den 28. maj 1273, [8]hvor han prædikede om genforening af østlige og vestlige kirker, et hovedmål for rådet, som syntes at være nået, da han pludselig blev syg den 15. juli 1274 og”på Matins time døde Br. Bonaventure af lykkelig hukommelse, biskop af Albano, som var en mand, der var fremtrædende for sin viden og veltalenhed (homo eminentis scientie et eloquentie), en mand, der er enestående for sin hellighed og anerkendt for sit livs fremragende, både religiøse og moralske… Br. Peter fra Tarantasia [også en kardinal] fejrede begravelsesmassen og prædikede med temaet 'Jeg er bedrøvet over dig, min bror Jonathan.' Der var mange tårer og meget græd, for Herren havde givet ham en sådan nåde, at hjertene til alle, der så ham, blev grebet med et ønske om hans kærlighed.” [9]

2. Filosofi, tro og teologi

Uden undtagelse er ethvert ord i filosofi, som Bonaventure nogensinde har skrevet, indeholdt i værker, der eksplicit er religiøse - i prædikener, værker i åndelig retning og teologi. Han skrev aldrig den slags introduktioner til principperne i metafysik og naturfilosofi, som Thomas Aquinas komponerede i hans On Being and Essence (De ente et essentia) og On the Principles of Nature (De principiis naturae), og kommenterede heller ikke Aristoteles værker. Kommentatorer, der skrev under det neo-thomistiske genoplivning fra det tyvende århundrede sammenlignede Bonaventure med tre andre tænkere: Aristoteles, Augustin og Aquinas. P. Mandonnet mente, at han ikke havde sin egen filosofi, men var en augustinsk teolog, ren og enkel, hvis konklusioner afhænger af tro. E. Gilson troede, at Bonaventure udviklede en augustinsk filosofi inden for sin teologi:”med St. Bonaventure den mystiske syntese af middelalderen Augustinus blev fuldt ud dannet, ligesom den kristne aristotelianisme var fuldt ud dannet med St. Thomas.” F. Van Steenberghen mente, at hans filosofi var en mislykket Aristotelianisme adskilt fra men til tjeneste for hans augustinistiske teologi.[10] Ingen af disse fortolkninger indfanger Bonaventures forhold til disse tre filosoffer eller hans egen tilgang til forholdet mellem fornuft, tro og teologi, fordi de implicit anvender en thomistisk model for at være en aristotelisk, med det resultat, at Bonaventures fiaskoer stammer fra han var ikke den aristoteliske Thomas Aquinas.

Bonaventures tilgang til Aristoteles var ganske anderledes end Albert og Thomas. Han følte intet behov for detaljeret viden om Aristoteles-teksten. Som kunstnerstuderende havde han lært af sine mestre, ikke fra detaljerede studier af Aristoteles tekst, bredt aristoteliske filosofiske principper - kategorier og transcendentaler, årsager og forudsigeligheder og grundlæggende forestillinger som styrke og handling, mulige og nødvendige-tilstrækkelige til at gøre sit eget arbejde. Som filosof og teolog var han perfekt i stand til at bruge sådanne lånte principper til at drage sine egne konklusioner, som han selv sagde afhang mere af Alexander af Hales end af nogen filosof:”For jeg har ikke til hensigt at gå ind for nye meninger, men for væv de fælles og godkendte.” Følgelig,Bonaventure var ikke en mislykket Aristotelian af den enkle grund, at han overhovedet aldrig prøvede at være Aristotelian på den Dominikanske måde. På den anden side, mens Augustinus helt klart var Bonaventures foretrukne teologiske autoritet, var han ikke korrekt Augustinus. Selv når han drager Augustinerkonklusioner, anvender Bonaventure ikke Augustinianske argumenter. I sandhed var Bonaventure stort set en aristotelisk i sine filosofiske principper, men ikke i hans konklusioner. En bedre måde at beskrive hans filosofiske konklusioner og hans måde at trække dem på er, at hans tanke var Franciscan inspireret og Bonaventurean i henrettelse. Selv når han drager Augustinerkonklusioner, anvender Bonaventure ikke Augustinianske argumenter. I sandhed var Bonaventure stort set en aristotelisk i sine filosofiske principper, men ikke i hans konklusioner. En bedre måde at beskrive hans filosofiske konklusioner og hans måde at trække dem på er, at hans tanke var Franciscan inspireret og Bonaventurean i henrettelse. Selv når han drager Augustinerkonklusioner, anvender Bonaventure ikke Augustinianske argumenter. I sandhed var Bonaventure stort set en aristotelisk i sine filosofiske principper, men ikke i hans konklusioner. En bedre måde at beskrive hans filosofiske konklusioner og hans måde at trække dem på er, at hans tanke var Franciscan inspireret og Bonaventurean i henrettelse.

Det presserende spørgsmål vedrørende filosofi, tro og teologi i 1250'erne var, hvordan man oprettede teologi som en aristotelisk demonstrationsvidenskab. Albert havde gjort det i sin kommentar til sætningerne (1243-9), som Bonaventure havde til rådighed, da han skrev sin egen kommentar. Demonstration er kausal viden, og en videnskab i Aristoteles forstand er systematisk viden om et begrænset emne udviklet ved at demonstrere nødvendige konklusioner ved at anvende visse grundlæggende kausale principper, der er relevante for det aktuelle emne. Opgavsteologien havde derefter sat sig selv at opdage og systematisk præsentere sandheden, der er beskrevet i den mest usystematiske af bøger - Bibelen.

Da en "videnskab" er kausal viden, viet Bonaventure de fire spørgsmål fra prologen til hans kommentar til bog 1 af sætningerne, der tjener som hans introduktion til hele "videnskaben" i teologien til dens fire årsager, effektive, endelige, formelle og materiale. Disse årsager tydeliggør igen forholdet mellem filosofi, tro og teologi.

Da videnskab eksisterer som en intellektuel vane i bevidsthedens sind, er den effektive årsag til enhver teologibog forfatteren, der skrev den, Peter Lombard i tilfælde af sine sætninger, Bonaventure selv i tilfælde af hans kommentar. Lombard var ingen ren skriveleder, kompilator eller kommentator; han var en "forfatter", og det samme gælder Bonaventure selv. Dette enkle punkt adskiller tro, hvis eneste effektive årsag er, at Gud arbejder gennem nåde, fra både filosofi og teologi, hvis effektive årsag er det menneskelige sind, selvom Gud her også har en rolle at spille.

Da han kom for at afklare teologiens ende, forstod Bonaventure, at Aristoteles skarpt havde skelnet praktisk videnskab - hvis ende er gerninger - fra teoretisk videnskab - hvis ende er viden. Så spørger han, om teologien er "af hensyn til kontemplationen eller for at vi bliver gode." Svaret er, at teologien er mere perfekt end nogen filosofisk videnskab, fordi den bryder gennem grænserne for denne aristoteliske dikotomi. Hverken teoretisk viden eller praktiske handlinger kommer til centrum i det moralske liv, som er kærlighed - både kærlighedens "kærlighed" og den teologiske dygdighed af velgørenhed. Den slags intellektuelle dyder, der forbereder sindet til velgørenhed, er en "visdom", der "involverer viden og kærlighed sammen." "Viden om, at Kristus døde for os," for eksempel,er langt forskellig fra kendskab til geometeret eller kendskab til generalen. Følgelig er teologisk visdom både “for kontemplationens skyld og også for at vi bliver gode, men først og fremmest med henblik på at blive god” ved at genoplive vores viden og gerninger med kristen”kærlighed.

Den form, der producerer "videnskab", er dens "metode til at fortsætte." Nu "afslutningen pålægger midlerne nødvendighed, da 'tænder er skarpe for at skære', som Aristoteles siger." Da teologien er "designet til at fremme troen", anvender den "metoden til argumentation eller undersøgelse" først udviklet af Aristoteles. Ved at tilpasse den filosofiske metode til troens data forsøger teologien at "forvirre troens modstandere", "styrke de svage i deres tro" og "glæde dem, hvis tro er fuldstændig." Bonaventure placerede teologi inden for hierarkiet af videnskaberne ved at annoncere til Aristoteles opfattelse af "subalternerede videnskaber." Filosofen havde erkendt, at optik - som studerer synlige linjer - er en videnskab "subalterneret" til geometri - som studerer linjer som sådan. Teologi afhænger af Skriften på en lignende måde,for skrifterne tilbyder visse sandheder, der skal tro, men teologien ser på de samme sandheder "som gjort forståelige." På denne måde er teologien forskellig fra den tro, den prøver at forstå, og fra Skriften, der giver os tro.[11]

For at forstå teologien som en "videnskab", der gør troen forståelig, skal Bonaventure afklare dens materielle årsag. At bestemme, at den materielle årsag til teologien er den samme som at sætte sig ind i dets emne. På dette punkt havde der været en betydelig uenighed blandt mestrene. Aristoteles "videnskaber" var alle begrænset til en bestemt slægt, såsom "dyr" eller "sjæl" eller "hukommelse" eller "etik." Selv hans universelle videnskab om metafysik var begrænset til at studere stoffer; det undgik de andre kategorier. Teologi skærer derimod alle slægter i og inkluderer Gud, som ikke er begrænset inden for nogen slægt. Bonaventure kendte mange beretninger om teologiens emne:”ting og tegn”, arbejdet med”erstatning for synd”,”Kristushoved og medlemmer”,”Gud” og”genstand for tro (troværdig). For at kaste lys over disse modstridende svar,Bonaventure henvendte sig til sin studie af kunsten. Priscian havde bemærket tre forskellige sanser af emnet grammatik. Dets emne i betydningen af sit "rodprincip" er "bogstavet", der udgør ord; dets emne opfattet som en "integreret helhed" er "en passende og fuldstændig oration." og dets emne opfattet som "universel helhed" er "meningsfuld lyd, artikuleret og ordnet." Der er tre korrelerende sanser af teologiens emne: “Gud” er subjektets”princip”, og”Kristushoved og medlemmer” er den”integrerede helhed”, det hele af hvad teologi studerer. Men den vigtigste følelse af "subjekt" er den "universelle helhed." Derfor er "emnet for denne bog, korrekt sagt", "objektet for tro", et emne, der lader teologien spænde over alle realiteter og alle tanker, som man kan have religiøs tro på.

Bonaventure behandler ikke eksplicit teologiens principper. Men han præciserer dets "emne" yderligere på en måde, der peger på disse principper. Til tro tilføjer Skriften begrebet”autoritet”, og til troen og autoriteten i skriftlig åbenbaring tilføjer teologi”bevis”. Teologi forudsætter tro, men tilføjer dertil rationelle demonstrationer om trosspørgsmål. Som følge heraf tilføjer Bonaventure en fortællende kvalifikation til sin beskrivelse af teologiens emne. Teologiens emne er genstand for tro "i det omfang det troværdige omdannes til forestillingen om det forståelige, og dette sker ved tilføjelse af ræsonnement." [12]Med denne kortfattede formel inkluderer Bonaventure inden for teologien både religiøs tro transformeret af argumenter fra naturlig fornuft og naturlig fornuft transformeret af argumenter baseret på religiøs åbenbaring. I så fald skal teologien have de slags principper, der muliggør begge slags argumenter: de grundlæggende sandheder om tro, der trækkes ud af Bibelen og traditionen, men også grundlæggende sandheder om fornuft. Hvad der gør alle sådanne grundlæggende sandheder teologiske er deres argumenterende funktion. Teologiske argumenter kan trække fra åbenbaring ved at bruge åbenbarede sandheder som premisser, og de kan trække fra grunden ved at bruge rationelle sandheder som premisser. Begge slags argumenter er teologiske på grund af brugen, de er anvendt til. På denne måde har filosofisk resonnement en integreret plads inden for domænet af Bonaventurean teologi.

Bonaventure viste, hvordan filosofisk resonnement fungerer i teologien i selve strukturen af hans omstridte spørgsmål om mysteriet om treenigheden. Hvert spørgsmål er opdelt i to artikler, det første bevist ved hjælp af rationelle premisser og det andet bevist ved hjælp af lokaler trukket fra tro. I spørgsmål 1 for eksempel er det rationelt bevist, at Gud findes i art. 1, derefter vist at være en treenighed hos personer, der bruger argumenter baseret på tro og fornuft i art. 2. Teologi består således mest fundamentalt i den forståelse, der er resultatet af at sammenfatte rationelle argumenter og trosbaserede argumenter. [13]Den samme ræsonnemåde findes i On Reducing the Arts to Theology. Her består "reduktion" i at udvikle analogier, der flytter sindet fra den liberale kunst til teologi og tilbage igen. Bonaventure argumenterer for hvert punkt ved at kombinere en påstand baseret på fornuft med en anden baseret på åbenbaring, som om de var væg og buttress i teologiens katedral. Filosofisk resonnement er derfor en absolut integreret del af Bonaventures tro-baserede teologi.

3. Fysisk skabelse

I det første trin af rejsen fokuserer Bonaventure på de fornuftige objekter i den fysiske verden omkring os, både taget i sig selv og med henvisning til vores sansebevidsthed om dem. Som alle skabninger forstås fornuftige ting som tegn, der i sidste ende kan lede mennesker til den guddommelige kunst eller visdom, gennem hvilken alle ting er gjort. Bonaventures semiotik adskiller fire slags tegn. Alle skabninger kan ses som "skygger" (umbra) og "rester" (lit. fodaftryk, vestigia): "For en skabning kaldes en skygge baseret på dens egenskaber, der peger på Gud i en eller anden type kausalitet på en ubestemmelig måde. Men en væsen kaldes en vestige baseret på egenskaber, der peger på Gud som tredobbelt årsag - effektiv, formel og endelig sag; for eksempel egenskaberne: en, sand og god.” [14]Derudover udgør Bonaventure to højere typer semiose, der kun er relevante for rationelle væsener, som er "billeder" (imago), der peger mod det første princip gennem dets rigtigt rationelle kræfter, der har deres kilde og højeste objekt i Gud og "lighed" (similitudo) af Gud i det omfang, at de er modtagere af guddommelig nåde og tilpasser sig den guddommelige vilje. Alle skabninger, fra klipper til engle, er tegn i betydningen af skygger og spor af Gud, for de har alle en sammenhæng af årsagsafhængighed af Gud som deres kilde; men kun rationelle væsener kan have det guddommelige som et objekt for deres aktiviteter og af den grund kan de tilpasse sig til den guddommelige vilje og blive ligner Gud.

3.1 Den fysiske verden

Bonaventures forståelse af den fysiske verden er stærkt gældt over for to grundlæggende kilder: Den bibelske skabelse af skabelsen, formidlet af patristiske kommentarer, og det aristoteliske syn på naturen, hovedsageligt hentet fra Aristoteles skrifter om naturfilosofi, såsom fysik (Physica) og On himlene (De caelo), men kombineret med kommentarerne fra Averroes, Avicenna-traktaterne og Platons timaeus i den latinske oversættelse af Chalcidius. Bonaventure konstruerer et syn på den fysiske verden, der er gældt til begge hans grundlæggende kilder, men til sidst giver den skriftlige tekst og den tilhørende patristiske tradition forrang, hver gang hans kilder kommer i konflikt. Hans måde at syntetisere disse kilder til en sammenhængende og imponerende helhed er, der giver hans syn på naturen deres særpræg.

3.2 Oprettelse

Spændingen mellem det nyligt oversatte Aristotelianske korpus og den traditionelle teologiske lære af kirken om skabelseslæren blev godt forstået af Bonaventures tid. Faktisk havde forbuddene fra 1215 og 1231 vedrørende undervisning i de aristoteliske skrifter om naturfilosofi givet anledning til den direkte undervisning af Aristoteles på det fakultet for kunst, da Bonaventure tog sin kandidatgrad i kunst ved University of Paris, og af den gang han forlod universitetet, var det aristoteliske korpus i sin helhed et genstand for eksamen for kandidater til grader ved Det fakultet for kunst. Alligevel fik den aristoteliske lære om verdens evighed forskellige fortolkninger. Nogle favoriserede en godartet fortolkning,at hævde, at alt Aristoteles betydede i fysik VIII var, at verden og dens bevægelse ikke stammede fra en eller anden tidligere bevægelse, men snarere tid, bevægelige ting og bevægelse var alle sammenhængende og samtidig.[15] Andre, der dog var chef blandt dem Robert Grosseteste, argumenterede for, at Aristoteles synspunkter skulle tages til pålydende værdi, og hvad stagiriten havde til hensigt at være evighed i fortiden; de græske fædre og Aristoteles egne kommentatorer var begge enige om, at det aristoteliske synspunkt involverede begyndeløsheden i fortiden og uorigineret sag. [16]

Bonaventures egen position stammer fra en kombination af elementer fra Alexander fra Hales og Grosseteste. Efter sidstnævnte ledelse afviser Bonaventure, om end med nogen tøven, den godartede læsning af stagiriten; efter al sandsynlighed havde Aristoteles til hensigt at undervise om, at verden var begynderløs:

Og denne opfattelse [dvs. den materie, der evigt eksisterede under en eller anden form], synes mere fornuftig end det modsatte, nemlig at den materie eksisterede evigt ufuldstændig, manglende form og guddommelig indflydelse, som nogle af filosoferne fremførte. Dette synspunkt virker faktisk så rimeligt, at den mest fremragende blandt filosoferne, Aristoteles, faldt i denne fejl, i det mindste som de hellige tilregner det ham, hans kommentatorer forklarer ham og hans egne ord indikerer. [17]

Alligevel er det mest markante træk ved Bonaventures beretning om filosoferne den måde, hvorpå han sammenstiller læren om skabelse, som han forstår det, med den filosofiske teori om oprindelse. Ifølge Bonaventure er det kun to teorier, der angår kosmos oprindelse, der virkelig er holdbare: For det første teorien om de hedenske filosoffer, hvorefter verden er evig, og universets stof er uden ultimativ kausal oprindelse; For det andet er den kristne lære om skabelse, ifølge hvilken universet helt afhænger af dets værelse på Gud, produceret "fra intet (ex nihilo)" og er midlertidigt endelig i fortiden. Den tredje mulighed, nemlig at verden både er produceret af intet og evigt, afviser Bonaventure kraftigt med den begrundelse, at en sådan position i sig selv er modstridende:

Svar: At hævde, at verden er evig eller evigt produceret, selv om den også poserer, at alle ting er blevet fremstillet af intet, er helt imod sandheden og fornuft, ligesom den sidste årsag, der blev nævnt. Det er faktisk så imod grund, at jeg ikke tror, at nogen filosof, uanset hvor små hans intellektuelle evner, indtog denne holdning. For dette involverer i sig selv en åbenlys modsigelse. At hævde, at verden er evig på den antagelse, at materien er evig, forekommer rimelig og forståelig … [18]

Vender vi tilbage til det sidste argument, finder vi den begrundelse, som Bonaventure refererer til. Argumentet er en elegant syntese og omformering af de parisiske teologers position siden Vilhelm af Auxerres tid, men er især gæld til kvæstationerne for Alexander af Hales. Alt, der helt afhænger af dets væren på noget andet, produceres af den ting fra ingenting. Verden er helt afhængig af, at den er af Gud. Derfor skal verden fremstilles af intet. Hvis verden er produceret af intet, skal den enten opstå ud fra "intet" som ud af materie eller ud af "intet" som ud fra et udgangspunkt. Verden kan ikke opstå ud af intet som ud af materie. Således må verden opstå ud af intet som et punkt fra oprindelsesstedet. Hvis verden imidlertid opstår ud af intet som et udgangspunkt,så har verden været efter manglen. Intet at være efter manglen kan være evigt. Verden har som skabt ting været efter manglen. Derfor kan verden, nøjagtigt som skabt "ud af intet", ikke være evig.[19] Den filosofiske kraft ved udtrykket, at der er et logisk øjeblik, hvor vi kunne sige, at verden ikke er det og med henvisning til, som verden begynder at være. Den ontologiske henvisning til et sådant logisk øjeblik er den guddommelige evighed med hensyn til hvilken ('efter' hvorefter) verden begynder.

Efter Bonaventures opfattelse tegner det kreasionistiske syn på universet alene universets samlede væsen i den forstand at forklare både dets struktur og det faktum, at det eksisterer; synet på de gamle forklarer kun ordenen og mønsteret i universet uden at nå dybderne i regnskabet for, hvorfor universet overhovedet eksisterer. Et tegn på denne mangel kan ses i den delte formodning af Platon og Aristoteles, at sagen ikke er oprindelig. Endvidere, i det omfang de gamle hedenske synspunkter af universet involverer uendelig tid, med alle de filosofiske vanskeligheder, som tidens evighed indebærer, synes naturlig fornuft i princippet at kunne nå frem til konklusionen om, at verden blev skabt, selvom den største af de gamle filosoffer historisk set ikke gjorde det.

3.3 Materiale

Konflikten mellem skriftlige kilder og de aristoteliske skrifter om spørgsmålet om den oprindelige materielle tilstand er ikke så alvorlig, fordi der i det aristoteliske korpus ikke er nogen beskrivelse af den oprindelige tilstand af materien, og de andre kilder, der er til rådighed for Bonaventure, er selv uenige.. Augustinus for eksempel foreslog i sin bogstavelige kommentar til Første Mosebog, at verdens sagen kunne have været gjort på en gang, medens han i hans tilståelser (tilståelser) foreslog, at der kunne være en ubestemmelig og ubesværet oprindelig stofstilstand. Denne mulighed blev yderligere bekræftet af hedenske forfattere som Platon og Ovid, der havde stillet en uro-kaotisk tilstand af stof, hvorfra den nuværende kosmiske orden gradvist opstod (Platon, Timaeus 52D-53C, 54-55; Ovid, Metamorphoses, 43: 5-45: 7).

Bonaventure begynder med at skelne hensynet til stof fra den faktiske eksistens af materie i naturhistorisk rækkefølge. [20] Vi kan betragte sagen simpelt hen som et konstitutivt princip om ting, og som sådan er det ren styrke; dette er den måde, hvorpå begrebet stof fungerer i Aristoteles fysik og, til Bonaventures sind, hvordan Augustinus talte om stof i Bekendelser. Men vi tænker muligvis også på materien, da den faktisk findes i tiden. I denne henseende eksisterer stof aldrig og kan ikke eksistere, da den mangler al form. En sådan påstand kræver imidlertid ikke, at materiel skabelse blev frembragt som fuldt ud dannet, selvom en sådan position måske er mere filosofisk forsvarlig end dens modsatte. [21]I stedet antyder Bonaventure, at fysisk stof blev skabt i en tilstand, hvor det havde en tendens og kapacitet til at indrømme mange forskellige former, skønt det ikke havde nogen af dem i sig selv. Snarere krævede dens potentiale til at udvikle forskellige former yderligere ydre, guddommelige agenturer for, at de forskellige ting, der har forskellige former, fuldt ud dukker op. [22]Fysiske materiens egenskaber i sin ufuldstændige tilstand omfattede udvidelse og synlighed (egenskaber, der stammer fra den form, der er fælles for alle fysiske ting, nemlig lys). Disse træk deles stadig af alle tingene i den fysiske verden, selvom Bonaventure indrømmer i overensstemmelse med den aristoteliske lære om himlen, at himmelske kroppe, såsom stjernerne, har stof, der adskiller sig i naturen fra jordiske ting. Efter at tingene var fuldt produceret var materien følgelig todelt, jordbunden og himmelsk, men i dens oprindelige tilstand nød fysisk stof en tilsvarende enhed, der var en sammenhæng, dvs. det var en masse. [23]Denne overordnede enhed af fysisk stof har fortsat en vis videnskabelig betydning for Bonaventure, da den begrunder hensynet til den generelle fysiker, der muligvis forhindrer genereringen og korruptionen og overvejer organer blot med hensyn til deres mobilitet på plads og udvidelse. [24]

3.4 Lys

Bonaventures behandling af lys findes hovedsageligt i diskussionen af lys i hans kommentar til Lombard's Sentences, Bk. 2, d. 13. I denne teologiske sammenhæng bærer lys hovedsageligt arbejde på de seks dage fra skabelsen, og Bonventure skal tage stilling til Genesis-beretningen om skabelsen af lys. Selvom han anerkender Augustines åndelig fortolkning af lys, en fortolkning, der identificerer det lys, der er talt om i Første Mosebog med skabelsen og aktiviteterne af englene, hælder Bonaventure til en mere bogstavelig fortolkning. [25] Dette betyder, at Bonaventure var nødt til at tage stilling til de samtidige debatter om lys og dets natur.

De to holdninger, som Bonaventure drøfter, er, hvad vi kan kalde en bredt aristotelisk holdning, en til sidst vedtaget af Thomas Aquinas, og en bredt augustinsk holdning, der er forfulgt af Robert Grosseteste i hans On light (De luce). I henhold til det første er lys simpelthen en tilfældig form, den findes i grader i forskellige kroppe, men ifølge den anden er lys måske et stof eller i det mindste en betydelig form, der formidler udvidelse og synlighed til fysiske ting.

Bonaventure rabatter muligheden for, at lys er et stof, fordi det er rent aktivt, og hvis det var et stof i sig selv, ville det være Gud og ikke en væsen. Han tillader dog, at lys er en væsentlig form og er den væsentlige form, der ledsager stoffets masse i dens oprindelige tilstand. [26]I denne oprindelige tilstand gav lys materiens masse dens udvidelse og synlighed, og hierarkiet af himmelske legemer svarer til hierarkiet af ting, der er i stand til at deltage enten mere eller mindre i det lys, der gør organer aktive og udvidede. For Bonaventure er lys så en væsentlig form, men kun den delvise perfektion af et hvilket som helst givet fysisk stof, hvad enten det er himmelsk eller terrestrisk. Da Bonaventure tilslutter sig, normalt uden nogen detaljeret argumentation, den generelle påstand om, at der er et antal væsentlige former inden for en hvilken som helst sammensat ting, betyder hans doktrin om lys virkelig, at lys er den første form, der giver hver ting forlængelse og forbereder vejen for yderligere perfektioner såsom formerne af elementerne eller formerne for blandinger eller forbindelser.

3.5 Seminale årsager

Overgangen i naturhistoriens rækkefølge fra kroppe, der simpelthen er sådan, udvidet og udstyret med evnen til at handle og blive handlet, til planter og dyrs kroppe forklares delvis gennem bevægelserne fra himmellegemerne og deres årsagspåvirkning på sagen. Til dels har sagen selv latente strukturer, der simpelthen venter på de korrekte omstændigheder og betingelser for at forårsage fremkomsten af en højere type krop. Disse latente strukturer, der oprindeligvis blev sået i materien ved dens oprettelse, kalder Bonaventure efter terminologien i St. Augustine, rationes seminales eller seminale grunde, et udtryk, der hører tilbage til kosmologien fra de gamle stoiske. Sædvanlige årsager udgør en vedvarende indflydelse fra skaberen på sagen om den fysiske verden, da deres tilstedeværelse i stof stammer fra skabelsen. I fysisk videnskab,Bonaventure mener, at sædvanlige årsager er med til at forklare den successive fremkomst af de forskellige slags kropper, der er egnede til højere og højere livstyper. Men denne proces med gradvis fremkomst gælder ikke for skabelsen af menneskeliv, da menneskelige sjæle til Bonaventure er uforstyrrende og kun kan opstå gennem den direkte handling fra skaberen.

Selvom vi fra vores post-darwinistiske perspektiv kan blive fristet til at se i læren om sædvanlige årsager, hvad enten det er i Augustin eller Bonaventure, en nysgerrig, men alligevel akavet forventning om evolutionslæren, ligheder mellem doktrinen om sædlige grunde og visse elementer i evolutionær teori er mere synlige end reelle. For det første, selvom sædvanlige grunde giver retningsbestemmelse og progression for rækkefølgen af fysiske typer i naturhistorien, er de i sig selv latente former inden for stof og kan ikke reduceres til mere grundlæggende mekaniske eller kemiske processer; snarere ligger de til grund for sådanne processer. For det andet appelleres der aldrig til sædvanlige grunde for at forklare døden af en levende art og fremkomsten af en anden art til erstatning for den førstnævnte, et nøgleegenskab i den darwinistiske forklaringer. For det tredje er hovedårsagerne ikke,som vi netop har set, universel i deres anvendelse på de levende ting, der forekommer i naturhistoriens rækkefølge; mennesker falder i det mindste med hensyn til deres sjæle uden for rækkevidden af indflydelse af sædvanlige årsager.

3.6 Levende ting

Bonaventures doktriner vedrørende levende ting er hovedsageligt inspireret af en aristotelisk biologi. Levende ting er sådan takket være den form for form, de har, nemlig sjæl, der er defineret som den første virkelighed i et legeme, der potentielt har liv. Sjæl forstås som den form, der gør en ting levende og i stand til at nyde den type liv, den gør. Derfor kaldes sjæle enten vegetative, følsomme eller rationelle i henhold til de funktioner, som de levende ting selv udøver.

3.7 Sense-erkendelse

Verden, som den bliver afsløret for os gennem sanserne, giver midlerne til vores genindrejse og stigning til højere ting. Desuden er sanserne i sig lige så tegn på højere ting.

Fysiske ting, der betragtes som deres egen ret, beviser”vægt, antal og mål” (Salme 83: 8), hvilket får os til at overveje deres eget mål, skønhed og orden. Disse funktioner bygger på fornuftige stoffers aktiviteter og naturlige kræfter. Naturen af fornuftige stoffer udtrykker følgelig i deres handlinger og interaktioner måden, skønheden og rækkefølgen af deres oprindelse og attesterer derved kraften, visdommen og godheden i den kilde, de kommer fra. [27] Ligeledes peger fysiske tingers oprindelse, størrelse, antal, skønhed, fylde, funktion og oprindelse til den guddommelige kilde og dens væsentlige egenskaber ved magt, visdom og godhed. [28]

At pege på fysiske ting mod deres kilde finder sin parallel i sansekognition, som også peger mod den samme kilde. Bonaventure tegner sin udgangspunkt fra det neoplatoniske tema makrokosmos og mikrokosmos og opdager en analogi mellem den aristoteliske kosmologi og sensationsprocessen. Hvert fornuftigt objekt genererer en lighed af sig selv i det medium, gennem hvilket det opfattes, og denne lighed genererer på sin side en anden lighed successivt i sanseorganet, hvilket får sansekraften til at fange det fornuftige objekt. Den således beskrevne proces afspejler processen med udstråling af former fra de himmelske kroppe og også den måde, hvorpå skabninger, der går ud fra deres princip, vender tilbage til deres kilde gennem udøvelsen af deres naturlige aktiviteter. Et lignende mønster fremkommer inden for de forskellige handlinger, der udøves af hver sansekraft: sansen opfanger (apprehensio) objektet, glæder (delectatio) i dets objekt, forudsat at objektet ikke overskrider de naturlige grænser for orgelet og bedømmer (diiudicatio) eller diskriminerer kvaliteten af dets objekt. Denne sidste handling, der findes både i de eksterne sanser og i de indre sanser, påtager sig en særlig rolle for Bonaventure. En sådan sansedømmelse løsner genstanden fra et givet sted og tid gennem komparativ bevidsthed, hvorved man forbereder vejen inden for sansekognitionsområdet for intellektuel kognition.og dommere (diiudicatio) eller diskriminerer kvaliteten af dets objekt. Denne sidste handling, der findes både i de eksterne sanser og i de indre sanser, påtager sig en særlig rolle for Bonaventure. En sådan sansedømmelse løsner genstanden fra et givet sted og tid gennem komparativ bevidsthed, hvorved man forbereder vejen inden for sansekognitionsområdet for intellektuel kognition.og dommere (diiudicatio) eller diskriminerer kvaliteten af dets objekt. Denne sidste handling, der findes både i de eksterne sanser og i de indre sanser, påtager sig en særlig rolle for Bonaventure. En sådan sansedømmelse løsner genstanden fra et givet sted og tid gennem komparativ bevidsthed, hvorved man forbereder vejen inden for sansekognitionsområdet for intellektuel kognition.[29]

4. Intellektuelle væsener

Når vi ankommer til tærsklen for intellektuel kognition, går vi ind i det næste trin langs den Bonaventuriske rejse. Dette niveau af kreativt væsen peger på den guddommelige kilde, men på måder, der er mere direkte end dem, som fornuftige skabninger gør. Når de udøver deres kræfter til intellekt og vilje, opdager intellektuelle skabninger det højeste og mest perfekte objekt med deres kræfter i den guddommelige kilde til deres væsen, da Gud er den første eller højeste sandhed og den første eller hovedgode. Følgelig har intellektuelle skabninger Gud som deres ultimative objekt, mens alle væsner har Gud som deres sag. Følgelig viser intellektuelle væsener sig at være”billeder” og”ligner” Gud, mens de viser, at alle væsner er”skygger” og”rester” af Gud.

Bonaventure viser, hvordan intellektuelle skabninger og forståelige genstande afspejler den guddommelige kilde. Hvis vi begynder med noget så øjeblikkeligt og grundlæggende som simpel forståelse fra det menneskelige intellekt, finder vi ud af, at et objekt med enkel forståelse (såsom den naturlige slags "hund") er modtagelig for definition. Alligevel kræver enhver definition en slægt og en differentia. Gennem det generiske udtryk ledes vi til et yderligere objekt med enkel forståelse, som oftest i sig selv er modtagelig for definition. Hvis slægten er definerbar, kan vi muligvis angive dens definition, men vi vil efterhånden finde os selv ved at fortsætte definitionsprocessen, der ankommer på lignende måde til en af de øverste generelle eller aristoteliske kategorier; hvis slægten ikke er definerbar, er vi ankommet til en af de aristoteliske kategorier. Når vi ankommer til en kategori,vi konfronterer et emne, der ikke er modtageligt for yderligere definition, selvom det indrømmer beskrivelse. Hvis det kategoriske punkt er en ulykke, tilfredsstiller det beskrivelsen af en ulykke som 'at være gennem en anden;' hvis vi har at gøre med stof, opfylder det emne, vi overvejer, beskrivelsen af stoffet som 'i sig selv'.

Opløsningen af alle vores genstande med enkel forståelse i begrebet at være er metafysisk og epistemologisk vigtig: metafysisk åbner det en rute for argumentation, der fører til Guds eksistens; epistemologisk betyder en sådan opløsning, at bag alt, selv de mest bestemte og specifikke, forestillinger om ting, ligger en transcendental bevidsthed om at være, der informerer al vores viden. Hvis vi tager begrebet stof som værende i sig selv, kan vi ikke kende en bestemt substans definition uden at begrebet forudsættes i baggrunden, og derudover er vi samtidig opmærksomme på de transcendentale egenskaber ved at være (enhed, sandhed og godhed) i enhver sådan forestilling. Sådanne co-omfattende transcendentale egenskaber er imidlertid kun en af de to typer egenskaber, der hører til;de andre transcendentale egenskaber (senere kaldet disjunktive egenskaber) viser sig yderst nyttige til at øge vores metafysiske viden. At være kan opfattes som enten faktisk eller potentiel, absolut eller afhængig, forudgående eller posterior, uforanderlig eller mutabel. Alligevel for at forestille os at være som potentiel, afhængig, posterior eller mutabel kræver vi allerede at være bekendt med at være faktisk, uafhængig, forudgående og uforanderlig. Med andre ord, den mere perfekte af de to disjunkter i en hvilken som helst af de disjunktive transcendentaler skal være et element, vi anerkender i vores bevidsthed om at være:Alligevel for at forestille os at være som potentiel, afhængig, posterior eller mutabel kræver vi allerede at være bekendt med at være faktisk, uafhængig, forudgående og uforanderlig. Med andre ord, den mere perfekte af de to disjunkter i en hvilken som helst af de disjunktive transcendentaler skal være et element, vi anerkender i vores bevidsthed om at være:Alligevel for at forestille os at være som potentiel, afhængig, posterior eller mutabel kræver vi allerede at være bekendt med at være faktisk, uafhængig, forudgående og uforanderlig. Med andre ord, den mere perfekte af de to disjunkter i en hvilken som helst af de disjunktive transcendentaler skal være et element, vi anerkender i vores bevidsthed om at være:

Da privations og mangler kun kan kendes gennem positive træk, løser vores intellekt ikke fuldstændigt forståelsen af noget skabt, medmindre det understøttes af en forståelse af det reneste, mest aktuelle, komplette og absolutte væsen, der simpelt og evigt og hvori findes alle formlerne for ting i deres renhed. Ja, hvordan kan sindet vide, at dette væsen er mangelfuld og ufuldstændig, medmindre det har en vis bevidsthed om at være uden mangel? Og den samme analyselinje vedrører de andre betingelser for at blive nævnt ovenfor. [30]

På et niveau er denne argumentationslinje del af et argument for Guds eksistens. Men på et andet niveau er det en bestræbelse på at afgrænse det menneskelige sinds rette objekt som værende og påpege, at hvis vi reflekterer over forestillingen om at være (ens) i form af dens virkelighed (esse), bliver vi ubådeligt ledet til den konklusion, at der er et perfekt væsen. [31]Vi når samme type konklusion, hvis vi reflekterer ikke over sindets primære objekt, men over dets operationer. Vissheden om dømmekravet kræver, at vi er opmærksomme på umuligheden af at blive forkert kombineret med vores bevidsthed om, at sandheden, som vi kender, ikke kan være anderledes; faktisk er de mest grundlæggende sandheder, vi kender, uforanderlige. Men efter Augustinus hævder Bonaventure, at der ikke er nogen kilde til uforanderlig sandhed bortset fra Gud, da Gud er det eneste uforanderlige og uforanderlige væsen. [32]

Det, vi finder, når vi ser inden i os selv, er, at vi er peget ovenfor på Gud, som er sindets lys, og som garanterer vores dommers sikkerhed. Denne tese, som normalt kaldes af lærde guddommelig belysning, var ganske gammel på Bonaventures tid; det var en del af den filosofiske lære om Augustin. Det, der gør Bonaventures version så filosofisk karakteristisk, er, at han foreslår at syntetisere epistemologien med guddommelig belysning med den aristoteliske beretning om abstraktion. Bonaventure er grundigt engageret i den integrerede rolle, agenten spiller, og mulige intellekter i menneskets intellektuelle kognition. Agenten og mulige intellekter er ikke adskilte stoffer på den måde, der er tænkt af Averroes, men ordentligt menneskelige fakulteter, der er essentielle for den menneskelige sjels opbygning. [33]I modsætning til hans samtidige, der ofte tænkte på det menneskelige mulige intellekt som oplyst af Gud, der fungerer som et agentintellekt, tildeler Bonaventure hvert menneske et agentintellekt. I modsætning til andre af hans samtidige insisterer Bonaventure også på, at det mulige intellekt altid forbliver modtageren af den forståelige art, som er abstraheret af agentens intellekt og fastholdelsesfakultet; følgelig fortsætter det mulige intellekt med at være en del af den menneskelige sjæl, selv når sjælen er adskilt af døden fra kroppen. [34]Abstraktion er for Bonaventure kilden til vores begreber om ting. Hvordan fungerer belysning så, og hvorfor er det nødvendigt? Det guddommelige lys fungerer sammen med de menneskelige intellektuelle fakulteter som en "regulerende og bevægende sag", der sikrer, at det menneskelige sind griber fat om den skabes uforanderlige sandhed; den erstatter og kan ikke erstatte de menneskelige intellektuelle fakulteter i deres rette roller. [35] Appellen til guddommelig oplysning er berettiget, primært hvis ikke udelukkende, af den grund, at der er en uomgængelighed mellem vores intellektuelle fakulteter og de almindelige objekter, vi kender som skabte og mutable på den ene side, og de uforanderlige sandheder, vi kommer at vide. For så vidt ting ikke kan give, hvad de ikke har, er Guds lys den eneste kilde til evig og uforanderlig sandhed.

Generelt peger aktiviteterne for intellektuelle skabninger meget mere direkte end blot fornuftige eller opmærksomme væsener til den guddommelige kilde. Både genstandene for forståelsen og viljen er i sidste ende rodfæstet i Gud som væren og godhed. Denne mere direkte henvisning til Gud fra den intellektuelle væsen ses også i den intellektuelle væseners konstitution, både psykologisk og ontologisk. Gudsbillede findes i den grundlæggende indbyrdes sammenhæng mellem hukommelsen, forståelsen og viljen. Hver hukommelsesakt kalder tankerne på fortiden, er opmærksom på nutiden og forudser fremtiden; hver forståelseshandling forudsætter mindet om de første principper; og hver vilje forudsætter handlingsforståelsen og bevæger sindet til yderligere hukommelseshandlinger. Denne triadiske struktur i det menneskelige sind afspejler dens kilde:det perfekte væsen, der er samtidig, Højeste enhed, øverste sandhed og ultimativ god.[36] Ligeledes bevæger den ontologiske sammensætning af intellektuelle skabninger, mennesker og engle os langs vejen til hensynet til Gud. Hver intellektuel væsen er sammensat af handling og styrke, metafysiske principper, som Bonaventure forstår at være co-omfattende med stof og form. [37] Følgelig er selv intellektuelle skabninger sammensat af form og stof. [38] For Bonaventure er det sammenhængen mellem form og stof, der forklarer individualiteten af hver ting. [39] Men at selv de højeste skabninger er sammensat af styrke og handler på denne måde medfører, at de stammer fra en kilde, der ikke er så sammensat, men i stedet er ren handling og dermed ren form.

5. Gud

I sine samlinger om Hexameron Bonaventure læste Genesis åndeligt og skelner syv niveauer af "vision" svarende til de syv dage fra skabelsen. Det første niveau er "forståelse naturligt givet" eller filosofi, som han delte efter stoikken i logik, etik og fysik, det sidste yderligere blev opdelt efter Aristoteles i naturfilosofi, matematik og metafysik. Fokus for metafysik er på årsagsforhold mellem Gud og skabninger. Her”kom filosoferne - de fineste og de gamle filosoffer - til denne konklusion: der er en begyndelse og en ende og en eksemplarisk årsag” til universet, [40]det vil sige, Gud er verdens effektive, endelige og formelle sag. Da effektiv kausalitet forbinder metafysik med fysik og den endelige kausalitet forbinder den med etik, fokuserer den "sande metafysiker" på eksemplarisk kausalitet, [41] en slags formel kausalitet, der er det store tema i Bonaventurean metafysik.

For at forfølge dette tema brugte Bonaventure materialer, der er trukket fra tidligere filosoffer om tre vigtige punkter: transcendentalerne, de tre neoplatoniske ruter til Gud og forskellen mellem videnskabelige principper og konklusioner. Om transcendentalerne gjorde Aristoteles metafysik til substansvidenskab. Århundreder senere forvandlede Avicenna det til en videnskab, der virkelig var universel inden for rammerne ved at insistere på, at den studerede de ni ulykker, såvel som substans, og også de egenskaber, der overskrider kategorierne (Avicenna, Metaphysica, 1.5, 8). Kansler Philip kodificerede denne lære i fire transcendentale væsener, en, sand og god (Aertsen 1996, 25-70). Bonaventure åbner hensyn til Gud i sin kommentar til sætningerne ved at bemærke, at de kategoriske egenskaber ved at være "dens specielle egenskaber, der kendetegner dens ufuldkommenhed," men de transcendentale er "dets generelle betingelser, der kendetegner dets perfektion."[42] Transcendentalerne satte derfor betingelserne for at behandle Gud.

Da han læste "Platonistenes bøger", åbnede Augustine tre ruter til at bevise Guds eksistens, selvom han selv kun udforskede en. Argumenter som Aristoteles, der begynder i verden, skal gå fra virkning til årsag og er blevet kaldt kosmologiske argumenter, skønt aitiologisk-betydning blot et argument, der afslører årsager - forekommer en bedre beskrivelse. Da Augustine vendte sig ind i sindet, åbnede han to andre ruter til Gud. Den anden rute fortsætter også fra virkning til årsag, men starter i sindet og søger efter Gud som den ultimative årsag til sindets viden. Dette er oplysningsargumentet for Gud. Augustines tur indadså også en tredje rute, som senere blev givet af Kant det ulykkelige navn på ontologiske argumenter. Den fulde udvikling af denne neoplatoniske tilgang til Gud var klar til at blive realiseret,når alle tre ruter, den aitiologiske, illuminerende og ontologiske, ville blive spejdet ud af en og samme filosofiske sind. Det sind var ikke Augustiners eller Anselms men Bonaventures.

Hvis de transcendentale primært kom fra muslimske Aristotelians, især Avicenna, og de tre ruter til Gud blev åbnet af Augustinus, kom det sidste sæt materialer, som Bonaventure brugte til at konstruere sine argumenter for Guds eksistens, fra Aristoteles selv.”Videnskab” består i viden om et begrænset emne opnået ved at demonstrere konklusioner om det baseret på ikke-demonstrerede principper. Bonaventure var en af en gruppe af parisiske teologer, inklusive dominikanerne Albert og Thomas, der forsøgte at etablere kristen teologi som en aristotelisk videnskab. Han nærmede sig derfor spørgsmålet om Guds eksistens med en skarp sondring mellem principper og konklusioner i tankerne. Det spørgsmål, han stiller, er ikke "Eksisterer Gud?" men "Er det guddommelige væsen så sandt, at det ikke kan tænkes at være?" Denne anslemiske formulering tilbyder to muligheder: Guds eksistens er enten et princip eller en demonstreret konklusion. Filosofer er tilbøjelige til at vælge en rute til Gud og afvise alle andre, men Bonaventure havde lært af Francis, Assisi's fattige mand, at verden er fyldt med tegn på Gud, som selv den enkleste bonde kan forstå. Bonaventures svar på problemet med Guds eksistens var derfor mest usædvanligt. Han forfulgte alle tre ruter til Gud; og han rangerede dem endda: Oplysningsargumenter gør os”sikre” på Guds eksistens; aitiologiske argumenter giver os”mere sikker” viden om Guds eksistens; mens ontologiske argumenter viser, at Gud 'eksistensen er "en sandhed, der er mest sikker i sig selv, for så vidt som den er den første og mest umiddelbare sandhed."[43] Lad os se på hver af dem efter tur.

5.1 Bonaventures belysningsargument

Det transcendentale, der oprindeligt åbner for argumenter for Guds eksistens, er”sandhed”. Bonaventure baserer sit belysningsargument på den epistemologiske sans for sandhed, inspireret af Augustins mindeværdige beskrivelse af hans egen indre vej til Gud:

Og formanet med alt dette for at vende tilbage til mig selv, jeg gik ind i mig selv, du førte og jeg kunne gøre det, fordi du var blevet min hjælper. Og jeg gik ind og med min sjæls øje, sådan som det var, så jeg over dette sjæle øje, over mit sind, et uforanderligt lys …… Den, der kender sandheden, kender dette lys…. O evig sandhed og ægte kærlighed og elsket evighed, du er min Gud; til dig sukker jeg både nat og dag. (Augustine, Confessiones, 7.10; CCSL 27: 103)

I sin kommentar til sætningerne udtrækkede Bonaventure fra Augustines omrørende retorik af den logiske kerne i oplysningsargumentet, hvilket reducerede den til almindelig og lidenskabelig syllogisme, som han havde lært af sine lærere i Kunst i Paris:

Al korrekt forståelse beviser og konkluderer sandheden om det guddommelige væsen, fordi viden om den guddommelige sandhed er imponeret over enhver sjæl, og al viden kommer gennem den guddommelige sandhed. Ethvert bekræftende forslag beviser og konkluderer denne sandhed. For hvert sådant forslag udgør noget. Og når der stilles noget, bliver det sandt stillet; og når det sande er stillet, bliver den sandhed, der er årsagen til det sande, også placeret. [44]

Bonaventure forstod, at trinnet fra et sandt forslag til guddommelig sandhed er et stort, så han går ind for en moderat illuminationistisk holdning, en der afhænger af både guddommelige og skabte årsager. Bonaventures augustinistiske belysningsteori undgår Platonismens problemer, der forvandler at kende verden til at kende Gud, og problemerne med muslimsk illuminationisme, som troede, at en væsen kunne gøre, hvad det kræver, at Guds uendelige sind kan udrette. [45]”For en vis viden er evig grund nødvendigvis involveret som en regulerende og motiverende årsag, dog ikke som den eneste årsag eller i dens fulde klarhed, men sammen med en skabt sag og som kontroverseret af os” til dels”i overensstemmelse med vores nuværende livsstil.” [46]

For at forklare bidraget fra de "skabte" årsager til viden bemærkede Bonaventure, at indholdet af menneskelig viden kommer fra fire slags "skabte" årsager: det passive intellekt i den individuelle sjæl som materiel årsag, for det får viden; det individuelle agent intellekt som effektiv årsag, for det abstraherer indholdet af viden fra sensation; essensen af en individuel væsning kendt som formel årsag, for væsenen er "hvad" vi ved; og epistemologisk sandhed som ende. Disse”rigtige principper” for viden involverer ikke Gud. [47]

Ud over disse "skabte" årsager kræver viden også en "evig" årsag. I de mentale handlinger ved at abstrahere universelle og argumentere induktivt, generaliserer det menneskelige sind langt ud over dataene fra vores erfaring. Det er en ting at være i stand til at generalisere, en helt anden for at være sikker på, at man har fået succes. Intuition til essensen af en væsen involverer sandheder, der ikke kun er universelle, men også nødvendige og sikre. Gud er bekendt med den fulde udvidelse af enhver universel, da den guddommelige idé om enhver sandhed består i viden om denne sandhed i absolut alle dens faktiske og mulige øjeblikke. Den uendelige udvidelse af Guds viden er det, der gør den guddommelige forståelse sikker, og denne sikkerhed i det guddommelige sind er så vidt sagt lånt til det menneskelige sind.”Hvis fuld viden kræver anvendelse af en sandhed, der er fuldstændig uforanderlig og stabil, og til et lys, der er helt ufejlbarligt, er det nødvendigt for denne slags viden at anvende den himmelske kunst til lys og sandhed: et lys, jeg siger, hvilket giver ufejlbarhed til den [skabte] kunde, og en sandhed, der giver uforanderlighed til det [skabte] vidensobjekt.[48] Bonaventure gør her mere præcist Augustines "lys" og "sandhed." De er de to sider af certificering, så det er sikkerheden og kun den sikkerhed, der findes i menneskelig viden, der kræver guddommelig oplysning; alle andre træk ved menneskelig viden - abstraktion, universalitet, korrespondance - kommer fra skabte årsager.

5.2 Bonaventures aitiologiske argument

Det aitiologiske argument er "mere sikkert", fordi det begynder med en reel effekt uden for sindet og derfor passer bedre til Aristoteles demonstrationsmodel. Men Bonaventure følger ikke Aristoteles argument fra bevægelse, fordi bevægelse falder ind under kategorierne. Mere lovende var neoplatoniske aitiologiske argumenter (Boethius Consolatio philosophiae III 10; Anselm, Monologion 1-3), der kombinerer en empirisk forudsætning med en deltagelsesforudsætning. Sådan pakket Bonaventure sit aitiologiske argument i en enkelt syllogisme:”Enhver sandhed og enhver skabt natur beviser og fører til eksistensen af den guddommelige sandhed. For hvis der er tilstedeværelse ved deltagelse og fra en anden, skal der eksistere et væsen på grund af sin egen essens og ikke fra en anden.” [49]

For hans empiriske forudsætning vender Bonaventure igen til sandhed, men ontologisk sandhed. Alle skabninger er sandt i det omfang, de aktualiserer deres naturs potentielle perfektion, og de er falske i det omfang, de ikke gør det, fordi ontologisk sandhed er "indivisionen af handling og styrke." Så "i en væsen er der indivision kombineret med forskellen mellem handling og styrke." Alle skabninger er delvis aktualisering af sandheden. Ontologisk sandhed bringer os til hjertet af Bonaventurean metafysik. Aristoteles definition af prime materie som ren styrke betyder, at alt, hvad der indeholder styrke af enhver art, endda en engel, skal indeholde stof. Denne universelle hylomorfisme fører igen til Bonaventures lære om at være:”Materie giver uafhængig eksistens (eksisterer) til form,mens form giver handlingen om at være (essendi actum) til materie.”[50] Hvert skabt væsen (ens) er en ontologisk sammensætning af uafhængig eksistens (eksistere) og væren (esse), hvor esse betegner tingets natur eller essens. Fra klipper til engle er alle væsener sande i det omfang, at styrkerne i deres”eksistens”, der er givet af materie, realiseres gennem perfektion af deres”væsen” gennem form.

Deltagelsesforudsætningen flytter sig fra virkning til årsag inden for den formelle kausalitet. En nødvendig betingelse for eksistensen af en attribut ved deltagelse er, at den samme attribut er til stede i dens eksemplar i det væsentlige, det vil sige i sig selv. Deltagelse bringer os ikke straks til Gud, men beskriver oprindeligt forholdet mellem skabninger. En statue eller computer kan have visse menneskelige egenskaber - form, farve, størrelse, beregningsevne - men kun fordi disse funktioner er forårsaget af en kunsthåndværker, der har lavet den. Sådan fungerer deltagelse inden for den oprettede rækkefølge. Det er tværgående "sandhed", der flytter argumentet ud over væsener til Gud. Hvis ufuldstændig erkendelse af en iboende ufuldkommen kategorisk attribut - som hvid eller hest eller snavs - indebærer, at disse attributter også skal eksistere i en anden væsen "i det væsentlige,”Så skal transcendentale egenskaber opføre sig på samme måde. Men ingen væsener kunne være sådan et eksempel. Eksemplet på ontologisk sandhed skal derfor være Gud, der fuldstændigt realiserer sin egen essens, dvs. at Gud er sand”i det væsentlige.” I On the Mystery of the Trinity udvider Bonaventure denne argumentationslinje yderligere i retning af transcendentalerne. Der identificerer han ni mere disjunktive transcendentaler, ud over parret "ved deltagelse" og "i det væsentlige", hvor det mindste antyder eksistensen af de større. Bonaventure udvider denne argumentationslinje yderligere i retning af de transcendentale. Der identificerer han ni mere disjunktive transcendentaler, ud over parret "ved deltagelse" og "i det væsentlige", hvor det mindste antyder eksistensen af de større. Bonaventure udvider denne argumentationslinje yderligere i retning af de transcendentale. Der identificerer han ni mere disjunktive transcendentaler, ud over parret "ved deltagelse" og "i det væsentlige", hvor det mindste antyder eksistensen af de større.[51]

Ligesom hans oplysningsargument afslørede Gud som en slags formel og effektiv årsag til attest, så afslører Bonaventures aitiologiske argument Gud som formel årsag til sandhed i skabninger. Men derudover ender det lige, hvor hans ontologiske argument begynder. For hvad gør et ontologisk argument men kigge ind i den indre logik i en sådan eksemplarisk essens og forsøge at fange den logiske konsekvens, at den skal eksistere?

5.3 Bonaventures Ontologiske argument

Bonaventure var den første trettende århundrede, der tænkte alvorligt på det ontologiske argument. Han læste Prosselion of Anselm gennem aristoteliske linser. Nu havde Aristoteles anerkendt tre forskellige slags videnskabelige principper: fælles aksiomer, der styrede al tanke, så velkendt, at ingen kan benægte dem, og passende principper begrænset inden for rækkevidde til en given videnskab - dens definitioner og postulater. Anselm syntes at betyde, at Guds eksistens er et tankiom af tanker kendt af alle mennesker, og Bonaventure er enig:”da vores intellekt aldrig er mangelfuld i at vide om Gud, hvis det er, så det kan ikke være uvidende om Guds eksistens, absolut ikke, og heller ikke tro, at Gud ikke findes.” [52]

Mens Anselm mente, at denne konklusion udelukker endda muligheden for ateisme, viser Bonaventure mere realistisk, hvordan ateisme er muligt. Problemet er med vores mangelfulde viden om Guds natur. Fejl der kan føre ved logisk slutning til konklusionen om, at Gud ikke eksisterer i første omgang. Vi er spontant teister, men kan overbevise os selv om at blive ateister. Utilstrækkelig definition af Gud peger på et andet problem. At kende Gud eksisterer svarer til at kende aksiomer, fordi begge genkendes af alle. Forskellen er, at vi er ganske sikre på, at "helheden er større end delen", fordi de udtryk, der er involveret i dette aksiom, er så velkendte for os; men om Guds eksistens har vi mere en mening end bestemt viden, fordi vi mangler en passende definition af Guds natur.

Der er to retsmidler mod manglerne i vores viden om”hvad” Gud er, det ene taget fra tro og det andet fra fornuft. Begge gør viden om Guds eksistens mere som et postulat, der er kendt med bevidsthed af de”kloge” end som et aksiom, der er anerkendt af”alle” mennesker (Boethius, De hebdomadibus, 40). For kristen tro og for teologi er Guds eksistens en trosartikel. Det andet middel er Bonaventures tilpasning af Anselms argument opfattet som et filosofisk argument på vegne af et metafysisk postulat.

Bonaventures ontologiske argument indeholder to øjeblikke, så at sige, den ene negativ, den anden positiv. Negativt forløber Bonaventures ontologiske argument som en reduktion til absurditet af det ateistiske forslag. Anselm havde taget en særegen beskrivelse af Gud, "noget, som en større ikke kan tænkes," som Augustinus havde brugt til at argumentere gennem en reductio ad absurdum til konklusionen om, at Gud må være uforstyrrende, og Boethius plejede at argumentere for, at Gud må være god, og han havde brugt det til at argumentere ved reductio, at Gud må eksistere i første omgang. Bonaventure anerkendte tilhørigheden med at argumentere ved reductio til støtte for princippet om ikke-modsigelse:

Som en sammenslutning af ting i størst grad fjernt fra hinanden er fuldstændig modstandsdygtig over for vores intellekt, fordi intet intellekt kan tro, at en ting på samme tid både er og ikke er det, så også opdelingen af noget helt enkelt og udelt er helt modbydelig for det samme intellekt. Af denne grund, ligesom det er mest åbenlyst usant at sige, at den samme ting er og ikke er det, så er det også mest åbenlyst urigtigt at sige på samme tid, at den samme ting er i størst grad og på ingen måde er.” [53]

Men hans undersøgelse af den aristoteliske filosofi gjorde Bonaventure mere følsom end Anselm for begrænsningerne af reductio-argumenter. Positiv indsigt i principper er mere end negativ reduktion, der fører op til principper, så at snorke ateisten i en modsigelse er stadig et skridt væk fra at bekræfte, at Gud eksisterer. For at gøre dette skridt forståeligt sendte han det ontologiske argument i en positiv retning.

Bonaventure forklarer derfor, hvad der fremsætter et forslag "selvindlysende", som igen åbner vejen for at trække Guds eksistens ud af Guds essens.

Principper er “selvindlysende” (jf. Aristoteles, Emner, 100a31 – b21). I den anden af Aristoteles i sig selv (Aristoteles, Posterior Analytics 73a34 – b3) forårsager emnets essens predikatet. Dette gav Bonaventure en genial forklaring af, hvorfor principper er indlysende:”Vi kender principper, i det omfang vi forstår de udtryk, der udgør dem, fordi årsagen til predikatet er inkluderet i emnet.” Hvis essensen af det faglige udtryk er det, der forbinder det med predikatbegrebet i en selvindlysende proposition, skal Guds essens være det, der får”Gud til” til at være selvindlysende. Det positive ontologiske argument indeholder en slutning til Guds eksistens, der løber gennem den guddommelige essens.

De fleste beskrivelser af den guddommelige essens er uhensigtsmæssige for det ontologiske argument, men de transcendentale er de rigtige udtryk, fordi de ikke indebærer ufuldkommenhed, kan forudsiges ikke-metaforisk for Gud og er overordnede, de "første forestillinger falder ind i sindet." [54] Alle mere specifikke begreber forudsætter transcendentale forestillinger, og Anselms egen formel var ingen undtagelse fra denne regel. I sin kommentar til sætningerne anvendte Bonaventure det transcendentale "sandt" som midtbegivenhed i hans positive ontologiske argument; i det omstridte spørgsmål Om Treenighedens mysterium brugte han "godt", og i Rejsen til sindet til Gud brugte han "væren."

I kommentaren introducerer Bonaventure sine argumenter for Guds eksistens med en detaljeret behandling af sandheden. Som en relation involverer sandheden altid en sammenligning. Epistemologisk sandhed er en "indivision" mellem det menneskelige sind og den kendte ting. Ontologisk sandhed er en "indivision" mellem styrke og handling i en skabning; jo mere det opfylder sin natur, jo mere sandt er det. Disse to sande sanser åbner for en sammenligning af væsen som deltager til Gud som eksempel. Alle tre, epistemologiske, ontologiske, deltagende sandheder, er ufuldkommen, kombinationer af sandhed og forfalskning. De peger på deres eksemplar, den ene”rene” sandhed, der kun findes i Gud, hvor der er”ren indivision blandet uden mangfoldighed.” [55] Denne sidste sandhedsfølelse, som Bonaventure bruger i sin ontologiske argument:

Vi kender principper, i det omfang vi forstår de vilkår, der udgør dem, fordi årsagen til predikatet er inkluderet i emnet. Dette er grunden til, at principper er indlysende. Det samme gælder Gud. For Gud eller den højeste sandhed er at være sig selv, end hvad der ikke kan tænkes noget større. Derfor kan det ikke antages, at Gud ikke er det, for predikatet er allerede inkluderet i emnet. [56]

Bonaventure inkluderer den negative ræsonnement, der er så fremtrædende i Anselms version, men til Anselms formel tilføjer han "at være sig selv" og "den højeste sandhed." Mens hver af disse tre beskrivelser kaster et andet lys på, hvorfor inferensen til Guds eksistens er gyldig, synes Bonaventure her at foretrække "den højeste sandhed", fordi definitionen af sandhed som "indivision" er grundlaget for at forestille det ontologiske argument som etablering af en "indivision" mellem mellemterm og predikatet "findes". Hvis den "højeste sandhed" er "ren indivision", kan den højeste sandhed ikke skilles fra eksistensen.

I On the Mystery of the Trinity ændrer Bonaventure fokus for det ontologiske argument til godhed med et mindeværdigt resultat. Den grundlæggende opfattelse af godhed er ikke i sig selv tilstrækkelig til at fremkalde et ontologisk argument, men analyse af godhed afslører de relevante udtryk:

Ingen kan være uvidende om, at det er sandt: det bedste er det bedste; eller tro, at det er forkert. Men det bedste er et væsen, der er absolut komplet. Nu er ethvert væsen, der er absolut færdig, netop af denne grund, et faktisk væsen. Derfor er det bedste, hvis det bedste er det bedste. På en lignende måde kan man argumentere: Hvis Gud er Gud, så er Gud det. Nu er den forudgående så sand, at det ikke kan tænkes at være. Derfor er det uden tvivl sandt, at Gud eksisterer. [57]

Logikken i "det bedste" (optimalt) er forskellig fra logikken for "det gode." Da godhed fuldender eller fuldender noget, skal "det bedste" være "et væsen, der er fuldstændigt fuldstændigt (ens completissimum)." Det, der er absolut komplet, skal nu have alle mulige perfektioner. Men eksistensen er ikke kun en perfektion, en komponent blandt mange, der udgør en sådan ontologisk fuldstændighed, det er det mest grundlæggende træk ved sådan fuldstændighed. Derfor skal et sådant absolut perfekt væsen eksistere. Bonaventures argument løber fra emnet "Gud" gennem midterste udtryk "det bedste" og "absolut fuldstændige væsen" til predikatet "eksisterer." I den kortere og endnu mere mindeværdige formulering, "Hvis Gud er Gud, er Gud," er forudsætningen Hvis Gud er Gud, ikke en tom tautologi (Seifert 1992, 216-217). Det betyder 'hvis den enhed, som udtrykket Gud henviser til virkelig besidder den guddommelige essens'. Og konklusionen betyder, at en sådan enhed skal eksistere.

Bonaventure var godt opmærksom på kritik af det ontologiske argument, begyndende med Gaunilos retort om, at den største af alle mulige øer også virkelig skulle eksistere. Hans svar er mere effektivt end Anselms, fordi det bruger transcendentale. En ø er et iboende ufuldkommen væsen (ens defectivum), fordi det er kategorisk; men ens completissimum skyldes ikke en transcendental. [58]

I rejsen fra sindet til Gud, c. 5, Bonaventure fokuserer det ontologiske argument på”at være” og udvikler det langt ud over alt, hvad han tidligere havde gjort. Han kvalificerer esse på to forskellige måder og skaber to forskellige mellemord: "guddommeligt væsen" (esse divinum) og "fuldstændig rent væsen (esse purissimum)." Først bruger han "helt rent væsen" for at udlede predikatet "eksisterer", derefter bruger han "guddommeligt væsen" for at sikre, at det er Gud, der er så bevist at eksistere. På denne måde er de grundlæggende trin i dette argument tæt parallelle med argumentet, der er baseret på godhed: 'Gud (Deus), som er guddommeligt væsen (esse divinum), ses også at være fuldstændig rent væsen (esse purissimum) og derfor må eksistere (est).'

Bonaventure begynder [59] med at gentage det væsentlige i de tidligere versioner af argumentet, men bevæger sig derefter langt ud over dem:

For helt rent væren forekommer kun i fuld flyvning fra ikke-væren, ligesom intethed er i fuld flyvning fra at være. Derfor indeholder fuldstændig intethed intet af at være eller dets attributter, så derimod indeholder det at være i sig selv intet væsen, hverken i handling eller i styrke, hverken i virkeligheden eller i vores tanker om det. [60]

Hvis "at være sig selv" (ipsum esse) adskiller en væsenes væsen (esse) fra dens uafhængige eksistens (eksistere), tilføjer superlativet fuldstændigt rent til at være sig selv (esse purissimum) henviser til forestillingen om en essens, der ikke involverer ikke -lære på nogen måde: en helt ren eller perfekt essens. Forestillingen om esse purissimum forudsætter ikke Guds virkelige eksistens; snarere indebærer det, at den virkelige eksistens. Men på dette tidspunkt er denne slutning muligvis endnu ikke klar, så Bonaventure afsætter resten af denne korte tekst til at vise, hvorfor forestillingen om fuldstændig ren væsen i sig selv indebærer den virkelige eksistens af Gud.

I modsætning til væsner, der er midt på niveauet for at være, fordi de er åbne for eksistens og ikke-eksistens, har forestillingerne om fuldstændig intethed (omnino nihil) og fuldstændig rent væsen (esse purissimum) absolut modsatte implikationer for eksistensen. “Komplet intet-ness” er logisk uforeneligt med den virkelige eksistens, så der er en perfekt gyldig slutning fra begrebet intet til ikke-væren (ikke-esse). Intet kan ikke eksistere. Hvis intets natur indebærer, at det ikke eksisterer, indebærer arten af det modsatte, helt rene væsen dets virkelige eksistens. At bruge kategorierne i sin egen metafysik på denne måde viser mere effektivt end blot at bakke sindet op i en modsigelse, hvorfor den ontologiske inferens er gyldig.

Grundlaget for hidtil argumentet er en forestilling, ikke om Gud, men af en essens, fuldstændig ren, om ikke-væren. Man kan spørge, hvor Bonaventure erhverver denne opfattelse, tilsyneladende trukket fra tynd luft. Hans svar er, at begrebsmæssig analyse af den første af alle forestillinger, transcendentalt væsen (ens), afslører denne rent metafysiske opfattelse.

Nu, da ikke-væren er privingen af at være, falder det ikke i sindet, bortset fra at være; mens væren ikke falder ind i sindet gennem noget andet. For alt, hvad der tænkes på, er enten tænkt på som et ikke-væsen eller som et væsen i styrke eller som et væsen i handling. Derfor, hvis et ikke-væsen kun er forståelig gennem et væsen, og et væsen i styrke kun er forståeligt gennem et væsen i handling, og at være benævner et væsens rene virkelighed, følger det at væren er det, der først falder ind i intellektet, og at dette væsen er det, der er ren virkelighed. [61]

Her kigger Bonaventure ind i forestillingen om "et væsen" (ens) og finder, at det har to komponentprincipper: uafhængig eksistens (eksisterer), der giver væsenet potentialet til at have en bestemt essens; og at være (esse), virkeligheden af en sådan essens. Det er esse snarere end eksisterer, der "benævner et væsens rene virkelighed." Her betyder "virkelighed" (actus) 'det, der gør væsen faktisk forståelig ved at give det den faktiske essens, det har.' Denne bevægelse af begrebsmæssig analyse åbner sindet for at se, at vi kun kan forstå en væsen som”et væsen” (ens) kun ved at henvise til forestillingen om en væren handling, der er ren fra ikke-væsen (esse purum), faktisk, som er ren fra ethvert ikke-væsen (esse purissimum). Implicit inden for selve opfattelsen af transcendentalt "væsen" og en forudsætning for vores forståelse af begrebet transcendental væsen, er forestillingen om at være uden antydning til ikke-væren (esse purissimum). Selvom det kun er implicit, skal denne opfattelse være til stede i sindet for enhver, der forstår at være (ens), det vil sige alle, der overhovedet forstår noget.

Når det først er vist, at esse purissimum er en opfattelse, der indebærer reel eksistens, og at vi alle besidder denne opfattelse som en del af den grundlæggende opfattelse af et væsen (ens), er det kun at identificere esse purissimum med Gud.

Men dette er ikke specielt væsen, som er begrænset, fordi det blandes med styrke, og det er heller ikke et analogt væsen, fordi det har mindst virkelighed, da det er i mindst grad. Derfor er resultatet, at dette væsen er guddommeligt væsen. [62]

Hvis esse purissimum virkelig eksisterer, som det er bevist, skal det eksistere i en af tre tilstande. Men da særligt og forsætligt væsen ikke kan være helt perfekt, skal esse purissimum være identisk med det guddommelige væsen.

Det egentlige, men oprindeligt skjulte udgangspunkt for Bonaventures ontologiske argument i Rejsen, er forestillingen om esse purissimum, taget ikke subjektivt så eksisterende som et begreb i et menneskeligt sind, men i dens objektive betydning, [63] det vil sige som at betegne et bestemt slags ulykke eller essens. Opnåelsen af det ontologiske argument, som Bonaventure så det, er todelt: det viser, at denne essens virkelig skal eksistere, og den viser, at denne essens er ingen anden end Gud.

Bonaventure lokaliserer viden om Guds eksistens inden for alle tre dele af en aristotelisk videnskab - som demonstreret konklusion, som fælles aksiom og som korrekt postulat. Det kan bevises gennem to slags demonstrationer af kendsgerningen, ved et oplysningsargument, der starter inde i sindet og et aitiologisk argument, der starter udefra. Sådanne bevis fremgår af skabt sandhed som en overholdelse af den ene Gud som dens årsag. Men”Gud eksisterer” er også et princip anerkendt af stort set alle mennesker, en slags aksiom bygget på væsener udtænkt som skygger af den ene guddommelighed, for hvilke eksplicit argumenter, der specificerer Guds kausalitet, ikke er mere nødvendige end for andre aksiomer. Endelig er der to måder, som Guds eksistens er kendt som et postulat: først gennem det ontologiske argument,hvor de transcendentale egenskaber, der findes i skabninger, fungerer som rester, der giver sindet de forestillinger, den bruger i argumentet for den ene Guds eksistens; og for det andet som en trosartikel. Her postuleres tro på åbenbaringens autoritet og er sikker, men dens sikkerhed kommer fra Gud, ikke menneskelig fornuft. Og her fungerer også træk ved intellektuelle skabninger, især mennesker, som billeder og ligheder af den trinitariske gud. Viden om Guds eksistens er samlet set allestedsnærværende. Således talte Francis efterfølger.især mennesker fungerer som billeder og ligheder af den trinitariske gud. Viden om Guds eksistens er samlet set allestedsnærværende. Således talte Francis efterfølger.især mennesker fungerer som billeder og ligheder af den trinitariske gud. Viden om Guds eksistens er samlet set allestedsnærværende. Således talte Francis efterfølger.

Bibliografi

Primære kilder

Originale tekster af Bonaventure

  • S. Bonaventurae opera omnia. bind. I-IX. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1882-1902.
  • S. Bonaventurae opera theologica selecta. bind. IV. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1934-1965.
  • Samlinger i Hexaëmeron et Bonaventuriana quaedam selecta. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1938.
  • S. Bonaventurae decem opuscula ad theologiam mysticam spectantia. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quarachi, 1949.
  • Tria opuscula Seraphici Doctoris S. Bonaventurae. Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, et De reduktion artium ad theologiam. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1938.

Oversættelser af Bonaventure

  • Hayes, Z., red., 1992, Omstridte spørgsmål om viden om Kristus, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press.
  • Hayes, Z., red., 1979, Omstridte spørgsmål om mysteriet om treenigheden, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press, 1979.

Andre primære kilder

  • Anselm, Monologion. Edinburgh: Thomas Nelson og Sons, Ltd., 1946.
  • Aristoteles, Posterior Analytics, red. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Aristoteles, Emner, red. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Augustine, Confessiones, red. Corpus Christianorum Series Latinorum. Brepols: Brepols Publisher, 2002.
  • Avicenna, Liber de philosophia prima. Louvain / Leiden: E. Peeters / EJ Brill, 1977.
  • Boethius, Consolatio philosophiae, red. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Boethius, De hebdomadibus, red. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Ovid, Metamorphoses, red. AG Lee. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
  • Platon, Timaeus, tr. F. Cornford; red. Oskar Piest. New York / London: Macmillan Publishing Company / Collier Macmillan Publisher, 1959.

Sekundære kilder

  • Aertsen, J. 1996. Medieval Philosophy and the Transcendentals: Sagen om Thomas Aquinas. Leiden: Brill.
  • Baldner, Stephen. 1989. "Saint Bonaventure og verdens tidsmæssige begyndelse." Ny Scholasticism 63: 206-28.
  • Bérubé, Camille. 1973. "De la théologie de l'image à la filosofie de l'objet de l'intelligence chez saint Bonaventure." S. Bonaventura 1274-1974. vol. 3. Ed. E. Synan. Rom: Collegio S. Bonaventura Grottaferrata, s. 161-200.
  • Bissen, Jean-Marie. 1934. "De la contuition." Études franciscaines 46: 559-69.
  • Bonansea, Bernardino. 1974. "Spørgsmålet om den evige verden i undervisningen i St. Bonaventure." Franciskanske studier 34: 7-33.
  • Bougerol, JG, 1988. Introduktion a l'étude de saint Bonaventure, 2. udg., Paris.
  • Bowman, Leonard. 1973. "Udviklingen af læren om agentintellektet i franciskanskolen i det trettende århundrede." The Modern Schoolman 50: 251-79.
  • Crowley, Theodore. 1974. “St. Bonaventure's Chronology Revisited.” Franziskanische Studien 46: 310-22.
  • Emery, Kent. 1983. "Læse verden med rette og firkantet: Bonaventures doktrin om de kardinaler dyder." Traditio 39: 183-218.
  • Gendreau, Bernard. 1961.”Stræben efter sikkerhed i Bonaventure.” Franciscan Studies 21: 104-227.
  • Gilson, Etienne. 1965. Den kristne filosofi i St. Bonaventure. Oversat af Illtyd Trethowan og Frank Sheed. St. Anthony Guild.
  • Houser, RE 1999. “Bonaventures trefoldige vej til Gud.” Medieval Masters: Essays in Memory of EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Center for Thomistic Studies, s. 91-145.
  • Matthews, Scott. 1999. "Argumenter, tekster og kontekster: Anselms argument og de frie." Middelalderens filosofi og teologi. 8: 83-104.
  • Monti, D., 1994. "Introduktion," Skrifter vedrørende den franciskanske orden, i Works of Saint Bonaventure, bind 5, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, s. 1-36.
  • Noone, Timothy B. 1999. "Franciscan and Epistemology: Reflections on the Rolls of Bonaventure and Scotus." Medieval Masters: Essays in Memory of EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Center for Thomistic Studies, s. 63-90.
  • Pegis, Antonio. 1953. “St. Bonaventure, St. Francis og filosofi.” Middelalderlige undersøgelser 15: 1-13.
  • Quinn, J. 1982. “Bonaventure”, middelalderens ordbog, 2: 313-19.
  • Quinn, J., 1972. “Chronology of St. Bonaventure (1217-1274),” Franciscan Studies 22: 168-186.
  • Quinn, John. 1973. Den historiske forfatning af St. Bonventures filosofi. Toronto: Pontifical Institute for middelalderlige studier.
  • Ratzinger, Joseph. 1971. Historiens teologi i St. Bonaventure. Oversat af Zachary Hayes. Chicago: Franciscan Herald.
  • Salimbene, A. 1905–1912. Catalogus generalium, red. Holder-Egger, i Monumenta Germaniae Historica, 32.
  • Seifert, Josef. 1992. "'Si Deus est Deus, Deus est': Refleksioner over St. Bonaventures fortolkning af St. Anselms Ontologiske argument." Franciskanske studier 52: 215-231.
  • Speer, A. 1997. “Bonaventure og spørgsmålet om en middelalderlig filosofi,” Middelalderens filosofi og teologi, 6.
  • Walz, Matthew D. 1998. "Teologiske og filosofiske afhængigheder i St. Bonaventures argument mod en evig verden og et kort thomistisk svar." Amerikansk katolske filosofiske kvartal 72/1 (vinter): 75-98.

Andre internetressourcer

  • Indrejse på St. Bonaventure, Kirkens læger, vedligeholdt af Tommy Ferris
  • St. Bonaventure, katolske informationsnetværk
  • St. Bonaventure, Franciscan Archive
  • St. Bonaventure, Jacques Maritan Center, University of Notre Dame
  • Bonaventura, indrejse i 1911 Encyclopedia LoveToKnow
  • St. Bonaventure New Advent Catholic Encyclopedia
  • The Philosophy of Bonaventure, The Radical Academy

Anbefalet: