Miljøetik

Indholdsfortegnelse:

Miljøetik
Miljøetik

Video: Miljøetik

Video: Miljøetik
Video: Miljöetik 2024, Marts
Anonim

Miljøetik

Først udgivet mandag 3 juni, 2002

Miljøetik er den disciplin, der studerer det moralske forhold mellem mennesker og miljøets værdi og moralske status og dets ikke-menneskelige indhold. Denne post dækker: (1) udfordringen fra miljøetik over for antropocentrismen (dvs. menneskelig-centreret) indlejret i traditionel vestlig etisk tænkning; (2) den tidlige udvikling af disciplinen i 1960'erne og 1970'erne; (3) forbindelsen mellem dyb økologi, feministisk miljøetik og social økologi til politik; (4) forsøget på at anvende traditionelle etiske teorier, herunder konsekventisme, deontologi og dydsetik, for at understøtte moderne miljøhensyn; og (5) miljølitteraturens fokus på ødemark og mulig fremtidig udvikling af disciplinen.

  • 1. Introduktion: Udfordringen fra miljøetik
  • 2. Den tidlige udvikling af miljøetik
  • 3. Miljøetik og politik
  • 4. Traditionelle etiske teorier og nutidig miljøetik
  • 5. Vildmark og udvikling af tendenser
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Introduktion: Udfordringen fra miljøetik

Lad os antage, at det er nødvendigt at beskytte naturlige brande, udrydde vildtlevende dyr eller ødelægge nogle individuelle medlemmer af overbefolkede oprindelige arter for at beskytte integriteten af et vist økosystem. Vil disse handlinger være moralsk tilladte eller endda kræves? Er det moralsk acceptabelt af landmænd i ikke-industrielle lande at praktisere skråstreg og brænde teknikker til at rydde områder til landbrug? Overvej et mineselskab, der har udført open pit-minedrift i et tidligere uberørt område. Har virksomheden en moralsk forpligtelse til at gendanne landform og overfladeøkologi? Og hvad er værdien af et menneskeligt restaureret miljø sammenlignet med det oprindeligt naturlige miljø? Det siges ofte at det er moralsk forkert for mennesker at forurene og ødelægge dele af det naturlige miljø og forbruge en enorm del af planeten 's naturressourcer. Hvis det er forkert, er det simpelthen fordi et bæredygtigt miljø er essentielt for (nutidig og fremtidig) menneskelig velvære? Eller er sådan opførsel også forkert, fordi det naturlige miljø og / eller dets forskellige indhold har visse værdier i sig selv, så disse værdier under alle omstændigheder burde respekteres og beskyttes?

Disse er blandt de spørgsmål, der er undersøgt af miljøetik. Nogle af dem er specifikke spørgsmål, som enkeltpersoner står overfor under særlige omstændigheder, mens andre er mere globale spørgsmål, som grupper og samfund står overfor. Endnu andre er mere abstrakte spørgsmål om det naturlige miljøs og dets ikke-menneskelige komponenters værdi og moralske status.

I litteraturen om miljøetik har sondringen mellem instrumentel værdi og egenværdi (dvs. ikke-instrumentel værdi) været af betydelig betydning. Det førstnævnte er værdien af ting som midler til at fremme nogle andre mål, hvorimod det sidstnævnte er værdien af ting som mål i sig selv, uanset om de også er nyttige som midler til andre formål. For eksempel har visse frugter instrumentel værdi for flagermus, der lever af dem, da fodring med frugterne er et middel til at overleve for flagermusene. Det er dog ikke bredt enige om, at frugter har værdi som mål i sig selv. Vi kan ligeledes tænke på en person, der lærer andre at have instrumentel værdi for dem, der ønsker at tilegne sig viden. Alligevel siges det ud over enhver sådan værdi normalt, at en person som person har en indre værdi, dvs.værdi i hans eller hendes egen ret uafhængigt af hans eller hendes udsigter til at tjene andres ender. For et andet eksempel kan en bestemt vild plante have instrumentel værdi, fordi den giver ingredienserne til en vis medicin eller som et æstetisk objekt for menneskelige observatører. Men hvis anlægget også har en vis værdi i sig uafhængigt af sine muligheder for at fremme nogle andre mål, såsom menneskers sundhed, eller fornøjelsen ved æstetisk oplevelse, har planten også en indre værdi. Fordi det i sig selv værdifulde er det, der er godt som et mål i sig selv, er det almindeligt enigt om, at noget besiddelse af egenværdi skaber en direkte prima facie moralsk pligt fra moralske agenter for at beskytte det eller i det mindste afstå fra at skade det.en bestemt vild plante kan have instrumentel værdi, fordi den giver ingredienserne til en vis medicin eller som et æstetisk objekt for menneskelige observatører. Men hvis anlægget også har en vis værdi i sig uafhængigt af sine muligheder for at fremme nogle andre mål, såsom menneskers sundhed, eller fornøjelsen ved æstetisk oplevelse, har planten også en indre værdi. Fordi det i sig selv værdifulde er det, der er godt som et mål i sig selv, er det almindeligt enigt om, at noget besiddelse af egenværdi skaber en direkte prima facie moralsk pligt fra moralske agenter for at beskytte det eller i det mindste afstå fra at skade det.en bestemt vild plante kan have instrumentel værdi, fordi den giver ingredienserne til en vis medicin eller som et æstetisk objekt for menneskelige observatører. Men hvis anlægget også har en vis værdi i sig uafhængigt af sine muligheder for at fremme nogle andre mål, såsom menneskers sundhed, eller fornøjelsen ved æstetisk oplevelse, har planten også en indre værdi. Fordi det i sig selv værdifulde er det, der er godt som et mål i sig selv, er det almindeligt enigt om, at noget besiddelse af egenværdi skaber en prima facie direkte moralsk pligt fra moralske agenter for at beskytte det eller i det mindste afstå fra at skade det. Men hvis anlægget også har en vis værdi i sig uafhængigt af sine muligheder for at fremme nogle andre mål, såsom menneskers sundhed, eller fornøjelsen ved æstetisk oplevelse, har planten også en indre værdi. Fordi det i sig selv værdifulde er det, der er godt som et mål i sig selv, er det almindeligt enigt om, at noget besiddelse af egenværdi skaber en direkte prima facie moralsk pligt fra moralske agenter for at beskytte det eller i det mindste afstå fra at skade det. Men hvis anlægget også har en vis værdi i sig uafhængigt af sine muligheder for at fremme nogle andre mål, såsom menneskers sundhed, eller fornøjelsen ved æstetisk oplevelse, har planten også en indre værdi. Fordi det i sig selv værdifulde er det, der er godt som et mål i sig selv, er det almindeligt enigt om, at noget besiddelse af egenværdi skaber en direkte prima facie moralsk pligt fra moralske agenter for at beskytte det eller i det mindste afstå fra at skade det. Besiddelse af egenværdi skaber en moralsk agens direkte moralske pligt til at beskytte den eller i det mindste afstå fra at skade den. Besiddelse af egenværdi skaber en moralsk agens direkte moralske pligt til at beskytte den eller i det mindste afstå fra at skade den.

Mange traditionelle vestlige etiske perspektiver er imidlertid antropocentriske eller menneskecentrede, idet de enten tildeler en indre værdi til mennesker alene (dvs. hvad vi måske kan kalde antropocentrisk i en absolut forstand), eller de tildeler en betydelig større mængde indre værdi til mennesket væsener end nogen ikke-menneskelige ting, således at beskyttelsen eller fremme af menneskelige interesser eller trivsel på bekostning af ikke-menneskelige ting viser sig at være næsten altid retfærdiggjort (dvs. hvad vi måske kan kalde antropocentrisk i relativ forstand). Aristoteles (Politik, Bk. 1, kap. 8) fastholder, at 'naturen har gjort alle ting specifikt for menneskets skyld', og at værdien af ikke-menneskelige ting i naturen kun er instrumentel. Bibelen (1 Mosebog 1: 27-8) siger:”Gud skabte mennesket i sit eget billede, efter Guds billede skabte han ham;mand og kvinde skabte han dem. Og Gud velsignede dem, og Gud sagde til dem: Vær frugtbare og mangfoldiggøres og fylder jorden og underkaster den; og hersker over havets fisk og over fugl i luften og over alt levende ting, der bevæger sig mod jorden. Thomas Aquinas (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112) hævder, at fordi ikke-menneskelige dyr er 'beordret til menneskets brug', kan han dræbe dem eller bruge dem på enhver måde, han ønsker uden nogen uretfærdighed. Generelt finder antropocentriske positioner det problematisk at formulere, hvad der er galt med den grusomme behandling af ikke-menneskelige dyr, undtagen i det omfang, at en sådan behandling kan føre til dårlige konsekvenser for mennesker. Immanuel Kant ('Pligter til dyr og ånder' i foredrag om etik), for eksempel,foreslog, at grusomhed mod en hund muligvis kunne tilskynde en person til at udvikle en karakter, der ville være affølsom for grusomhed over for mennesker. Fra dette synspunkt ville grusomhed mod ikke-menneskelige dyr være instrumentelt, snarere end i sig selv, forkert. Ligeledes genkender antropocentrisme ofte en vis ikke-iboende uretmæssighed ved menneskeskabt (dvs. menneskelig årsag) miljøødelæggelse. En sådan ødelæggelse kan skade menneskers velfærd (nu og i fremtiden), da vores velbefindende i det væsentlige er afhængig af et bæredygtigt miljø (se Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens og Maple (red.). 1995).antropocentrisme genkender ofte en vis ikke-iboende uretfærdighed ved menneskeskabte (dvs. menneskeskabte) miljøødelæggelser. En sådan ødelæggelse kan skade menneskers velfærd (nu og i fremtiden), da vores velbefindende i det væsentlige er afhængig af et bæredygtigt miljø (se Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens og Maple (red.). 1995).antropocentrisme genkender ofte en vis ikke-iboende uretfærdighed ved menneskeskabte (dvs. menneskeskabte) miljøødelæggelser. En sådan ødelæggelse kan skade menneskers velfærd (nu og i fremtiden), da vores velbefindende i det væsentlige er afhængig af et bæredygtigt miljø (se Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens og Maple (red.). 1995).

Da miljøetik opstod som en ny underdisciplin i filosofien i de tidlige 1970'ere, gjorde det det ved at stille en udfordring for traditionel antropocentrisme. For det første satte spørgsmålstegn ved den antagede moralske overlegenhed hos mennesker over for andre arter på jorden. For det andet undersøgte den muligheden for rationelle argumenter for at tildele den naturlige miljø og dets ikke-menneskelige indhold en indre værdi.

Det skal dog bemærkes, at nogle teoretikere, der arbejder på området, ikke ser behov for at udvikle nye, ikke-antropocentriske teorier. I stedet for går de ind for hvad der kan kaldes oplyst antropocentrisme (eller måske mere passende kaldet tilsynsmæssig antropocentrisme). Kort fortalt er dette synspunktet om, at alle de moralske pligter, vi har over for miljøet, stammer fra vores direkte pligter til dets menneskelige indbyggere. Det praktiske formål med miljømæssig etik er, at de opretholder, er at give moralske grunde for sociale politikker, der sigter mod at beskytte jordens miljø og afhjælpe miljøforringelse. Oplyst antropocentrisme, hævder de, er tilstrækkelig til dette praktiske formål og måske endnu mere effektiv til at levere pragmatiske resultater med hensyn til beslutningstagning,end ikke-antropocentriske teorier, der fik den teoretiske byrde for sidstnævnte for at give gode argumenter for dets mere radikale opfattelse af, at det ikke-menneskelige miljø har en indre værdi (jf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light og Katz 1996). Derudover kan nogle forsigtige antropocentrister have, hvad der kan kaldes kynisk antropocentrisme, der siger, at vi har en antropocentrisk grund på højere niveau til at være ikke-antropocentrisk i vores daglige tænkning. Årsagen til dette er, at en daglig ikke-antropocentrist har en tendens til at handle mere godartet over for det ikke-menneskelige miljø, som menneskelig velvære afhænger af. For at være en effektiv kynisk antropocentrist kan det desværre være nødvendigt at skjule ens kyniske antropocentrisme for andre og endda for sig selv.

2. Den tidlige udvikling af miljøetik

Selvom naturen var i fokus i meget det 19. århundrede og det tyvende århundredes filosofi, fremkom nutidig miljøetik først som en akademisk disciplin i 1970'erne. Spørgsmålet og gentænkningen af menneskers forhold til det naturlige miljø i de sidste tredive år afspejlede en allerede udbredt opfattelse i 1960'erne om, at det sene tyvende århundrede stod over for en 'befolkningstidsbombe' og en alvorlig miljøkrise.

Blandt de tilgængelige værker, der henledte opmærksomheden på en følelse af krise, var Rachel Carsons Silent Spring (1963), der bestod af et antal essays, der tidligere blev offentliggjort i New Yorker-magasinet med detaljer om, hvordan pesticider som DDT, aldrin og deildrin koncentrerede sig via madweben. Kommersielle landbrugspraksis, der sigter mod at maksimere afgrøder og udbytter, spekulerede Carson, var i stand til samtidig at påvirke miljøet og folkesundheden. På den anden side argumenterede historikeren Lynn White jr. I et meget citeret essay, der blev offentliggjort i 1967 (White 1967) om de historiske rødder af miljøkrisen, at de vigtigste dele af kristen tænkning havde tilskyndet til overudnyttelse af naturen ved at opretholde menneskers overlegenhed i forhold til alle andre livsformer og ved at skildre hele naturen som skabt til brug af mennesker. Alligevel,White argumenterede for, at nogle mindretalstraditioner inden for kristendommen (f.eks. St. Franciscos synspunkter) kunne være en modgift til 'arrogansen' i en mainstream-tradition, der er gennemtrængt af antropocentrisme. To år senere offentliggjorde Stanford-økologen Paul Ehrlich The Population Bomb (1968) og advarede om, at væksten i den menneskelige befolkning truede levedygtigheden af planetariske livsstøttesystemer. Følelsen af miljøkrise stimuleret af disse og andre populære værker blev intensiveret af NASAs produktion og bred udbredelse af et særligt kraftigt billede af jorden fra rummet taget i julen 1968 og fremhævet i Scientific American i september 1970. Her var det tydeligt at se en levende, skinnende planet, der rejser gennem rummet og deles af hele menneskeheden, et dyrebart fartøj, der er sårbart over for forurening, og for overforbrug af dets begrænsede kapacitet. I 1972 producerede et team af forskere ved MIT ledet af Dennis Meadows Limits to Growth-undersøgelsen, et arbejde, der på mange måder opsummerede de nye bekymringer i det foregående årti og følelsen af sårbarhed, der blev udløst af synet på jorden fra rummet. I §10 i kommentaren til undersøgelsen skrev forskerne:

Vi bekræfter endelig, at ethvert bevidst forsøg på at nå en rationel og vedvarende balance i ligevægt ved hjælp af planlagte foranstaltninger snarere end ved tilfældighed eller katastrofe, i sidste ende skal baseres på en grundlæggende ændring af værdier og mål på individuelt, nationalt og verdensplan.

Opfordringen til en 'grundlæggende ændring af værdier' i forbindelse med miljøet (et opkald, der kunne fortolkes med hensyn til enten instrumentelle eller iboende værdier), afspejlede et behov for udvikling af miljøetik som en ny underdisciplin i filosofien.

Det nye felt opstod næsten samtidig i tre lande - De Forenede Stater, Australien og Norge. I de første to af disse lande kom retning og inspiration stort set fra den tidligere amerikanske miljølitteratur fra det tyvende århundrede. For eksempel havde den skotske emigrant John Muir (grundlægger af Sierra Club og 'far til amerikansk bevaring') og efterfølgende skovmesteren Aldo Leopold forfægtet en påskønnelse og bevarelse af tingene 'naturlige, vilde og frie'. Deres bekymringer var motiveret af en kombination af etiske og æstetiske reaktioner på naturen samt afvisning af groft økonomiske tilgange til værdien af naturlige genstande (en historisk undersøgelse af konfrontationen mellem Muir 's ærbødighed og den utilitaristiske bevaring af Gifford Pinchot (en af de største indflydelser på udviklingen af den amerikanske skovtjeneste) findes i Norton 1991; se også Cohen 1984 og Nash (red) 1990). Leopolds A Sand County Almanac (1949) forfægtede især vedtagelsen af en 'jordetik':

At land er et samfund er det grundlæggende begreb i økologi, men at land skal elskes og respekteres er en udvidelse af etikken. (vii-ix)

En ting er rigtigt, når det har en tendens til at bevare det biotiske samfunds integritet, stabilitet og skønhed. Det er forkert, når det plejer andet. (224-5)

Leopold leverede imidlertid ikke nogen systematisk etisk teori eller ramme til støtte for disse etiske ideer omkring miljøet. Hans synspunkter gav derfor en udfordring og mulighed for moralske teoretikere: kunne der udtænkes en etisk teori for at retfærdiggøre påbudet for at bevare biosfærens integritet, stabilitet og skønhed?

Landetikken, der er skitseret af Leopold, og som forsøgte at udvide vores moralske bekymring til at dække det naturlige miljø og dets ikke-menneskelige indhold, blev udtrykkeligt trukket på af den australske filosof Richard Routley (senere Sylvan). I henhold til Routley (1973 (jf. Routley og Routley 1980)) er antropocentrismen indlejret i det, han kalder det 'dominerende vestlige syn' eller 'den vestlige superetiske', i virkeligheden 'menneskelig chauvinisme'. Dette synspunkt, hævdede han, er bare en anden form for klassechauvinisme, der simpelthen er baseret på en blind klasse 'loyalitet' eller fordomme, og som uretfærdigt diskriminerer dem uden for den privilegerede klasse. I sin 'sidste mand' (og 'sidste mennesker') argumenter bad Routley endvidere os om at forestille os den hypotetiske situation, hvor den sidste person, der overlevede en verdenskatastrofe,handlede for at sikre eliminering af alle andre levende ting og ødelæggelse af alle landskaber efter hans død. Fra det menneske-chauvinistiske (eller absolut antropocentriske) perspektiv ville den sidste person ikke gøre noget moralsk forkert, da hans eller hendes destruktive handling ikke ville forårsage nogen skade på menneskers interesse og velbefindende, som da ville være forsvundet. Ikke desto mindre troede Routley, at den forestillede sidste handling ville være moralsk forkert. En forklaring på denne dom, antydede han, er, at de ikke-menneskelige objekter i miljøet, hvis ødelæggelse sikres af den sidste person, har en indre værdi, en slags værdi uafhængig af deres nyttighed for mennesker. Fra hans kritik,Routley konkluderede, at de vigtigste tilgange i traditionel vestlig moralsk tænkning ikke var i stand til at tillade erkendelsen af, at naturlige ting har en egen værdi, og at traditionen krævede revision af en betydelig art.

Leopolds idé om, at 'landet' som helhed er genstand for vores moralske bekymring, stimulerede også forfattere til at argumentere for visse moralske forpligtelser over for økologiske helheder, såsom arter, samfund og økosystemer, ikke kun deres individuelle bestanddele. Den amerikanske miljøfilosof Holmes Rolston III (1975) argumenterede for eksempel for, at artsbeskyttelse var en moralsk pligt. Det ville være forkert, fastholdt Rolston, at eliminere en sjælden sommerfugleart blot for at øge den monetære værdi af prøver, der allerede er indeholdt af samlere. Ligesom Routleys argumenter om "sidst mand" er Rolstons eksempel beregnet til at henlede opmærksomheden på en slags handling, der forekommer moralsk tvivlsom og alligevel ikke klart udelukkes eller fordømmes af traditionelle antropocentriske etiske synspunkter. Arter fortsatte med at argumentere,er i sig selv værdifulde og er normalt mere værdifulde end individuelle prøver, da tabet af en art er et tab af genetiske muligheder, og en bevidst ødelæggelse af en art ville vise respekt fra de meget biologiske processer, der muliggør fremkomsten af individuelle levende ting (også se Rolston 1989, Ch 10).

I mellemtiden var arbejdet med Christopher Stone (en professor i jura ved University of South California) blevet bredt omtalt. Stone (1972) foreslog, at træer og andre naturlige genstande mindst skulle have samme status som lovgivningen som selskaber. Dette forslag var inspireret af en særlig sag, hvor Sierra Club havde anlagt en udfordring mod den tilladelse, der blev givet af USForest Service til Walt Disney Enterprises til undersøgelser, der var klar til at udvikle Mineral King Valley, som på det tidspunkt var et relativt fjernt spil tilflugt, men ikke udpeget som en nationalpark eller beskyttet ødemark. Disney-forslaget var at udvikle et stort resortkompleks, der serverer 14000 besøgende dagligt for at få adgang til en specialbygget motorvej gennem Sequoia National Park. Sierra Club, som et organ med en generel bekymring for bevarelse,udfordrede udviklingen med den begrundelse, at dalen skulle holdes i sin oprindelige tilstand for sin egen skyld.

Stone begrundede, at hvis træer, skove og bjerge kunne få lov at stå, kunne de blive repræsenteret i deres egen ret på domstolene af grupper som Sierra Club. Desuden kunne disse naturlige ting, som enhver anden juridisk person, blive modtagere af erstatning, hvis det kunne påvises, at de havde lidt kompensationsskade gennem menneskelig aktivitet. Da sagen gik til den amerikanske højesteret, blev det bestemt med et snævert flertal, at Sierra Club ikke engang opfyldte betingelsen for at anlægge en sag for retten, for klubben var ude af stand til og var uvillig til at bevise sandsynligheden for skade på interessen af klubben eller dens medlemmer. I en afvigende mindretalsdom nævnte retfærdige Douglas, Blackmun og Brennan imidlertid Stone's argument: hans forslag om at give naturlige ting juridisk status, sagde de,ville tillade bevaringsinteresser, samfundsbehov og forretningsinteresser at blive repræsenteret, drøftet og afgjort i retten

Som reaktion på Stones forslag rejste Joel Feinberg (1974) et alvorligt problem. Kun ting, der har interesser, hævdede Feinberg, kan anses for at have juridisk status og ligeledes moralsk status. For det er interesser, der kan repræsenteres i retssager og moralske debatter. Det samme punkt synes også at gælde for politiske debatter. For eksempel kan bevægelsen for 'dyrefrigørelse', der også opstod stærkt i 1970'erne, betragtes som en politisk bevægelse, der sigter mod at repræsentere de tidligere forsømte interesser hos nogle dyr (se Regan og Singer (red.) 1976, og Clark 1977). Indrømmet, at nogle dyr har interesser, der kan repræsenteres på denne måde, ville det også være fornuftigt at tale om træer, skove, floder, barnkel,eller termitter som at have interesser af en moralsk relevant art? Dette spørgsmål blev bestridt i de følgende år. I mellemtiden hævdede John Passmore (1974) ligesom White, at den jødisk-kristne tradition for tanker om naturen, på trods af at den overvejende var 'despotisk', indeholdt ressourcer til at betragte mennesker som 'stewards' eller 'perfektorer' for Guds skabelse. Skeptisk over udsigterne til enhver radikalt ny etik advarede Passmore om, at traditioner for tanker ikke pludselig kunne overgås. Enhver ændring i holdninger til vores naturlige omgivelser, som var chancen for bred accept, hævdede han, ville være nødt til at genklang og have nogle kontinuiteter med selve traditionen, der havde legitimeret vores destruktive praksis. I summen er Leopolds landetik, de historiske analyser af White og Passmore, det banebrydende arbejde af Routley,Stone og Rolston og forskernes advarsler havde i slutningen af 1970'erne rettet opmærksomheden fra filosoffer og politiske teoretikere fast på miljøet.

Sammenflødet mellem etiske, politiske og juridiske debatter om miljøet, fremkomsten af filosofier for at understøtte dyrerettighedsaktivisme og gåderne om, hvorvidt en miljøetik ville være noget nyt snarere end en ændring eller udvidelse af eksisterende etiske teorier, blev afspejlet i et bredere socialt og politiske bevægelser. Fremkomsten af miljømæssige eller 'grønne' partier i Europa i 1980'erne var ledsaget af næsten øjeblikkelige skrammer mellem grupper kendt som 'realister' versus 'fundamentalister' (se Dobson 1992). 'Realisterne' stod for reformmiljøisme og arbejdede med erhvervslivet og regeringen for at blødgøre virkningen af forurening og ressourceudtømning især på skrøbelige økosystemer eller truede arter. 'Fundies' argumenterede for radikale ændringer, indstillingen af strenge nye prioriteter,og endda styrtningen af kapitalismen og den liberale individualisme, der blev taget som de vigtigste ideologiske årsager til menneskeskabelig miljøødelæggelse. Under disse uoverensstemmelser var sondringen mellem 'lavvandede' og 'dybe' miljøbevægelser, en sondring introduceret i de tidlige 1970'ere af en anden stor indflydelse på nutidig miljøetik, den norske filosof og klatrer Arne Næss. Da Næss 'arbejde har været markant inden for miljøpolitik, er diskussionen om hans holdning beskrevet i et separat afsnit nedenfor.en sondring introduceret i de tidlige 1970'ere af en anden stor indflydelse på nutidig miljøetik, den norske filosof og klatrer Arne Næss. Da Næss 'arbejde har været markant inden for miljøpolitik, er diskussionen om hans holdning beskrevet i et separat afsnit nedenfor.en sondring introduceret i de tidlige 1970'ere af en anden stor indflydelse på nutidig miljøetik, den norske filosof og klatrer Arne Næss. Da Næss 'arbejde har været markant inden for miljøpolitik, er diskussionen om hans holdning beskrevet i et separat afsnit nedenfor.

3. Miljøetik og politik

3.1 Dyb økologi

'Deep ecology' blev født i Skandinavien, resultatet af diskussioner mellem Næss og hans kolleger Sigmund Kvaløy og Nils Faarlund (se Næss 1973 og 1989; se også Witoszek og Brennan (red.) 1999 for en historisk undersøgelse og kommentar om udviklingen af dyb økologi). Alle tre delte en passion for de store bjerge. På et besøg i Himalaya blev de imponeret over aspekter af 'Sherpa-kultur', især da de fandt, at deres Sherpa-guider betragtede visse bjerge som hellige og følgelig ikke ville vove sig mod dem. Næss besluttede at formulere en holdning, der udvidede den ærbødighed, han og Sherpas følte for bjerge til andre naturlige ting generelt.

Den 'lavvandede økologibevægelse', som Næss (1973) kalder det, er 'bekæmpelse af forurening og ressourceudtømning', hvis centrale mål er 'sundhed og velstand for mennesker i de udviklede lande.' Den 'dybe økologibevægelse' støtter i modsætning til 'biosfærisk egalitarisme', synspunktet om, at alle levende ting er ens i at have værdi i deres egen ret, uafhængigt af deres nyttighed til menneskelige formål. Den dybe økolog respekterer denne iboende værdi og tager sig for eksempel, når man går på bjergsiden for ikke at forårsage unødig skade på planterne. Desuden støtter dyb økologi også det Næss kalder det 'relationelle, samlede feltbillede', forståelse af organismer (menneskelig eller på anden måde) som 'knuder' i det biosfæriske net, hvis identiteter er defineret som deres økologiske forhold til hinanden.. Næss fastholder, at den 'dybe' tilfredshed, som vi får fra et tæt partnerskab med andre livsformer i naturen, bidrager væsentligt til vores livskvalitet. Som udviklet af Næss og andre kom positionen også til at fokusere på muligheden for at 'identificere' det menneskelige ego med naturen. Ideen er kort, at vi ved at identificere os med naturen kan udvide selvets grænser. Selvrespekt strækker sig således ud over grænser for min hud. Mit større - økologiske - jeg (hovedstaden”S” understreger, at jeg er en person, hvis dele findes uden for min hud), ifølge Næss, fortjener også respekt. Og at respektere og pleje mig selv er også at respektere og pleje det naturlige miljø, som jeg identificerer mig med. 'Selvrealisering', med andre ord,er forbindelsen mellem det forkrøblede menneskelige individ og det bredere naturlige miljø. En klar historisk fortilfælde med denne opfattelse er romantikken i Jean-Jacques Rousseau, som det blev udtrykt i sit sidste arbejde, Reveries of the Solitary Walker, selvom Næss selv nævner Spinoza som den største historiske inspiration til hans dybe økologi.

Da Næss 'syn krydsede Atlanterhavet, blev det undertiden slået sammen med ideer, der kom frem fra Leopolds landetik (se Devall og Sessions 1985; se også Sessions (red) 1995). Men Næss - på vagt over for de tilsyneladende totalitære politiske konsekvenser af Leopolds holdning om, at individuelle interesser og velvære skal underordnes det holistiske gode for jordens biotiske samfund (se afsnit 4 nedenfor) - har altid sørget for at distancere sig fra at gå ind for at gå ind for enhver form for 'jordetik'. Nogle senere kritikere har hævdet, at Næss's dybe økologi ikke mere er en udvidet social-demokratisk version af utilitarisme, der tæller menneskelige interesser i samme beregning sammen med 'interesserne' for alle naturlige ting (f.eks. Træer, ulve, bjørne, floder, skove og bjerge i det naturlige miljø (se Witoszek 1997). Imidlertid,Næss kunne ikke forklare i nogen detaljering, hvordan man kunne give mening om ideen om, at østers eller bjergkerner, termitter eller bakterier overhovedet kunne have interesser af enhver moralsk relevant art. Uden en beretning om dette var Næss 'tidlige' biosfæriske egalitarisme '- at alle levende ting overhovedet havde en lignende ret til at leve og blomstre - et ubestemmeligt princip. Det forbliver også uklart, hvordan floder, bjerge og skove overhovedet kan betragtes som ejere af enhver form for interesser. Dette er et spørgsmål, som Næss altid har været undgribende på. Næss 'tidlige' biosfæriske egalitarisme '- at alle levende ting overhovedet havde en lignende ret til at leve og blomstre - var et ubestemt princip. Det forbliver også uklart, hvordan floder, bjerge og skove overhovedet kan betragtes som ejere af enhver form for interesser. Dette er et spørgsmål, som Næss altid har været undgribende på. Næss 'tidlige' biosfæriske egalitarisme '- at alle levende ting overhovedet havde en lignende ret til at leve og blomstre - var et ubestemt princip. Det forbliver også uklart, hvordan floder, bjerge og skove overhovedet kan betragtes som ejere af enhver form for interesser. Dette er et spørgsmål, som Næss altid har været undgribende på.

Biosfærisk egalitarisme blev ændret i 1980'erne til den svagere påstand om, at blomstringen af både menneskeligt og ikke-menneskeligt liv har værdi i sig selv. På samme tid erklærede Næss, at hans egen foretrukne økologiske filosofi - 'Ecosofy T', som han kaldte det efter sin Tvergastein bjerghytte - kun var en af flere mulige grundlag for en miljøetik. Dyb økologi ophørte med at være en specifik doktrin, men blev i stedet en 'platform' på otte punkter, som Næss håbede, at alle dybgrønne tænkere kunne blive enige om. Platformen blev udtænkt som etablering af en mellemgrund, mellem underliggende filosofiske orienteringer, hvad enten de var kristne, buddhistiske, taoistiske, procesfilosofiske eller hvad som helst, og de praktiske principper, der bestemmer handling i specifikke situationer. Således blev den dybe økologiske bevægelse eksplicit pluralistisk (se Brennan 1999; c.f. Lys 1996).

Mens Næss's Ecosofy T ser menneskelig selvrealisering som en løsning på miljøkriserne som følge af menneskelig egoisme og udnyttelse af naturen, argumenterer nogle af de amerikanske og australske tilhængere af den dybe økologiplatform yderligere, at udvidelsen af det menneskelige selv til at omfatte ikke-menneskelig natur understøttes af Københavns fortolkning af kvanteteori, som siges at have opløst grænserne mellem observatøren og den observerede (se Fox 1984, 1990, og Devall and Sessions 1985; jf. Callicott 1985). Denne udvikling af dyb økologi blev imidlertid kritiseret af nogle feministiske teoretikere, der hævdede, at teorien om det udvidede jeg i virkeligheden er en skjult form for menneskelig - faktisk maskulin - egoisme,ikke i stand til at give naturen sin rette respekt som en ægte 'anden' uafhængig af menneskelig interesse og velvære (se Plumwood 1993, kap. 7, 1999 og Warren 1999). I mellemtiden har nogle kritikere fra den tredje verden beskyldt dyb økologi for at være elitistisk i sine forsøg på at bevare vildmarksoplevelser for kun en udvalgt gruppe af økonomiske og sociopolitisk velstående mennesker. Den indiske forfatter Ramachandra Guha (1989, 1999) skildrer for eksempel aktiviteter fra mange vestlige baserede bevaringsgrupper som en ny form for kulturel imperialisme, der sigter mod at sikre konvertitter til bevaringskraft (jf. Bookchin 1987 og Brennan 1998a). 'Grønne missionærer', som Guha kalder dem, repræsenterer en bevægelse, der sigter mod at fjerne verdens fattige og oprindelige folk yderligere. "At sætte dyb økologi på sin plads," skriver han, "er at erkende, at de tendenser, der hidrører fra, er"lavvandet "økologi kan faktisk være varianter af miljøisme, der er mere passende, mere repræsentative og mere populære i de sydlige lande." Selvom Næss selv afviser forslag om, at dyb økologi er forpligtet til enhver imperialisme (se Witoszek og Brennan (red.) 1999, kap. 36-7 og 41), rejser Guhas kritik vigtige spørgsmål om anvendelsen af dybe økologiske principper i forskellige sociale, økonomiske I andre kritikker er dyb økologi fremstillet som at have en inkonsekvent utopisk vision (se Anker og Witoszek 1998).”Selvom Næss selv afviser forslag om, at dyb økologi er forpligtet til enhver imperialisme (se Witoszek og Brennan (red.) 1999, kap. 36-7 og 41), rejser Guhas kritik vigtige spørgsmål om anvendelsen af dybe økologiske principper i forskellige sociale, økonomiske og kulturelle sammenhænge. I andre kritikker er dyb økologi fremstillet som at have en inkonsekvent utopisk vision (se Anker og Witoszek 1998).”Selvom Næss selv afviser forslag om, at dyb økologi er forpligtet til enhver imperialisme (se Witoszek og Brennan (red.) 1999, kap. 36-7 og 41), rejser Guhas kritik vigtige spørgsmål om anvendelsen af dybe økologiske principper i forskellige sociale, økonomiske og kulturelle sammenhænge. I andre kritikker er dyb økologi fremstillet som at have en inkonsekvent utopisk vision (se Anker og Witoszek 1998).

3.2 Feminisme og miljø

Stort set er et 'feministisk spørgsmål' ethvert emne, der på en eller anden måde bidrager til at forstå kvinders undertrykkelse. Feministiske teorier forsøger at analysere kvinders undertrykkelse, dens årsager og konsekvenser og foreslå strategier og retninger for kvinders frigørelse. I midten af 1970'erne havde feministiske forfattere rejst spørgsmålet om, hvorvidt patriarkalske tankegang ikke kun opmuntrede til udbredt inferiorizing og kolonisering af kvinder, men også af farvede mennesker, dyr og natur. Sheila Collins (1974) argumenterede for eksempel for, at mandsdomineret kultur eller patriarki understøttes af fire sammenkoblede søjler: sexisme, racisme, klasseudnyttelse og økologisk ødelæggelse.

Nogle forfattere, der understreger betydningen af feminisme for miljøbevægelsen og forskellige andre frigørelsesbevægelser, hævder, at mænds herredømme over kvinder er den oprindelige form for dominans i det menneskelige samfund, hvorfra alle andre hierarkier - af rang, klasse og politisk magt - flow. F.eks. Er menneskets herredømme over naturen, det er blevet hævdet, en manifestation og udvidelse af undertrykkelse af kvinder, idet det er resultatet af at knytte naturen til kvinden, som allerede var blevet inferiorized og undertrykt af det manddominerende menneske kultur. Men inden for flerheden af feministiske positioner forstår andre forfattere, såsom Val Plumwood (1993), undertrykkelse af kvinder som kun en af de mange parallelle former for undertrykkelser, der deler og støttes af en fælles struktur,hvor den ene part (kolonisatoren) bruger en række konceptuelle og retoriske apparater til at privilegere sine interesser i forhold til den anden parts (den koloniserede). Det hævdes, at mandlig-centreret (androcentrisk) og menneskecentreret (antropocentrisk) tænkning har nogle fælles egenskaber, såsom 'dualisme' og 'logikken for dominans', som også manifesteres i undertrykkelsen af mange andre sociale grupper, og ved at forskellige former for undertrykkelse lettes ved hjælp af en fælles ideologisk struktur, forstærker hinanden gensidigt (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989 og Plumwood 1993). Et centralt mål for feministisk analyse er de mønstre af 'dualisme', der ligger dybt i patriarkalske tanker. Eksempler er polære modsætninger, såsom mand / kvinde, menneskelig / ikke-menneskelig, kultur / natur, sind / krop, grund / følelser, frihed / nødvendighed. Disse dualismer er ifølge mange feminister ikke kun beskrivende dikotomier, men involverer en receptpligtig privilegering af den ene side af de modsatte genstande i forhold til den anden, som ofte rationaliseres ved påstået 'opdagelse' af nogle kvaliteter i de dominerende grupper, der er beregnet til at retfærdiggøre den herredømme, som de privilegerede udøver over den underordnede. For eksempel kan han siges at udmærke sig i rationalitet i forhold til den følelsesmæssige kvinde; det aktive kartesiske sind, der er fri for fysiske begrænsninger, kan ses som overlegen den mekaniske passive krop; den civiliserede og progressive menneskelige kultur kan betragtes som overlegen i forhold til den primitive ikke-menneskelige natur.hvilket ofte rationaliseres ved påstået 'opdagelse' af nogle kvaliteter hos de dominerende grupper, der er beregnet til at retfærdiggøre den herredømme, som de privilegerede udøver over den underordnede. For eksempel kan han siges at udmærke sig i rationalitet i forhold til den følelsesmæssige kvinde; det aktive kartesiske sind, der er fri for fysiske begrænsninger, kan ses som overlegen den mekaniske passive krop; den civiliserede og progressive menneskelige kultur kan betragtes som overlegen i forhold til den primitive ikke-menneskelige natur.hvilket ofte rationaliseres ved påstået 'opdagelse' af nogle kvaliteter hos de dominerende grupper, der er beregnet til at retfærdiggøre den herredømme, som de privilegerede udøver over den underordnede. For eksempel kan han siges at udmærke sig i rationalitet i forhold til den følelsesmæssige kvinde; det aktive kartesiske sind, der er fri for fysiske begrænsninger, kan ses som overlegen den mekaniske passive krop; den civiliserede og progressive menneskelige kultur kan betragtes som overlegen i forhold til den primitive ikke-menneskelige natur.den civiliserede og progressive menneskelige kultur kan betragtes som overlegen i forhold til den primitive ikke-menneskelige natur.den civiliserede og progressive menneskelige kultur kan betragtes som overlegen i forhold til den primitive ikke-menneskelige natur.

Feminismens indsigt er imidlertid ikke kun, at det dominerende parti ofte fejlagtigt ser det dominerede parti som mangler (eller besidder) de angiveligt overlegne (eller underordnede) kvaliteter. Mere vigtigt er, ifølge feministiske analyser, selve forudsætningen for den receptpligtige dualisme - værdiansættelsen af attributter fra den ene polariserede side og devalueringen af den anden, ideen om, at dominans og undertrykkelse kan retfærdiggøres ved at appellere til attributter som maskulinitet, rationalitet., at være civiliseret eller udviklet osv. - er i sig selv problematisk.

Feminisme er en radikal udfordring for miