Afrikansk Etik

Indholdsfortegnelse:

Afrikansk Etik
Afrikansk Etik

Video: Afrikansk Etik

Video: Afrikansk Etik
Video: Masaka Kids Africana Dancing Viva Africa 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy. Citér denne indgang | Venner PDF-forhåndsvisning | InPho-søgning | PhilPapers bibliografi

Afrikansk etik

Først offentliggjort torsdag 9. september 2010

Et samfunds etik er indlejret i ideerne og overbevisningerne om, hvad der er rigtigt eller forkert, hvad der er en god eller dårlig karakter; det er også indlejret i forestillingerne om tilfredsstillende sociale relationer og holdninger, som samfundets medlemmer holder; det er endvidere indlejret i de former eller adfærdsmønstre, som samfundets medlemmer anser for at skabe social harmoni og samarbejdsvilje, retfærdighed og retfærdighed. Ideerne og forestillingerne om moralsk adfærd artikuleres, analyseres og fortolkes af de moralske tænkere i samfundet.

Afrikanske samfund har som organiserede og fungerende menneskelige samfund utvivlsomt udviklet etiske systemer - etiske værdier, principper, regler, der er beregnet til at lede social og moralsk adfærd. Men ligesom afrikansk filosofi selv, har ideerne og overbevisningerne i det afrikanske samfund, der bærer etisk opførsel, ikke fået en detaljeret undersøgelse og afklaring, og har således et reelt behov for dyb og omfattende analyse og fortolkning. I de sidste tre årtier er der blevet forsøgt af samtidige afrikanske filosofer for at give vedvarende reflekterende opmærksomhed på afrikanske moralske ideer. Denne indgang er beregnet til at give et vist bidrag til forståelsen af afrikansk etisk tænkning.

Indgangen gør det afrikanske moralsprog til sit udgangspunkt, for moralens sprog giver indsigt i samfundets moralske tænkning eller ideer. Centraliteten i forestillingerne om karakter og moralsk personlighed, der er inspireret af det afrikanske moralsprog, får en fremtrædende plads. Indtastningen peger på den afrikanske etiske sociale karakter og fremhæver dens tilknyttede forestillinger om pligtets etik (ikke for rettigheder) og om den fælles interesse. De humanistiske fundamenter og træk ved afrikansk etik diskuteres omfattende.

  • 1. På udtrykkene 'Etik' og 'Moral'
  • 2. Afrikanske ord for etik (eller moral)
  • 3. Begrebet karakter som centralt for afrikansk etik
  • 4. Moral Personhood
  • 5. De humanistiske fundamenter om afrikansk moral
  • 6. Menneskehed og broderskab
  • 7. Opfattelsen af det fælles gode
  • 8. Social, ikke individualistisk, etik
  • 9. Pliktens etik, ikke for rettigheder
  • 10. Konklusion
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. På udtrykkene 'Etik' og 'Moral'

Udtrykket 'etik' bruges teknisk af filosofer til at betyde en filosofisk undersøgelse af moral-moral forstået som et sæt sociale regler, principper, normer, der leder eller er beregnet til at lede opførelsen af mennesker i et samfund, og som tro på ret og forkert opførsel såvel som god eller dårlig karakter. Selvom moral er genstand for etik, bruges den oftest om hverandre med 'etik'. På trods af de filosofiske undersøgelser eller analyser, der er foretaget af individuelle moralfilosoffer, angående moral (dvs. et samfunds eller menneskers moral) - analyser, der ofte resulterer i forskellige holdninger eller konklusioner - ikke desto mindre de grundlæggende træk, kerneelementerne i moralen i et samfund, de moralske principper og værdier, der faktisk leder og påvirker et folks liv, forbliver stort set hvad de er eller har været. Hvad de enkelte moralske filosofer gennem deres kritiske analyser og argumenter forsøger at gøre er at forklare, afklare, forfine, skærpe eller forstærke forståelsen af moralens begreber og spørgsmål. Selvom de moralske overbevisninger og omstændigheder i deres egne samfund udgør det umiddelbare fokus i deres filosofiske aktiviteter - for menneskelig oplevelse mærkes mest direkte inden for en bestemt social eller kulturel kontekst - ikke desto mindre tænker eller antyder moralske filosoffer overhovedet ikke, at resultaterne deres reflekterende aktiviteter er bundet til deres egne samfund som sådan. De mener tværtimod, at i lyset af vores fælles menneskehed, der taler til de fælles holdninger, formål, svar, håb og forhåbninger fra alle mennesker i visse situationer, ville konklusionerne af deres refleksioner helt sikkert,har implikationer for menneskets rummelige samfund, for den universelle menneskelige familie.

Således kan moralske principper og regler opstå fra eller udvikles af et bestemt menneskeligt samfund; Ikke desto mindre er det principper, der kan og gør anvendelse på alle menneskelige samfund, for så vidt de reagerer på menneskelige basale behov, interesser og formål. Når Akan-moralisten f.eks. Hævder, at 'At besidde dyd er bedre end guld', eller 'Når dyd grundlægger en by, trives byen og forbliver', tror han stærkt på, at han afgiver en moralsk erklæring - han udråber en moralsk princip - der overskrider sit eget samfund og gælder ikke kun for andre byer i sin nation, men faktisk for alle menneskelige samfund, ligesom Sokrates helt sikkert havde til hensigt at hans berømte moralske udsagn 'Dyd er viden' (uanset om det er sandt eller ej) skal anvendes til folk og kulturer uden for Athen og Grækenland, endda ud over det femte århundrede Grækenland. Dermed,den moralske hensigt fra de moralsk fragtfulde ordsprog (eller maxims), der er diskuteret i dette punkt, betragtes som relevant for menneskets moralske liv og påstås som sådan at have universel anvendelse eller henvisning.

Efter de individuelle moralske tænkendes reflekterende aktiviteter forbliver et folks overbevisning og forudsætninger om rigtigt og forkert opførsel, god og dårlig karakter - alt sammen med menneskets moralske liv før moralske tænkendes aktiviteter - væsentligt eller generelt uskadt; de udgør fortsat den moralske ramme, inden for hvilken samfundets medlemmer fungerer. Selvom en teoretisk (eller akademisk) sondring kan sondres mellem moral, som er sammensat af de moralske overbevisninger og principper, som en gruppe mennesker overholder i deres daglige liv (lad os referere til denne form for moral som moral 1) og moral eller etik som omfatter refleksioner fra moralske tænkere om menneskelig adfærd, om moral 1(lad os henvise til den reflekterende virksomhed om moral som moral 2), i det omfang, moral 2 giver en afklaring og bedre forklaring og forståelse af moral 1, kan det siges, at de to udtryk, moral og etik, i det væsentlige henviser til til det samme moralske fænomen - menneskelig adfærd - og kan således bruges om hverandre. I denne indgang bruges udtrykket 'afrikansk etik' til både at referere til de moralske overbevisninger og forudsætninger for det afrikanske folk syd for Sahara og den filosofiske afklaring og fortolkning af disse overbevisninger og forudsætninger.

Jeg noterer mig et synspunkt, som nogle filosofer har givet udtryk for om Aristoteles etik: Bertrand Russell bemærkede, at”Aristoteles's synspunkter om moralske spørgsmål altid var sådan, som var konventionelle i hans tid” (1945: 174). Denne opfattelse gentages igen af Hardie: "[Aristoteles] moralske ideer og moralske idealer er i nogen grad produktet fra hans tid" (1968: 120); han hævder også, at”Aristoteles i den nikomachiske etik i det mindste delvist er en tolk af græsk oplevelse” (WF R Hardie, 1968: 123). På samme måde præsenterer denne post en fortolkning af de moralske ideer og værdier, som findes i det afrikanske moralsprog, opfattelser af samfundet, forestillinger om en person og så videre.

I denne indgang refererer 'afrikansk' også til de fremtrædende træk eller ideer i det afrikanske moralske liv og tanker generelt som reflekteret i eller genereret af afrikansk moralsprog og social struktur og liv. Mange forfattere har observeret, at til trods for den udiskutable kulturelle mangfoldighed, der opstår som følge af Afrikas etniske pluralisme, er der underliggende affiniteter i mange områder i det afrikanske liv; dette er helt sikkert sandt i de afrikanske religiøse og moralske synspunkter. Der er nogle træk i det moralske liv og tanker i forskellige afrikanske samfund, som ifølge de citerede kilder er fælles eller delte træk. Der er andre funktioner, der kan ses som almindelige på konceptuel eller logisk grund. For eksempel,påstanden om, at værdier og principper for afrikansk moral ikke er baseret på religion, stammer simpelthen fra karakteriseringen af traditionel afrikansk religion som en ikke-afsløret religion. (I den oprindelige religion i afrikansk historie ser det ikke ud til, at nogen i noget afrikansk samfund nogensinde har hævdet at have modtaget en åbenbaring fra den øverste væsen, der var beregnet til befolkningen i samfundet eller for hele menneskeheden). Denne karakterisering gør afrikansk etik uafhængig af religion og understreger således forestillingen om etikens autonomi med hensyn til afrikansk etik. Hvis en religion er en ikke-afsløret religion, er den uafhængig af religiøse recept og kommandoer. Karakteriseringen af traditionel afrikansk religion ville såledesføre mig til at hævde - at generalisere på logiske grunde - at det moralske system i hvert afrikansk samfund - i traditionel sammenhæng - ikke stammer fra religion: det er således et autonomt moralsk system. På samme måde er påstanden om det afrikanske samfunds sociale (ikke-individualistiske) moral tæt knyttet til det afrikanske folks samfund og fælles liv. Og så videre.

Selvom Akan-etik ikke er et mikrokosmos af afrikansk etik, er der ikke desto mindre bevis, både empirisk og begrebsmæssig, der indikerer, at værdier, overbevisninger og principper for Akan-etik genskaber mutatis mutandis på de moralske terræn i andre afrikanske samfund. Baseret på det kvalificerende udtryk mutatis mutandis ('muliggør nødvendige variationer og justeringer'), ville det være korrekt at sige, at udtrykket 'afrikansk etik' er passende. Med alt dette sagt, ville imidlertid hverken Akan eller afrikansk etik være unik blandt de etiske systemer, der udvikles af de forskellige ikke-afrikanske kulturer i verden.

2. Afrikanske ord for etik (eller moral)

Vi ville begynde med en undersøgelse af afrikansk moralsk sprog, idet vi specifikt søgte efter ordet for 'etik' i et par afrikanske sprog. En sådan undersøgelse vil give en vis indsigt i den grundlæggende opfattelse og forståelse af etik eller moral. Det skal bemærkes lige fra starten, at et betydeligt antal afrikanske sprog syd for Sahara ikke har ord, der kan siges at være direkte ækvivalenter af ordet 'etik' eller 'moral'. Her er nogle interessante resultater af forespørgsler fra modersmål på et par afrikanske sprog, og hvordan udsagn om en persons etiske eller moralske adfærd udtrykkes på disse sprog, herunder to af de fremtrædende sprog i Ghana, Akan (forfatterens modersmål) og Ewe.

  1. Når en taler af det Akan-sprog vil sige, "Han har ingen moral", eller "Han er umoralsk", eller "Han er uetisk", "Hans opførsel er uetisk", ville han næsten altid sige, "Han har ingen karakter”(Onni suban).
  2. Udsagnet, "Han har ingen moral", eller "Han er uetisk", udtrykkes af en taler af ægtesproget som, nonomo mele si o (hvilket betyder "Han har ingen karakter").
  3. I Yoruba sprog og tanke betyder ordet iwa både karakter og moral (det betyder også 'være' eller 'natur').
  4. På Igbo-sprog i det østlige Nigeria bruges ordet agwa, der betyder karakter, i en erklæring som "han har ingen moral" (onwe ghi ezi agwa).
  5. I Shona, det sprog, der tales af et betydeligt flertal af befolkningen i Zimbabwe, betyder ordet tsika 'etik' eller 'moral'. Men når de vil sige om en person, at "Han har ingen moral", eller "Han er uetisk", ville de ofte bruge ordet hunhu, der direkte betyder 'karakter'. Således betyder Haana hunhu "Han har ingen karakter", "Han er ikke moralsk", "Han er uetisk".
  6. I Sydsotho, et sprog, der er meget talt i Lesotho og det sydlige Zimbabwe (Matebeleland), er der ingen ord, der er de direkte ækvivalenter af 'etik' eller 'moral'. Henvisninger til det moralske eller etiske liv eller adfærd foretages ved hjælp af ord, der betyder adfærd eller karakter. Således vil moralske udsagn som "han har ingen moral" eller "hans handling er uetisk" udtrykkes med ord som maemo - hvilket betyder karakter eller opførsel: maemo a mabe betyder således "han har en dårlig karakter", "hans adfærd (handling) er uetisk.” Når en person opfører sig (eller handler) på måder, der er moralsk rigtige, siger de”han har en god karakter” ved hjælp af ordene lokileng eller boitswaro, som begge betyder god karakter eller god opførsel.

Undersøgelserne om flere afrikanske folks eller kulturers moralske sprog indikerer således, at ordet eller udtrykket, der betyder 'karakter' på disse sprog bruges til at henvise til, hvad andre kalder 'etik' eller 'moral'. Diskurser eller udsagn om moral bliver til diskurser eller udsagn i det væsentlige om karakter. I islamisk moralsk filosofi betyder ordet, der bruges til 'etik', nemlig akhlaq, karakter. Implikationen her er, at etik eller moral tænkes ud i det væsentlige som karakter. Det er bemærkelsesværdigt, at det græske ord etike, hvorfra det engelske ord 'etik' stammer, betyder 'karakter.' (ethos) Hvad vi kalder 'etik' Aristoteles kalder 'studiet (eller, videnskab) af karakter', han etik. For grækerne, som for afrikanerne og araberne, er personens karakter mest vigtig i vores moralske liv og tanke.

3. Begrebet karakter som centralt for afrikansk etik

Der er selvfølgelig andre moralske begreber i det afrikanske moralsprog og tanke. Begreberne gode, dårlige (eller, onde), rigtige og forkerte fremtræder prominent i afrikansk moralsk tanke, som de gør i andre folks og kulturs moralsystemer. I Akan betyder for eksempel pa eller papa godt, og knogler betyder dårligt eller ondt (se nedenfor). Således betyder udtrykket onipa knogler en dårlig person. Det siges, at en dårlig person er en person med en dårlig karakter, underben. Når en person er kendt for at være ærlig eller generøs eller medfølende, ville han blive bedømt af Akan som en god person, hvorved de mener, at han har en god karakter (suban). En person ville blive bedømt som at have en dårlig karakter, hvis han betragtes som uærlig, ond eller grusom. I de fleste moralske evalueringer henvises der til en persons karakter; karakter er således grundlæggende-det afgørende element i Akan,som det er i afrikansk, etik generelt. Iwa (karakter) er for Yoruba 'måske det vigtigste moralske begreb. En person vurderes moralsk i henhold til hans / hendes iwa -hvordan det er godt eller dårligt '(Gbadegesin, 1991: 79). Afrikansk etik er således en karakterbaseret etik, der hævder, at kvaliteten af den enkeltes karakter er mest grundlæggende i vores moralske liv.

God karakter er essensen af det afrikanske moralsystem, det moralske hjulspind. Begrundelsen for en karakterbaseret etik er ikke langt at søge. For alt, hvad et samfund kan gøre med hensyn til moralsk opførsel, er at formidle moralsk viden til sine medlemmer og gøre dem opmærksomme på det moralske værdier og principper i dette samfund. Generelt opfylder samfundet tilfredsstillende denne forpligtelse til at overdrage moralsk viden til sine medlemmer gennem moralsk uddannelse af forskellige former, herunder, som i afrikanske samfund, at fortælle moralsk fremsatte ordsprog og folkeligheder til dets yngre medlemmer. Men at have moralsk viden bliver opmærksom på de moralske principper og regler i samfundet - er en ting; At være i stand til at føre en livskonsonant med de moralske principper er en helt anden. Et individ kender måske og accepterer endda en moralsk regel, som f.eks.det er forkert at snyde tolden. Men han kan muligvis undlade at anvende denne regel i en bestemt situation; han er således ikke i stand til at gennemføre overgangen fra viden til handling og udføre implikationerne af hans moralske tro.

I Akan og andre afrikanske moralsystemer ville en sådan moralsk fiasko blive nedlagt for manglen på en god karakter (suban pa). Med andre ord kræver evnen til at handle i overensstemmelse med de moralske principper og regler i samfundet besiddelse af en god karakter. I forbindelse med aktiviteterne i det moralske liv - i vores beslutninger om at adlyde moralske regler, i kampen for at gøre det rigtige og for at undgå forkert opførsel, i ens intention om at udføre en moralsk pligt, er kvaliteten af en personens karakter er den ultimative konsekvens. Det er fra en persons karakter, at alle hans eller hendes handlinger - gode eller dårlige - udstråler: Udførelsen af gode eller dårlige handlinger afhænger af tilstanden for ens karakter. Forkert handling er nedlagt på en persons dårlige karakter. Således Yoruba maxim (ordsprog): 'God karakter er en persons vagt.'

Afrikanske højdepunkter er eksplicit om dannelsen af karakter: karakter erhverves. En person er derfor ansvarlig for tilstanden til hans eller hendes karakter, for karakterresultater fra en persons sædvanlige handlinger. En Akan-maksim har det, at "man ikke er født med et dårligt 'hoved', men man tager det videre fra jorden." Den maksimale betyder blandt andet, at en dårlig vane ikke er en medfødt egenskab; det er en, der erhverves. Det ville være værdiløst at gå i gang med moralsk instruktion gennem moralske ordsprog og folkelige fortællinger, som det gøres i afrikanske samfund, hvis vores karakter eller vaner var medfødte. Men troen er, at de moralske fortællinger ville hjælpe de unge med at erhverve og internalisere de moralske værdier i samfundet, herunder specifikke moralske dyder, indlejret i disse etiske fortællinger. De passende svar på moralsk instruktion forventes at føre til erhvervelse af passende vaner og deres tilhørende karakterer. Og fordi karakter erhverves gennem vores handlinger, vaner og forventede reaktioner på moralske instruktioner, kan det ifølge afrikanske moralsystemer ændres eller reformeres.

Karakter er defineret af Akan-tænkere med hensyn til vaner, der er resultatet af en persons gerninger eller handlinger: 'karakter kommer fra dine handlinger' (eller gerninger: nneyee), siger en Akan traditionel tænker. Vedvarende udførelse af en bestemt handling vil frembringe en bestemt vane og dermed en tilsvarende karakter. For at erhverve dyd skal en person udføre gode handlinger, det vil sige moralsk acceptable handlinger, så de bliver sædvanlige. Handlingen eller handlingen, der førte til erhvervelsen af en ny god vane, skal udføres vedvarende for at styrke denne vane; på denne måde erhverves dyd (eller god karakter). Med tiden bliver en sådan erhvervet dyd en vane. Dette er Akan-etikens holdning til udvikling og erhvervelse af en god (eller, dårlig) karakter, for det er, hvad Akan-folket mener, når de siger aka ne ho,"Det er blevet hos ham," "det er blevet en del af ham," "det er blevet hans vane." Karakter er således et adfærdsmønster dannet som et resultat af fortidens vedvarende handlinger. Således opstår moralske dyder (karakterens fremragende karakterer) eller laster gennem tilvenning.

Logikken i erhvervelsen af vores karakter eller vaner er, at menneskets oprindelige natur var moralsk neutral, hverken god eller dårlig. En persons oprindelige moralske neutralitet vil i løbet af sit liv blive påvirket, i den ene retning (den gode) eller den anden retning (den dårlige) af hans handlinger og reaktioner på moralsk instruktion, råd og overtalelse. Den oprindelige moralske neutralitet hos et menneske udgør grundlaget for vores opfattelse af den moralske person, for den giver mulighed for valg af plads, dvs. moralsk valg. Derfor er det, hvad en person gør eller ikke gør, mest afgørende for dannelsen og udviklingen af hans eller hendes karakter og dermed for at blive moralsk eller umoralsk.

4. Moral Personhood

Lad mig starte analysen af moralsk personlighed i afrikansk moralfilosofi med en erklæring af Ifeanyi Menkiti, en afrikansk filosof fra Nigeria:

De forskellige samfund, der findes i traditionelt Afrika, accepterer rutinemæssigt denne kendsgerning, at personlighed er den slags ting, der skal opnås, og opnås i direkte forhold, når man deltager i det kommunale liv gennem opfyldelsen af de forskellige forpligtelser, der defineres af ens stationer. Det er gennemførelsen af disse forpligtelser, der forvandler en fra it-status som det tidlige børnehætte, præget af et fravær af moralsk funktion, til personstatus for senere år, præget af en udvidet modenhed af etisk sans - en etisk modenhed, uden hvilken personlighed udtænkes som at undgå en. (Ifeanyi Menkiti, 1984: 176)

Menkitis erklæring antyder en opfattelse af moralsk personlighed, som nu vil blive drøftet i detaljer. Begrebet en person i afrikansk tanke udgør etiske forudsætninger. Ordet der bruges til "person" på det Akan-sprog (uden tvivl det mest udbredte sprog i Ghana) er onipa. Men ordet onipa betyder også”menneske”, og pluralformen af det betyder”mennesker”. Således er ordet onipa et tvetydigt ord. I Akan-samfundet, når et individs opførsel meget ofte forekommer grusom, ondskabsfuld, egoistisk, ungenerøs eller usympatisk, ville det siges om det pågældende individ, at”han er ikke en person” (onnye onipa).

På Yoruba-sprog betyder ordet eniyan en person. Selvom ordet bruges i både normativ og ikke-normativ (eller almindelig) forstand, lægges 'større vægt på den normative dimension af eniyan' (Gbadagesin, 1991: 27). Det kan siges om et menneskeligt individ, at 'han eller hun ikke er en person (Ki i se eniyan). En sådan kommentar er en 'vurdering af den moralske status for mennesket, som således er fast besluttet på at komme under det, der kræves for at blive anerkendt som sådan' (Gbadagesin, 1991: 27).

Akan-erklæringen onnye onipa og Yoruba-erklæringen Ki i se eniyan understreger begge en opfattelse af moralsk personlighed. De to udsagn er betydningsfulde på to måder. Den første er, at selvom det siges, at han ikke er en person, anerkendes han ikke desto mindre som et menneske, ikke et udyr eller en fisk. Det er temmelig klart, at udsagnet indebærer en sondring mellem begrebet menneske og begrebet person: et individ kan være et menneske uden at være en person.

Den anden væsentlige ting, som udsagnene indebærer, er antagelsen om, at der er visse grundlæggende normer og idealer, som opførelsen af et menneske, hvis han er en person, burde overholde, at der er moralske dyder, som et individ har kapacitet til at vise i hans opførsel og burde vise dem, hvis han er en person. Årsagen til dommen om, at et individ ikke er en person, hvis han opfører sig eller ikke opfører sig på en bestemt måde, er, at individets handlinger og adfærd betragtes som at falde under idealer og standarder for personlighed. Men det betyder overhovedet ikke, at et individ, der betragtes som”ikke en person”, mister sine rettigheder som menneske eller som borger, eller at folk i samfundet skal ophøre med at demonstrere en moralsk bekymring for ham eller vise de passende moralske dyder i deres behandling af ham;kun at han ikke betragtes som et moralsk værdig individ.

Dommen om, at et menneske er "ikke en person", truffet i kølvandet på den enkeltes vedvarende uetiske opførsel, indebærer nu, at praktiseringen af moralsk dyd anses for at være iboende for forestillingen om en person, der holdes i Akan eller Yoruba moralsk tanke. Positionen her er denne: for enhver p, hvis p er person, skal p i sin opførsel vise de moralske normer og idealer for personlighed. Når et menneskes adfærd ikke overholder de accepterede moralske principper eller standarder, eller når et menneske ikke viser de forventede moralske dyder i sin opførsel, betragtes han som "ikke en person."

Den evaluerende dom modsat den, vi har overvejet, er "han er en person" (oye onipa). Denne dom er overhovedet ikke en beskrivende dom, selvom den kan bruges beskrivende, som når en jæger i en skov foretog denne dom til sin kollegajæger, der troede, at han så et udyr og var ved at skyde det: dommen”han er en person”(oye onipa) ville i den sammenhæng blive brugt beskrivende af den anden jæger til at skelne et menneske fra et udyr. Således ville en beskrivende anvendelse af denne dom være indlysende og let forståelig.

Det, jeg er interesseret i at påpege i den nuværende omstændighed, er den normative form for dommen. Brugt normativt betyder dommen, "han er en person", "han har en god karakter", "han er generøs", "han er fredelig", "han er ydmyg," "han har respekt for andre." En dybtgående forståelse af de høje standarder for moralens individuelle adfærd ville fremkalde dommen,”han er virkelig en person,” (oye onipa paa!). En rytter ville være på plads her: mens børn er faktiske mennesker og er medlemmer af det menneskelige samfund, er de endnu ikke faktiske personer; de er kun potentielt personer og vil opnå status som personlighed i tidens fylde, når de er i stand til at udøve deres moralske kapacitet og træffe moralske vurderinger.

Nu er benægtelse af personlighed til et menneske med den begrundelse, at hans handlinger ikke er i overensstemmelse med visse grundlæggende normer og idealer for personlighed, eller at personen ikke viser visse dyder i sin opførsel, er moralsk vigtig og værd at bemærke. Det betyder, at den menneskelige natur i Akan metafysisk og moralsk tænkning betragtes som i det væsentlige god, ikke depravet eller forvrænget af en eller anden original synd; at mennesket er i stand til at gøre godt. Det betyder dog ikke, at personlighed, i denne model for menneskeheden, er medfødt, men tjenes på den etiske arena: det er individets moralske præstation, der får ham status som en person. Ethvert individ er i stand til at blive en person, for så vidt han har kapacitet til dyd - til at udføre moralsk rigtige handlinger - og bør behandles (i det mindste potentielt) som et moralsk ansvarligt middel.

Lad os i denne forbindelse være opmærksomme på Akan-troen indlejret i et maksimum, der siger:”Gud skabte ethvert menneske (for at være) godt” (Onyame boo obiara yie). Det synspunkt, der kommer til udtryk i dette ordsprog, ser ud til at variere med forestillingen om den moralske neutralitet hos mennesket diskuteret tidligere i forbindelse med karakter (afsnit 3). Betydningen af det maksimale”Gud skabte ethvert menneske (for at være) godt” er ikke for klart; det kan fortolkes på to måder. For det første kan det antages at antyde, at Gud skabte mennesket faktisk for at gøre godt, det vil sige for faktisk at opføre sig virtuøst og altid foretage de passende moralske valg. For det andet kan det fortolkes som at betyder, at Gud gjorde mennesket i stand til moralsk valg, det vil sige, at mennesket kun blev tildelt af sin skaber den moralske forstand til at skelne mellem godt og ondt,rigtigt og forkert. Den første fortolkning indebærer, at mennesket er blevet bestemt til at være godt - at faktisk forfølge dyd: således er menneskets moralske status en afgjort sag. Hvis mennesket blev skabt eller bestemt, faktisk og altid til at gøre godt, ville der aldrig have været et begreb om ondskab eller skarphed i Akans moralske sprog, da intet menneske i den slags moralske kontekst ville begå en ondskabsfuld eller ond handling. I lyset af de individuelle menneskers onde og uetiske handlinger, kan den første fortolkning, der indebærer, at mennesket er elastisk godt, ikke accepteres som den korrekte betydning af det maksimale, for det modsættes tydeligt af vores formodede moralske oplevelse. Den første fortolkning undergraver også moralsk neutralitet, en konsekvens, der eliminerer moralsk valg-grundlæggende for forestillingen om en moralsk person.

Den anden fortolkning af synet om, at mennesket blev skabt godt (eller for at være godt), indebærer, at mennesket kun har kapacitet til dyd: det vil sige at forfølge det gode, men også kunne forfølge det onde. Dette betyder, at mennesket er udstyret med moralsk sans og således har evnen til både dyd og vice; hans dom over et eller andet moralsk spørgsmål kunne gå enten retning: retning af det gode eller retning af det onde. Således bevares forestillingen om moralsk neutralitet. Mennesket kan derefter holdes som en moralsk agent: ikke at hans dydige karakter er en afgjort sag, men at han er i stand til dyd og dermed moralsk præstation og dermed kan opnå personlighed.

Rigtigheden af den anden fortolkning af synspunktet om, at mennesket blev skabt godt, som det argumenteres i de foregående afsnit, kan have et anker også i Akan-tanken om tiboa: samvittighed, moralsk følelse - en følelse af rigtigt eller forkert. Dette er en forestilling om en indre trang, der er relevant for moralsk praksis. Tiboa holdes blandt andet som at skabe en skyldfølelse hos den enkelte, dømme ham eller hende for forkerte gerninger. Da respons på en moralsk regel i sidste ende er en individuel eller privat affære, er tanken om tiboa (samvittighed) meget vigtig for vores moralske liv. Det er i kraft af tiboa, at forestillingen om selvsanktionering i moralsk opførsel bliver forståelig. På grund af sin magt til at fremkalde en følelse af skyld holdes tiboa for at påvirke individets moralske valg, beslutning, respons og holdning. Virkeligheden eller fænomenet med moralsk valg er en afvisning af forestillingen om en fast eller afgjort moralsk karakter af et individ, der stammer fra forudsætningen - om end falsk - at mennesket er født dydigt. Aktiviteten af tiboa er i tråd med den moralske neutralitet hos mennesket ved fødslen. Aktiviteten af tiboa hjælper med moralsk præstation og dermed moralsk personlighed.

Ligesom Akan-folket og andre, har også Rwanda (eller Ruanda) folket samvittighedsbegrebet. 'Rwanda-ordet for samvittighed, kamera, betyder noget, der føles internt. Det er beliggende i hjertet '(JJ Maquet i Forde, 1954: 183). Der er faktisk eksterne sociale sanktioner, der er nyttige som afskrækkende midler fra forbudt opførsel; men i moralsk motivation kan følelser af moralsk skyld og skam også spores til kamera eller tiboa.

5. De humanistiske fundamenter om afrikansk moral

Der er foretaget bemærkninger fra en række lærde om, at afrikanere er et meget endda et notorisk-religiøst folk, at religion så dybt gennemsyrer alle sfærer af deres liv, at det ikke kan skelnes fra ikke-religiøse aspekter af livet, at i det afrikanske traditionelle liv der er ingen ateister, og at den afrikanske kulturarv er intenst og gennemgribende religiøs. Historisk bevis tyder på, at mange koloniale administratorer i deres forsendelser til deres koloniale metropol plejede at referere til afrikanere som 'dette uhelbredeligt religiøse folk'. Påstande om det afrikanske folks religiøsitet har ført til, at nogle lærde fastholdt, at der er en forbindelse mellem religion og moral i afrikansk etik. At der kan findes en forbindelse mellem religion og moral, kan tænkes i et miljø, der påstås vidtgående at være religiøst. Men forbindelsens art skal afklares fuldt ud.

Forbindelsen er taget af de fleste lærde til at betyde, at afrikanske moralske værdier og principper stammer fra religion, hvilket antyder, at afrikansk moral således er en religiøs moral (Opoku, 1978: 152), Danquah (1944: 3), Sarpong (1972: 41), Busia (1967: 16), Parrinder (1969: 28–9), Idowu (1962: 146). Påstanden indebærer på sin side, at de afrikanske folks moralske overbevisning og principper stammer fra religion, at religion giver den nødvendige begrundelse for moralske værdier og overbevisninger, og at moralske begreber, såsom gode, dårlige, rigtige og forkerte, er defineret (eller skal defineres) med hensyn til religiøse recept eller kommandoer. Der er dog andre lærde, såsom Godfrey Wilson, Monica Wilson, Maquet, Wiredu, der benægter det religiøse grundlag for de moralske systemer i de samfund, de studerede. Kwasi Wiredu bemærkede, at 'det Akan-moralske synspunkt således er logisk uafhængigt af religion' (Kwasi Wiredu i H. Odera Oruka og DA Masolo, 1983: 13). Godfrey Wilson skrev at 'Blandt Nyakyusa'erne er ideerne om social opførsel ikke forbundet med religion, ikke desto mindre findes de', og efter at have nævnt de Nyakyusas moralske dyder, tilføjede han at 'Men den positive, ideelle erklæring om disse dyder er ikke fremsat i religiøse vendinger '(Godfrey Wilson i Ottenberg og Ottenberg red., 1960: 348). Om Rwandas moral skrev Maquet, at 'Således er Banyarwandas etik ikke integreret på et religiøst grundlag som Guds vilje' (JJ Maquet i Forde, 1954: 184). I Mende-etik betragtes “Forkert opførsel som et brud på en bestemt opførelsesregel,ikke som fløjten af en eller anden guddommelig eller absolut lov om universet”(Kenneth Little, i Forde, 1954: 134). Dette er entydige udsagn om det ikke-religiøse fundament for moralen i mindst nogle afrikanske samfund.

Påstanden fra mange lærde om, at afrikansk moral er baseret på eller stammer fra religion, kan efter min mening ikke opretholdes, hvis vi af moral henviser til sociale principper og normer, der styrer opførelsen af mennesker i et samfund. Én grund er, at i modsætning til islam eller kristendom er den traditionelle, dvs. oprindelige, afrikanske religion ikke en åbenbaret religion, hvorved guddommelig sandhed afsløres for et enkelt individ, der bliver grundlæggeren. Det er sandt, at afrikansk religiøs oplevelse helt sikkert indeholder mystiske eller yderst spirituelle møder mellem mennesker (det vil sige præster, præster, divinere osv.) Og åndelige væsener. Sådanne møder forekommer i spådom, åndemedier, kommunikation med de døde og andre former for den mystiske oplevelse. Men det kan bemærkes,sådanne mystiske eller spirituelle møder eller kontakter finder sted i en atmosfære, der allerede var religiøs; de er nogle af manifestationerne af afrikansk religion, afrikansk spiritualitet.

Jeg definerer spiritualitet som en øget form for religiøsitet nået af visse individer i samfundet, der har eller hævder at have mystiske kontakter med det overnaturlige, det guddommelige. Det ville dog være korrekt at hævde, at møderne er resultaterne snarere end kilderne til religion i Afrika i traditionelle omgivelser. Og selvom 'åndelige budskaber' kan modtages af udøvere af traditionel afrikansk religion gennem disse mystiske møder, hvoraf ('meddelelser') kan vedrøre moralsk opførsel, synes sådanne meddelelser alligevel at være for få og langt imellem til at udgøre en tilstrækkeligt grundlag for et sammenhængende etisk system. Desuden skulle den.moraliske karakter af sådanne 'meddelelser' i en ikke-afsløret religiøs kontekst blive bedømt af folket selv på grundlag af deres egen moralske indsigt. Dette er et fortællende punkt, der indebærer uafhængighed (autonomi) af folks moralske holdninger med hensyn til opførsel af de åndelige væsener. Dette er grunden til, at en fremtrædende ghanesisk sociolog observerede, at 'Guderne behandles med respekt, hvis de leverer varerne, og med foragt, hvis de fejler … Holdninger til [guderne] afhænger af deres succes [dvs. gudernes succes], og varierer fra sund respekt til latterlig foragt '(KA Busia i Forde, 1954: 205). Folkets moralske afvisning med hensyn til handlingerne - især de ikke-succesrige handlinger - af guderne udgør grunden til udryddelse af nogle af guddomme fra Akan, muligvis den afrikanske pantheon. Det faktum, at opførelsen af et overnaturligt væsen således er underlagt menneskelig mistænding, indebærer, at det er muligt for en guddom at udsende kommandoer, der kan betragtes som uetiske af udøvere af traditionel religion. Alt dette indebærer helt sikkert, at det ville være korrekt at hævde, at det snarere end at betragte afrikansk etik som religiøs (eller som religiøst baseret), ville være mere korrekt at betragte afrikansk religion som etisk.

I en åbenbaret religion er det, der afsløres, generelt omfattende og kan tænkes at omfatte moralske principper og idealer som en del af den således åbenbarede Guds vilje. En moral, der er baseret på religion, er således en nødvendig ledsager af en åbenbaret religion. Da den oprindelige afrikanske religion ikke er en åbenbaret religion, er der ingen måde, hvorpå folket har adgang til Guds vilje, der indeholder detaljerede moralske principper, som et sammenhængende moralsk system kan opføres på. I forbindelse med en ikke-åbenbaret religion ville det at begrebsmæssigt være umuligt at foretage guddommelige eller overnaturlige kommandoer kilden til moralske værdier og principper.

Hvordan forstås eller defineres de moralske begreber om godt, ondt, rigtigt og forkert i afrikansk etik? Når man stilles spørgsmålstegn til traditionelle vismænd (tænkere) fra nogle Akan-samfund i Ghana, hvordan lærer vi at vide, at”denne handling” er god, og”at handlingen” er ond? ingen svarede, at en handling er god eller ond, fordi Gud (Onyame) havde sagt det, eller at Onyame havde fortalt os det. Hvad der er moralsk godt eller ret, er således ikke det, som er befalet af Gud eller behageligt for Gud eller noget åndeligt væsen, eller det, der er i overensstemmelse med et åndeligt væsens vilje. Svarene afslørede tværtimod en utvivlsomt overbevisning om en humanistisk - en ikke-overnaturlig oprindelse af moralske værdier og principper, en overbevisning, der gav indsigt i Akan-opfattelsen af kriteriet om moralsk værdi. I henhold til Banyarwandas etik,'Det er godt (eller ondt), som traditionen har defineret som godt (eller ondt)' (JJ Maquet, loc. Cit). I lyset af den ikke-afslørede natur af traditionel afrikansk religion, kan det siges, at synspunktet om den ikke-religiøse (ikke-overnaturlige) oprindelse af moralske principper og værdier ville resonere på de moralske terræn i de fleste andre afrikanske samfund. Kilderne til afrikansk moral i traditionelle omgivelser skal derfor holdes som uafhængige af religiøse recept eller overnaturlige kræfter. Kilderne til afrikansk moral i traditionelle omgivelser skal derfor holdes som uafhængige af religiøse recept eller overnaturlige kræfter. Kilderne til afrikansk moral i traditionelle omgivelser skal derfor holdes som uafhængige af religiøse recept eller overnaturlige kræfter.

Synspunktene fra de traditionelle tænkere indikerer, at det, der er godt, er sammensat af de gerninger, vaner og adfærdsmønstre, som samfundet betragter som værd på grund af deres konsekvenser for den menneskelige velfærd. Varerne vil omfatte sådanne ting som generøsitet, ærlighed, trofasthed, sandhed, medfølelse, gæstfrihed, lykke, det, der bringer fred, retfærdighed, respekt og så videre. Hver af disse handlinger eller adfærdsmønstre antages eller vides at medføre social velvære. I Akans moralsystem (eller afrikansk moralsk system generelt) bestemmes god eller moralsk værdi med hensyn til dens konsekvenser for menneskeheden og det menneskelige samfund. Alt dette kan fortolkes til at betyde, at afrikansk moral stammer fra overvejelser om menneskelig velfærd og interesser, ikke fra guddommelige udtalelser. Handlinger, der fremmer menneskelig velfærd eller interesse er gode,mens dem, der forringer menneskers velfærd, er dårlige. Det er således temmelig klart, at afrikansk etik er en humanistisk etik, et moralsk system, der er optaget af menneskelig velfærd. Idet han generelt henviste til afrikansk moral, bemærkede Monica Wilson, at 'Grundlaget for moral var opfyldelse af forpligtelsen overfor frænder og naboer og at leve i kærlighed med dem' (1971: 98). I afrikanske forestillinger stammer moralske værdier fra de grundlæggende eksistentielle forhold, som mennesker organiserer og fører deres liv på. McVeigh gjorde følgende iagttagelse:Monica Wilson observerede, at 'Grundlaget for moral var opfyldelse af forpligtelsen overfor frænder og naboer og at leve i kærlighed med dem' (1971: 98). I afrikanske forestillinger stammer moralske værdier fra de grundlæggende eksistentielle forhold, som mennesker organiserer og fører deres liv på. McVeigh gjorde følgende iagttagelse:Monica Wilson observerede, at 'Grundlaget for moral var opfyldelse af forpligtelsen overfor frænder og naboer og at leve i kærlighed med dem' (1971: 98). I afrikanske forestillinger stammer moralske værdier fra de grundlæggende eksistentielle forhold, som mennesker organiserer og fører deres liv på. McVeigh gjorde følgende iagttagelse:

Derfor er det vigtigt at forhøre sig om den afrikanske vurderingsstandard, hvad der gør nogle ting gode og andre dårlige. [Edwin] Smith svarer, at normen for rigtigt og forkert er brugerdefineret; det vil sige, det gode er det, der modtager samfundets godkendelse; det dårlige er det, der er afvist. Højre opbygger samfundet; den forkerte river det ned. Den ene er social; den anden anti-social (Malcolm J. McVeigh, 1974: 84).

I Lovedus etik, en sydbantus etnisk gruppe i Transvaal:

Høj opførsel er altid relativ til den menneskelige situation, og moral er ikke orienteret ud fra absolutte standarder for ærlighed eller sandhed, men ud fra det sociale gode i hver situation. Opførsel, der fremmer glatte forhold, der opretholder den sociale struktur, er god; opførsel, der strider mod glatte sociale forhold, er dårlig (JD og EJ Krige i Forde, 1954: 78).

Og hvad angår grundlaget for Bantus moral, bemærkede Molema:

Stammens største lykke og gode var slutningen og målet for hvert medlem af stammen. Nu er nytten en del af grundlaget for måske alle moralske koder. Med Bantuen dannede det grundlaget for moral… det var utilitaristisk. Dette var standarden for godhed og i harmoni med og overensstemmelse med dette mål skal den moralske adfærd formes. Virkningen af dette var naturligvis altruisme (SM Molema, 1920: 116).

Udsagn og henvisninger fremsat i de umiddelbart foregående afsnit viser det ikke-religiøse grundlag for afrikansk etik. Når vi nu har fjernet afrikansk etik fra dens påståede religiøse fortøjninger, hvor fortøjer vi den? Svaret, der er baseret på de foregående henvisninger, er, at vi fortøjer det til det afrikanske samfunds beskæftigelse med menneskelig velfærd og social harmoni, til reflektioner over de eksistentielle forhold, som mennesker fungerer i.

Traditionel afrikansk religion, der ikke er en åbenbaret religion, kan karakteriseres som en naturreligion, en religion, der stammer fra folks egne reflektioner over denne komplekse verden og deres oplevelser i den. Den afrikanske metafysik er sandelig en teistisk metafysiker; alligevel nærer det ikke en teistisk eller overnaturlig etik. Ligesom det var deres egne reflektioner, der førte til oprettelsen af en naturreligion, så var det deres egne refleksioner om at leve et harmonisk og samarbejdsvilligt liv i et menneskeligt samfund, der førte til oprettelsen af en 'naturlig' (en humanistisk) etik. Derfor er side om side med Afrikas naturlige religion (eller teologi) en 'naturlig' etik, der er baseret på menneskelige oplevelser i at bo sammen, en samfundsorienteret moral, som således opstår fra de eksistentielle forhold, som mennesker udfører deres liv. Og sådan er det,at det afrikanske folks moralske værdier har et socialt og humanistisk snarere end et religiøst grundlag og dannes efter folks egen forståelse af det menneskelige samfunds natur, menneskelige relationer, menneskelige mål og meningen med menneskelivet med dets følelsesmæssige træk.

Med alt dette sagt kan det imidlertid ikke benægtes, at religion spiller en eller anden rolle i menneskers moralske liv, såsom afrikanske mennesker, der siges at være”uhelbredeligt religiøst”. Fordi Gud holdes af det afrikanske folk ikke kun for at være overherren i det menneskelige samfund, men også for at have en enestående moralsk karakter, og fordi forfædrene (forfædervirksomhed) også antages at være interesseret i samfundets velfærd (de forlod bag), inklusive individets moralske liv, udgør religion en del af de sanktioner, der spiller i sager om moralsk praksis. Således kan religion ikke forvises fuldstændigt fra det moralske praksis, selvom det moralske værdier og principper i det afrikanske samfund ikke stammer fra religion.

Humanisme - den lære, der tager menneskelig velfærd, interesser og behov som grundlæggende - udgør grundlaget for afrikansk etik. Det er skævheden og såret i det afrikanske moralske liv og tanke. Afrikanske bønner og andre former for tilbedelse er faktisk fyldt med eller karakteriseret ved anmodninger til de overnaturlige væsener om materielle bekvemmeligheder, såsom velstand, sundhed og rigdom. Og selvom det afrikanske folk ikke betragter Gud og andre overnaturlige væsener som kilderne til deres moralske værdier og principper, er de ikke desto mindre nogensinde opmærksomme på de overnaturlige væseners kræfter og er nogensinde klar til at udnytte deres munificence til fremme af menneskelig velfærd, velstand og lykke.

6. Menneskehed og broderskab

Disse to begreber, menneskehed og broderskab, fremtræder prominent i afrikansk social og moralsk tænkning og praksis. De er blandt de moralske eller menneskelige værdier, der udgør de grundlæggende - måske det ultimative - kriterium, der ikke kun motiverer, men også retfærdiggør menneskelige handlinger, der påvirker andre mennesker. I afrikanske termer er menneskeheden ikke kun et antropologisk udtryk; det er også en moralsk betegnelse, når det kommer til at overveje forholdet mellem medlemmer af den menneskelige art. Udtrykket "broderskab" er henvist til en sammenslutning af mænd og / eller kvinder med fælles mål og interesser. Men begrebet broderskab er i det væsentlige en moralsk opfattelse, for det handler om forholdet mellem individuelle mennesker, der skaber deres egen interesse og velvære. Der er en vis tilknytning mellem menneskehed og broderskab i afrikanske etiske forestillinger: hvis vi er mennesker,vi er (skal være) brødre, i en rummelig, omfattende forstand af ordet 'bror' (skal diskuteres snart).

Vi starter vores diskussion med Akan maxim:

Menneskeheden har ingen grænser.

(Honam mu nni nhanoa)

Akan maxim betyder bogstaveligt talt: 'I menneskeligt kød er der ingen kant for kultivering - ingen grænse' (nhanoa). Maksimumet kan fortolkes som at betyder, at 'hele menneskeheden er én art', således at 'Menneskeheden ikke har nogen grænse.' Når landmanden dyrker sit land, gør han det op til en grænse, en kant (i Akan: nhanoa, kant, grænse), hvor han skal stoppe, ellers ville han overtræde en anden bondes jord. Der er således en grænse for dyrkningsområdet for jord. Men dette, den maksimale inviterer os til at indse, er ikke tilfældet i kultiveringen af venskab og fællesskab af mennesker; grænserne for den form for dyrkning er ubegrænsede. For menneskeheden er af én slags; hele menneskeheden er en art med fælles grundlæggende værdier, følelser, håb og ønsker.

Dette er sandsynligvis årsagen til, at der i næsten alle de autochthoniske afrikanske sprog (her udelukker jeg afrikanske sprog, som Hausa og Swahili, der har lånt et betydeligt antal arabiske ord) virkelig ikke er noget ord for 'race'. Der er i stedet ordene 'person', 'menneske' og 'mennesker'. Så hvor andre ville tale om 'den sorte race' eller 'den hvide race', ville afrikanere sige, 'sorte mennesker', 'hvide mennesker', og så videre. Og i stedet for 'folk af blandet race', ville de sige, 'folk med blandet blod.' Det sidstnævnte udtryk er imidlertid noget vagt, da det også beskriver mennesker med dobbelt etnisk forældre i afrikanske samfund. Men hvad angår den afrikanske opfattelse af menneskeheden,det vigtige punkt er, at afkommet til enhver 'blodblanding' er et menneske og derfor hører til den ene menneskelige 'race', som vi alle er en del af. Selv om det afrikanske folk traditionelt bor i små samfund og er opdelt i forskellige etniske eller kulturelle grupper og i klaner og afstamninger med komplekse netværk af relationer, opfatter de imidlertid menneskeheden til at omfavne alle andre folk ud over deres snævre geografiske eller rumlige rammer, at udgøre alle mennesker i en universel familie af mennesker. Selvom denne familie er fragmenteret i en mangfoldighed af befolkninger og kulturer, er den ikke desto mindre en delt familie - en delt menneskehed - de forhold, hvis medlemmer skal have en bestemt form for moral: moralen i en delt menneskehedselvom det afrikanske folk traditionelt lever i små samfund og er opdelt i forskellige etniske eller kulturelle grupper og i klaner og linjer med komplekse netværk af relationer, opfatter de ikke desto mindre menneskeheden til at omfavne alle andre folk ud over deres snævre geografiske eller rumlige rammer, for at udgøre alle mennesker i en universel familie af menneskeheden. Selvom denne familie er fragmenteret i en mangfoldighed af befolkninger og kulturer, er den ikke desto mindre en delt familie - en delt menneskehed - de forhold, hvis medlemmer skal have en bestemt form for moral: moralen i en delt menneskehedselvom det afrikanske folk traditionelt lever i små samfund og er opdelt i forskellige etniske eller kulturelle grupper og i klaner og linjer med komplekse netværk af relationer, opfatter de ikke desto mindre menneskeheden til at omfavne alle andre folk ud over deres snævre geografiske eller rumlige rammer, for at udgøre alle mennesker i en universel familie af menneskeheden. Selvom denne familie er fragmenteret i en mangfoldighed af befolkninger og kulturer, er den ikke desto mindre en delt familie - en delt menneskehed - de forhold, hvis medlemmer skal have en bestemt form for moral: moralen i en delt menneskehedde opfatter menneskeheden til at omfavne alle andre mennesker ud over deres snævre geografiske eller rumlige rammer for at udgøre alle mennesker i en universel familie af menneskeheden. Selvom denne familie er fragmenteret i en mangfoldighed af befolkninger og kulturer, er den ikke desto mindre en delt familie - en delt menneskehed - de forhold, hvis medlemmer skal have en bestemt form for moral: moralen i en delt menneskehedde opfatter menneskeheden til at omfavne alle andre mennesker ud over deres snævre geografiske eller rumlige rammer for at udgøre alle mennesker i en universel familie af menneskeheden. Selvom denne familie er fragmenteret i en mangfoldighed af befolkninger og kulturer, er den ikke desto mindre en delt familie - en delt menneskehed - de forhold, hvis medlemmer skal have en bestemt form for moral: moralen i en delt menneskehed

Det fælles medlemskab af en universel menneskelig familie udgør (bør udgøre) et legitimt grundlag for ideen om universelt menneskeligt broderskab (eller enhed). Denne idé er for eksempel afbildet i Akan maxim:

Et menneskes bror er et (eller et andet) menneske.

(Eller, 'Mands bror er mand.')

(Onipa nua ne onipa)

Maximmen hævder umiskendeligt, at et menneske kun kan relateres til et andet menneske, ikke et dyr. Implicit i den afrikanske opfattelse af menneskeheden er anerkendelsen af alle personer, uanset deres racemæssige eller etniske baggrund, som brødre. Dette er grunden til, at ordet 'bror' i afrikanske kulturer bruges til at dække forskellige og komplekse familieforhold forbundet med blodbånd. Men ordet bruges også, markant, af personer mellem hvem der ikke er blodbånd; ordet bruges således omfattende. Den omfattende betydning, der gives til ordet 'broder' i afrikanske kulturer, er faktisk bestemt til at løfte mennesker op fra det rent biologisk bestemte blodrelationsniveau til det menneskelige niveau, det niveau, hvor essensen af menneskeheden holdes som overskridende de menneskelige eventualiteter biologi, race, etnicitet eller kultur.

En praktisk oversættelse af idéen om broderskab fører til sådanne sociale og moralske dyder som gæstfrihed, generøsitet, bekymring for andre og fælles følelse. Flere forfattere, herunder europæiske rejsende til Afrika i det nittende og tidlige tyvende århundrede, har bemærket disse dyder, som de blev praktiseret i det afrikanske sociale og moralske liv. En briton, der tilbragte omkring tre årtier i Centralafrika fra den sidste del af det nittende århundrede til den tidlige del af det tyvende århundrede gjorde følgende iagttagelse:

Gæstfrihed er en af de mest hellige og ældgamle skikker i Bantuland og findes overalt. En indfødt vil give sit bedste hus og sit aftenmåltid til en gæst uden den mindste tanke om, at han laver noget ekstraordinært (Dugald Campbell, 1922: 45, vægt tilføjet).

Og en nutidig afrikansk forfatter noterer sig også:

En af resultaterne i vores [afrikanske] samfund var den universelle gæstfrihed, som de [dvs. medlemmer af samfundet og andre] kunne stole på (Julius Nyerere, 1968: 5).

De fleste mennesker, inklusive udenlandske besøgende til Afrika, vidner ofte i forbløffelse om det afrikanske folks gæstfrihed og generøsitet. Denne etik er et udtryk for opfattelsen af vores fælles menneskehed og universelle menneskelige broderskab.

Hvad angår den afrikanske opfattelse af menneskets værdighed og værdighed, er der tid til kun at henvise til et par Akan-højdepunkter. Et sådant maksimum er:

Mennesket er smukkere end guld.

(onipa dere fe sen sika)

I dette maksimalt afbildes et menneske som smukt. Det, der er smukt, nydes for sin egen skyld, ikke for noget andet. Hvad det maksimale siger, er derfor, at et menneske skal nydes for hans eller hendes egen skyld. At nyde et menneske for hans / hendes egen skyld betyder, at du bør værdsætte hans værdi som menneske og demonstrere denne påskønnelse ved at vise medfølelse, generøsitet og gæstfrihed. Det betyder, at du skal være åben for andres interesser og velfærd og føle det som en moralsk pligt at tilbyde hjælp, hvor det er nødvendigt. At nyde et menneske betyder også, at du bør anerkende den anden person som et medindivid, hvis værdi som menneske er lig med dit, og som du uden tvivl deler grundlæggende værdier, idealer og følelser. Dermed,den største hensigt med det maksimale er at påpege et menneskes værdi og den respekt, der burde gives hende i kraft af hendes menneskehed. Anerkendelse af et menneskes værdi er ifølge det maksimale vigtigere end at passe på rigdom.

Kenneth Kaunda beskriver detaljeret, hvordan menneskers glæde udtrykkes praktisk:

Vores samtale er et godt eksempel på dette [glæde af mennesker]. Vi vil tale i timevis med enhver fremmed, der krydser vores vej, og når vi skiller sig der vil være lidt, vi ikke kender hinanden. Vi betragter det ikke som uforskammelighed eller en invasion af vores privatliv for nogen at stille 'personlige' spørgsmål, og vi har heller ikke konkurrence om at stille spørgsmål til andre på lignende måde. Vi er åbne for andre menneskers interesser. Vores nysgerrighed stammer ikke fra et ønske om at blande sig i en andens forretning, men er et udtryk for vores tro på, at vi er pakket ind i dette bundt af liv, og derfor eksisterer der allerede et bånd mellem mig og en fremmed, før vi åbner vores mund for at tale (Kaunda, 1966: 32).

Værdien af mennesket udtrykkes også i følgende maksimum:

Det er mennesket, der tæller: Jeg opfordrer til guld, det svarer ikke; Jeg opfordrer til klud, det svarer ikke; det er mennesket, der tæller.

(Onipa ne asem: mefre sika a, sika nnye så, mefre ntama a, ntama nnye så; onipa ne asem.)

Maximmen siger, at det kun er mennesket, der er af reel værdi, for i tider med behov eller nød, hvis du appellerer til guld og andre materielle ejendele, vil de ikke svare; kun et menneske vilje. Af disse grunde er menneskets værdi den ultimative konsekvens og bør derfor tages i den ultimative overvejelse. Fra sådanne maksimaler kan man forstå, hvorfor menneskers velfærd og bekymring udgør den optagelse af afrikansk etik.

7. Opfattelsen af det fælles gode

Forestillingen om de fælles gode træk er åbenlyst i afrikansk etik. I Akan's morale tanke udtrykkes begrebet mest levende i et kunstmotiv, der viser en 'siamesisk' krokodille med to hoveder, men en enkelt (dvs. almindelig) mave. Den del af motivet, der er relevant for moralsk tanke, er den enkelte mave, og det er for betydningen af dette, at jeg ønsker at være opmærksom. Den fælles mave hos de to krokodiller indikerer, at mindst de grundlæggende interesser for alle medlemmer af samfundet er identiske. Det kan derfor fortolkes som symboliserende det fælles gode, alle menneskers gode i et samfund.

Det fælles gode er ikke et surrogat for summen af de forskellige individuelle varer. Det består ikke af eller stammer fra bestemte individers varer og præferencer. Det er det, der i det væsentlige er godt for mennesker som sådan, der omfatter de behov, der er grundlæggende for glæde og opfyldelse af hver enkelt menneskes liv. Hvis det fælles gode var samlingen af individuelle varer, ville det kun være betingede, ikke væsentlige, fælles, og på denne score ville det ikke blive opnået på en måde, der gavner alle individer i et samfund. Hvis det fælles gode opnås, opnås også det individuelle gode. Således bør der ikke være nogen begrebsmæssig spænding eller modstand mellem den fælles bedste og det gode for det enkelte medlem af samfundet, for det fælles gode omfavner varerne - de grundlæggende goder - for alle medlemmer af samfundet. Hvis almene gode blev forstået som det grundlæggende gode - som menneskelig god - som sådan, ville der ikke være behov for at tænke på det som en trussel mod den individuelle frihed, som den vestlige liberale (individualistiske) tænkere, for trods alt individuel frihed holdes som et af de grundlæggende varer for medlemmerne af samfundet. Indholdet af den almindelige mave i symbolsk kunst af 'siamese krokodille' ville ikke komme i konflikt med interesserne og behovene for nogen af krokodillerne.ville ikke komme i konflikt med interesserne og behovene for nogen af krokodillerne.ville ikke komme i konflikt med interesserne og behovene for nogen af krokodillerne.

Det gode, som diskuteret i et tidligere afsnit, defineres af de traditionelle tænkere i Akan-samfundet i form af fred, lykke eller tilfredshed (menneskelig blomstring), retfærdighed, værdighed, respekt og så videre. Det fælles gode omfavner disse varer og mere.

Der er ingen mennesker, der ikke ønsker fred, sikkerhed, frihed, værdighed, respekt, retfærdighed, lighed og tilfredshed. Det er sådan en moralsk, ikke en underlig opfattelse, der favner grundlæggende goder, der er iboende for menneskelig opfyldelse, og som alle enkeltpersoner ønsker at have adgang - der omtales som den fælles gode. Den unødvendige støtte fra mennesker i et samfund til sådanne moralske værdier som social retfærdighed og lighed på den ene side og den spontane, universelle opsigelse af handlinger som mord og grusomhed på den anden side er bestemt inspireret af overbevisningerne i det fælles gode.

Tilsvarende oprettes institutioner af forskellige slags - juridiske, politiske, økonomiske, moralske og andre - for at forfølge visse fælles fælles værdier og mål, det vil sige et fælles gode, som et menneskeligt samfund ønsker at nå for alle sine medlemmer. Institutionen for regeringen eller retssystemet er helt sikkert baseret på en fælles forståelse af behovet for samfundsmæssige værdier af social orden og social fred. Det er således temmelig klart, at den fælles fordel er det, der inspirerer til oprettelsen af et moralsk, socialt, politisk eller juridisk system til at styrke folks trivsel i et samfund.

Den fælles gode er en opfattelse, der er begrebsmæssigt tilknyttet begrebet samfund og dermed til opfattelsen af det menneskelige samfund som sådan. Den fælles gode er et væsentligt træk i den etik, som det kommunistiske afrikanske samfund understøtter. Stræben efter det gode for alle er målet for det kommunitære samfund, som det afrikanske samfund er. En fornemmelse af det fælles gode - som er en kerne i delte værdier - er den underliggende forudsætning af afrikansk social moral.

8. Social, ikke individualistisk, etik

En humanistisk moral, hvis centrale fokus er hensynet til velfærden og interessen for hvert medlem af samfundet, ville forventes at være en social moral, der er omfattet af det sociale liv i sig selv. Sådan er afrikansk moral. Socialt liv eller socialitet er naturligt for mennesket, fordi ethvert menneske er født i et eksisterende menneskeligt samfund. En traditionel Akan-tænker hævdes i et tidligere citeret ordsprog, der siger, at 'Når et menneske stiger ned fra himlen, kommer han [eller hun] ned i en menneskelig by [eller et menneskeligt samfund].' Pointen med det maksimale er, at mennesket er socialt af natur. Denne opfattelse finder en variant i Aristoteles berømte dikter om, at "Mennesket er af natur et socialt dyr", det vil sige, at et menneske er af natur et medlem af en polis, et menneskeligt samfund. [Ordet politikon brugt i Aristoteles”s dictum betyder 'socialt' snarere end 'politisk'.] At være medlem af det menneskelige samfund af natur, er individet naturligt beslægtet eller orienteret mod andre personer og skal have forhold til dem. Menneskenes naturlige socialitet eller relationelighed ville og bør foreskrive en social etik snarere end individualismens etik. Individualistisk etik, der fokuserer på individets velfærd og interesser, betragtes næppe ikke i afrikansk moralsk tænkning. Individualistisk etik, der fokuserer på individets velfærd og interesser, betragtes næppe ikke i afrikansk moralsk tænkning. Individualistisk etik, der fokuserer på individets velfærd og interesser, betragtes næppe ikke i afrikansk moralsk tænkning.

Afrikansk social etik udtrykkes i mange maksimer (eller ordsprog), der understreger vigtigheden af værdierne af gensidig hjælpsomhed, kollektivt ansvar, samarbejde, indbyrdes afhængighed og gensidige forpligtelser. Lad mig henvise til et par af disse fra Akan-repertoiret:

Menneskets velbefindende afhænger af sin medmand.

(onipa yieye firi onipa)

Pointen med dette ordsprog er ikke, at en person altid skal se til en anden (eller andre) for hans velbefindende og opnåelsen af sine mål, men at der er tilfælde, hvor demonstrationen af en anden person (eller andre personer) af goodwill, sympati, medfølelse og viljen til at hjælpe kan være et stort løft for en persons forsøg på at nå sine mål, for at opfylde sit liv. Den afhængighed, der er nævnt i det foregående ordsprog, skal nedlægges på den begrænsede karakter af mulighederne for det menneskelige individ. Menneskelige begrænsninger kommer faktisk til udtryk i følgende Akan-ordsprog:

Mennesket er ikke et palmetræ, som han skal være komplet (eller, selvforsynende).

(onipa nye abe na ne ho ahyia ne ho)

Ordsproget peger på manglerne hos mennesket, der gør det umuligt for ham at opfylde sit liv, socialt, økonomisk, følelsesmæssigt, psykologisk osv. Det er åbenlyst rigtigt, at i samfundets kontekst, når det gælder at fungere eller blomstre i et menneskeligt samfund, er det menneskelige individ ikke tilstrækkeligt, for hendes egenskaber, talenter og dispositioner er ikke tilstrækkelige til at realisere hendes potentiale og basale behov. Det er kun gennem samarbejde med andre mennesker, at individets behov og mål kan opfyldes. Med sin selvforsyning, der er visket væk af menneskets naturlige tilstand, kræver individet andres støtte og forhold for at tilfredsstille sine grundlæggende behov. En social etik, der anerkender vigtigheden af værdierne af gensidig hjælp, goodwill,og gensidighed er den slags etik, der modvirker manglen på menneskelig selvforsyning med hensyn til talenter og kapaciteter og på mange måder hjælper med at realisere hans grundlæggende behov.

Gensidighed og gensidig afhængighed udtrykkes med rette i følgende Akan-maksimum:

Højre arm vasker venstre arm og venstre arm vasker højre arm.

(wo nsa nifa hohorow benkum, na benkum nso hohorow nifa)

At venstre arm ikke kan vaske sig selv, er selvfølgelig et spørgsmål om dagligdags oplevelse. Det er når de to arme vasker hinanden, som begge bliver rene: dermed behovet for indbyrdes afhængighed.

Livet er gensidig hjælp.

(Obra ye nnoboa)

Akan-ordet nnoboa betyder 'at hjælpe hinanden med at arbejde på gården'. I landdistrikterne i landdistrikterne i Ghana, når en landmand indser, at arbejde på gården ikke kan afsluttes inden for en bestemt tid, hvis han gjorde det på egen hånd, ville han anmode om hjælp og støtte fra andre landmænd i samfundet. De andre landmænd ville let give en hjælpende hånd til den landmand, der på denne måde ville nå sine produktivitetsmål og gøre det til tiden. Den samme anmodning ville om nødvendigt blive fremsat af de andre landmænd ved forskellige lejligheder. Det er denne form for oplevelse, der fik en traditionel Akan-tænker til at skabe dette ordsprog, der på grund af ordet 'liv' (obra) er blevet gjort til at dække andre områder af menneskelivet end det rent økonomiske (eller landbruget). Nægter at tilbyde hjælp til andre og konsekvent søger en 'egen godhed og ignorering af andres gode vil resultere i, at man nægtes den hjælp og den velvilje, der kan være nødvendig for at opnå visse mål. Da du nægtede at hjælpe nogen, der havde brug for din hjælp eller nogen, der var i nød, vil du sandsynligvis møde det samme afslag eller afslag, når du har brug for hjælp - måske mere hjælp til det. Moralen i et delt liv som i ethvert samfund kræver således gensidighed eller gensidighed som et moralsk mandat i en verden, hvor mennesker, svage og begrænsede på mange måder, er udsat for sårbare situationer. Gensidig hjælp bliver derfor en moralsk forpligtelse.du møder sandsynligvis det samme afslag eller afslag, når du har brug for hjælp - måske mere hjælp til det. Moralen i et delt liv som i ethvert samfund kræver således gensidighed eller gensidighed som et moralsk mandat i en verden, hvor mennesker, svage og begrænsede på mange måder, er udsat for sårbare situationer. Gensidig hjælp bliver derfor en moralsk forpligtelse.du møder sandsynligvis det samme afslag eller afslag, når du har brug for hjælp - måske mere hjælp til det. Moralen i et delt liv som i ethvert samfund kræver således gensidighed eller gensidighed som et moralsk mandat i en verden, hvor mennesker, svage og begrænsede på mange måder, er udsat for sårbare situationer. Gensidig hjælp bliver derfor en moralsk forpligtelse.

At et menneske på grund af hendes begrænsninger fortjente at blive hjulpet udtrykkes i følgende maksimum:

Et menneske har brug for hjælp.

(onipa hia moa)

Akan-ordet, der er oversat 'behov', er hia, som, som det bruges i dette maksimum, har en normativ konnotation; således gør det mere end blot at udtrykke en kendsgerning om menneskeliv eller den menneskelige tilstand. Den virkelige betydning af det maksimale er, at et menneske fortjener og derfor burde hjælpes. Det betyder også, at et menneske skal betragtes som et objekt af moralsk bekymring og derfor bør have ret til hjælp fra andre under passende omstændigheder. Årsagen til, at du skulle hjælpe nogen i nød, er også givet i følgende maksimum, blandt andre:

Din nabos situation er [potentielt] din situation.

(Wo yonko da ne wo da)

To vigtige ting ved dette maksimale behov skal påpeges. Den ene er, at det maksimale udtrykkes i henvisninger kun til en anden persons ulykkelige, elendige eller uheldige situation (i det maksimale kaldes "din nabo" - wo yonko) eller andre mennesker (dine "naboer"). Disse uheldige situationer eller omstændigheder kræver insisterende demonstration af sympati, medfølelse og vilje til at tilbyde noget hjælp. Den anden vigtige ting ved dette maksimalt er, at ordet 'nabo' i det maksimale ikke nødvendigvis henviser til personen ved siden af eller i ens samfund, men til enhver anden person i dit samfund og videre: selv på fjerntliggende steder.

Den grundlæggende eller ultimative drivkraft for det maksimale er, at du ikke skal udvise ufølsomhed over for mennesker, der er i ustabelige situationer, for en dag er du muligvis også i denne situation og har brug for andres hjælp: Derfor er din nabo's situation potentielt din situation; enhver anden person er dybest set dig. Social moral kræver således gensidig gensidighed som et moralsk mandat i en verden, hvor mennesker let kan overvindes - endog overvældes - af de tilfælde af menneskelig tilstand og eksistens. Altruisme er således en grundlæggende moralsk værdi.

Ufølsomhed over for andres behov og vanskeligheder eller lidelsessituationer afvises i Akan-moralen, da den faktisk er afvist i moralerne i alle menneskelige kulturer. I Akan's moralske tænkning og praksis sættes således en maksimal, der irettesætter den manglende følelse for andre:

Når det klæber ind i din nabo's kød, er det som om det stikker ind i et stykke træ.

(etua wo yonko ho a, etua dua mu)

”At sætte sig ind i din nabos kød (eller, krop)” er en anden måde at henvise til en anden persons lidelse, ulykke, lidelse eller smerte. Når noget, såsom en nål, stikker ind i dit eget kød eller krop, føler du smerten. Hvis det sidder fast i en anden persons - din nabos kød, ville du ikke direkte mærke smerten. Alligevel skal du ikke føle dig ufølsom over for den persons smerte eller lidelse og trække på dine moralske skuldre, for den anden persons krop er bestemt ikke et stykke træ, der ikke kan føle smerte.

Ovenstående maksimerer og mange andre, der ligner dem i indhold og formål, understreger alle en social moral. Der er mange afrikanske fortællinger, hvis konklusioner er beregnet til at bekræfte værdierne af social moral - den slags moral, der er centreret om menneskelige relationer. Moralens sociale karakter kræver, at det enkelte samfundsmedlem, der altid er opmærksom på sine interesser, tilpasser disse interesser til andres interesser og behov. Dette kræver, at han tager behørigt hensyn til andres interesser og velfærd. Nødvendigt indlejret i et menneskeligt samfund har den enkelte person et dobbelt moralsk ansvar: for ham selv som individ og for andre som medmedlemmer i det samfund, som hun deler visse grundlæggende behov og interesser med.

9. Pliktens etik, ikke for rettigheder

Afrikansk etik er en humanitær etik, den slags etik, der lægger stor vægt på menneskers velfærd. Bekymringen for den menneskelige velfærd kan siges at udgøre navet i det afrikanske aksiologiske hjul. Denne orientering om afrikansk etik tager utvivlsomt sin impuls fra det humanistiske synspunkt, der kendetegner traditionelt afrikansk liv og tanke. Humanisme - læren, der ser menneskelige behov og interesser som grundlæggende - udgør således grundlaget for afrikansk etik (se afsnit 5 ovenfor).

Nu ville den naturlige socialitet eller relationelighed hos mennesket, der ville ordinere social etik (se foregående afsnit) også foreskrive etik for pligt (eller, ansvar). Individets naturlige relationel involverer straks en i nogle sociale og moralske roller i form af forpligtelser, forpligtelser og pligter (eller, ansvar) over for andre medlemmer af hans eller hendes samfund, som individet skal opfylde. Det sociale eller samfundsliv i sig selv, et robust træk i det afrikanske kommunitære samfund, kræver en moral, der klart er vægtet på pligt over for andre og for samfundet; det udgør grundlaget for moralske ansvar og forpligtelser.

Der ser ud til at være et begrebsmæssigt bånd - måske også et praktisk bånd mellem den sociale etik, der er foreskrevet af den kommunitære etos og den etiske pligtmoral, der er mandat af den samme etos.

En pligtmoral er en, der kræver, at hver enkelt person udviser bekymring for andres interesser. De etiske værdier af medfølelse, solidaritet, gensidighed, samarbejde, gensidig afhængighed og social velvære, der regnes blandt principperne for den kommunitære moral, pålægger først og fremmest individets pligter over for samfundet og dets medlemmer. Alle disse overvejelser løfter opfattelsen af pligter til en status, der ligner den, der blev givet til begrebet rettigheder i vestlig etik. Afrikansk etik giver ikke kortvarig rettigheder som sådan; Ikke desto mindre giver det ikke tvangstanker eller blinket fokus på rettigheder. I denne moral forpligtes trumf rettigheder, ikke omvendt, som det er i de moralske systemer i vestlige samfund. Holdningen til eller udførelsen af,opgaver fremkaldes af en bevidsthed om behov snarere end af rettigheder. Med andre ord, mennesker opfylder og burde udføre sine pligter over for andre ikke på grund af disse andres rettigheder, men på grund af deres behov og velfærd

Det fremgår af den foregående diskussion, at afrikansk etik tager et standpunkt, der ville være imod det, der omtales som supererogationshandlinger. En supererogatorisk handling er defineret som en handling, der siges at være 'ud over call of duty' det er en handling, der siges at være ud over, hvad en person er forpligtet til at gøre som en moralsk agent. I meget af litteraturen om vestlig moralfilosofi betragtes en handling med supererogation ikke som en strengt moralsk pligt. Det er således hverken moralsk obligatorisk eller forbudt; derfor er det ikke forkert, så argumentet konkluderer, at udelade eller forsømme at udføre det, selvom det er godt og prisværdigt i kraft af dets værdi og konsekvenser for andre, hvis det udføres. Det er meningen, at det er en fortjenstfuld handling og alligevel valgfri, der kan udføres, hvis ånden bevæger dig, men ikke behøver udføres. Dermed,der skelnes i vestlig litteratur mellem moralsk pligt og en supererogatorisk handling, hvor den førstnævnte betragtes som obligatorisk og moralsk pligt som 'ordentlig' og sidstnævnte ikke-obligatorisk og valgfri, idet den ikke er en 'ordentlig' moralsk pligt.

Supererogationisme er helt klart en oxymoron: for hvorfor skulle en handling, der er god og moralsk prisværdig, og som vil bidrage til en anden persons (eller andre personers) velbefindende, undlade at udføre eksakt forpligtelse eller tvinge præstation? Vi ville normalt tro, at der er en moralsk forbindelse mellem 'god' og 'burde', og at der derfor bør udføres en moralsk god handling: hvis en handling er moralsk god, skal den udføres.

Afrikansk moral, som er humanitær, social og pligtorienteret snarere end rettighedsorienteret moral, skelner ikke mellem en moralsk pligt og en supererogatorisk pligt, der er uden for pligten og derfor ikke behøver at udføres. I lyset af vores fælles menneskehed ville det ikke være passende - faktisk ville det nedtone vores menneskehed - at sætte grænser for vores moralske pligter eller ansvar. Selvom det er sandt, at vi som mennesker er begrænsede på mange måder og derfor ikke er i stand til at udføre vores moralske pligter over for alle mennesker på alle tidspunkter som sådan, ikke desto mindre bør omfanget af vores moralske pligter ikke omskæres. Afrikansk humanitær etik ville forsøge at kollapse moralske plig og moralske idealer - sidstnævnte er grundlaget for den såkaldte supererogatoriske pligt - til et rummeligt moralsk univers beboet af moralen i pligten 'passende', forpligtelse og retfærdighed og moralen i kærlighed, dyd, medfølelse, velvillighed og andre”moralske idealer”. En sådan rummelig moral ville ikke skelne mellem en moralsk obligatorisk handling og en moralsk valgfri handling. Det vil insistere på, at ingen handling, der er moralsk god i sig selv, eller som vil føre til velvære for en enkelt person eller gruppe af individer, skal betragtes som moralsk valgfri, at blive moralsk trukket af eller ubevidst til side, hvis vi forstår, at moral er noget, der tjener (eller bør) tjener menneskelige behov. Som den anden del af et tidligere citat siger,og retfærdighed og moralen i kærlighed, dyd, medfølelse, velvillighed og andre”moralske idealer”. En sådan rummelig moral ville ikke skelne mellem en moralsk obligatorisk handling og en moralsk valgfri handling. Det vil insistere på, at ingen handling, der er moralsk god i sig selv, eller som vil føre til velvære for en enkelt person eller gruppe af individer, skal betragtes som moralsk valgfri, at blive moralsk trukket af eller ubevidst til side, hvis vi forstår, at moral er noget, der tjener (eller bør) tjener menneskelige behov. Som den anden del af et tidligere citat siger,og retfærdighed og moralen i kærlighed, dyd, medfølelse, velvillighed og andre”moralske idealer”. En sådan rummelig moral ville ikke skelne mellem en moralsk obligatorisk handling og en moralsk valgfri handling. Det vil insistere på, at ingen handling, der er moralsk god i sig selv eller som vil føre til velbefinden hos en enkelt person eller gruppe af individer, skal betragtes som moralsk valgfri, at blive moralsk trukket af eller ubevidst til side, hvis vi forstår, at moral er noget, der tjener (eller bør) tjener menneskelige behov. Som den anden del af et tidligere citat siger,Det vil insistere på, at ingen handling, der er moralsk god i sig selv, eller som vil føre til velvære for en enkelt person eller gruppe af individer, skal betragtes som moralsk valgfri, at blive moralsk trukket af eller ubevidst til side, hvis vi forstår, at moral er noget, der tjener (eller bør) tjener menneskelige behov. Som den anden del af et tidligere citat siger,Det vil insistere på, at ingen handling, der er moralsk god i sig selv eller som vil føre til velbefinden hos en enkelt person eller gruppe af individer, skal betragtes som moralsk valgfri, at blive moralsk trukket af eller ubevidst til side, hvis vi forstår, at moral er noget, der tjener (eller bør) tjener menneskelige behov. Som den anden del af et tidligere citat siger,

En indfødt vil give sit bedste hus og aftenmåltid til en gæst uden den mindste tanke om, at han gør noget ekstraordinært (Dugald Campbell, afsnit 6 ovenfor).

Således ville afrikansk etik - en etik, der vægtes på pligt, ikke på rettigheder - i princippet ikke betragte moralsk pligt af nogen art som ekstraordinær, valgfri eller supererogatorisk. Den afrikanske humanitære etik gør alle mennesker til genstande af moralsk bekymring, hvilket betyder, at vores moralske følsomhed bør udvides til at omfatte alle mennesker, uanset deres kulturer eller samfund.

10. Konklusion

Afrikansk moral er baseret på humanisme, den doktrin, der betragter menneskelige interesser og velfærd som grundlæggende for folks tanke og handling. Det er denne doktrin som forstået i afrikansk moralsk tanke, der har givet anledning til det afrikanske samfunds kommunitaristiske etos. For at sikre velfærd og interesser for hvert enkelt samfundsmedlem kan næppe opnås uden for det kommunitære samfund. Den kommunitære etos bæres også af overbevisninger om menneskets naturlige socialitet, f.eks. Udtrykt i den tidligere nævnte Akan-maksimum, der siger, at”når et menneske stiger ned fra himlen, falder han ned i en menneskelig by”(Onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom). Det sociale eller samfundsliv er således ikke valgfrit for mennesket. Det sociale liv, der følger efter vores naturlige socialitet,implicerer individet i et web af moralske forpligtelser, forpligtelser og pligter, der skal opfyldes i forfølgelsen af den fælles gode eller den generelle velfærd.

Således skaber afrikansk humanitær etik social moral, almindelig godes moral og pligten, der er så omfattende, at det inden for dets kompas bringer det, der kaldes moralske idealer (såsom kærlighed, dyd, medfølelse), som er betragtes som supererogatorisk i vestlig etik. Men det centrale eller grundlæggende i den afrikanske moral er karakter, for succes af det moralske liv anses for at være en funktion af kvaliteten i den enkeltes personlige liv. En afrikansk etiske opfattelse af personlighed holdes i afrikansk etik, idet der er visse grundlæggende moralske normer og idealer, som opførelsen af det enkelte menneske, hvis han er en person, burde overholde. Anerkendelsen i de afrikanske etiske traditioner for alle mennesker som brødre på grund af vores fælles menneskehed er faktisk et højt moralsk ideal, der skal værdsættes og gøres til et vigtigt eller robust træk i den globale etik i vores moderne verden. Det er et bolværk mod at udvikle overordnede holdninger til folk i forskellige kulturer eller hudfarver, der også er medlemmer af den universelle menneskelige familie kaldet race.

Bibliografi

  • Bewaji, John AI, 2004. “Etik og moral i Yoruba-kultur,” i Kwasi Wiredu (red.), En ledsager til afrikansk filosofi, Oxford: Blackwell Publishing, s. 396–403.
  • Busia, KA, 1954. “Ashantien fra Guldkysten” i Forde (red.) 1954, s. 190–209.
  • –––, 1967. Africa in Search of Democracy, New York: Praeger.
  • –––, 1962. The Challenge of Africa, New York: Frederic A. Praeger, Inc.
  • Campbell, Dugald, 1922, I hjertet af Bantuland: En rekord af tyve-ni år i Centralafrika blandt Bantu-folkene, London: Seely Service and Co.
  • Danquah, JB, 1944. Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, London: Lutterworth Press.
  • Ebijuwa, T., 1996. “Samvittighed, moral og socialt ansvar i en afrikansk kultur,” Spørgsmål: Filosofiske diskussioner, 9 (2): s. 89–100.
  • Forde, Daryll (red.), 1954. Afrikanske verdener, studier i afrikanske folks kosmologiske ideer og sociale værdier, Oxford: Oxford University Press.
  • Gbadegesin, Segun, 1991. Afrikansk filosofi: Traditionel Yoruba-filosofi og moderne afrikanske realiteter, New York: Peter Lang.
  • Gyekye, Kwame, 1995. Et essay om afrikansk filosofisk tanke: Akan Conceptual Scheme, revideret udgave, Philadelphia: Temple University Press; originaludgave, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  • –––, 1997. Tradition og modernitet: Filosofiske reflektioner over den afrikanske oplevelse, New York og Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004. Beyond Cultures: Perceiving a Common Humanity (Ghanaian Philosophical Studies 111), Washington, DC: Rådet for forskning i værdier og filosofi og Ghana Academy of Arts and Sciences.
  • Hardie, WFR, 1968. Aristoteles etiske teori, Oxford: Clarendon Press.
  • Idowu, Bolaji E., 1962, Olodumare: God in Yoruba Belief, London: Longmans Group Ltd.
  • Kaunda, Kenneth D., 1966. En humanist i Afrika, London: Longmans.
  • Krige, JD og E. J Krige, 1954.”Lovedu of the Transvaal,” i Forde (red.) 1954, s. 55–82.
  • Kudadjie, JN, 1973. “Bestemmer religion moral i afrikanske samfund? Et synspunkt,”i Ghana Bulletin of Theology, 3 (5): 30–49.
  • Little, Kenneth, 1954. “Mende i Sierra Leone,” i Forde (red.) 1954, s. 111–137.
  • Maquet, JJ, 1954.”Kongeriget Ruanda,” i Førde (red.) 1954, s. 164–189.
  • McVeigh, Malcolm J., 1974. God in Africa, Cape Cod, MA: Claude Stark.
  • Menkiti, Ifeanyi A., 1984.”Person og Fællesskabet i afrikansk Traditionel Thought,” i Richard A. Wright (red.), Afrikansk filosofi: An Introduction, 3 rd edition, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Molema SM, 1920. The Bantu: Past and Present, Edinburgh: W. Green and Son.
  • Nyerere, Julius K., 1968. Ujamaa: Essays on Socialism, Dar es Salaam, Tanzania: Oxford University Press.
  • Oluwole, SB, 1984. “Det rationelle grundlag for Yoruba etisk tænkning,” The Nigerian Journal of Philosophy, 4 (1 & 2): 14–25.
  • Opoku, Kofi Asare, 1978. Vestafrikansk traditionel religion, Jurong, Singapore: FEP International Private Limited.
  • Parrinder, EG, 1969. Religion i Afrika. Harmondsworth: Penguin.
  • Russell, Bertrand, 1945. En historie om vestlig filosofi, New York: Simon og Schuster.
  • Sarpong, Peter K., 1972. “Aspects of Akan Ethics”, i Ghana Bulletin of Theology, 4 (3): 40–54.
  • Wilson, Godfrey, 1960. “En afrikansk moral” i Simon Ottenberg og Phoebe Ottenberg (red.), Cultures and Sociations of Africa, New York: Random House.
  • Wilson, Monica, 1971. Religion and Transformation of Society, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi og Gyekye, Kwame (red.), 1992. Person og samfund (ghanesiske filosofiske studier 1), Washington, DC: Rådet for forskning i værdier og filosofi.
  • Wiredu, Kwasi, 1995. "Custom og moral" i sin konceptuelle afkolonisering i afrikansk filosofi, Ibadan, Nigeria: Hope Publications.
  • –––, 1992.”Moral Foundations of an African Culture,” i Wiredu og Gyekye (red.) 1992, s. 193–206.
  • –––, 1983.”Moral og religion i Akan-tanke,” i H. Odera Oruka og DA Masolo (red.), Filosofi og kulturer, Nairobi: Bookwise Limited.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: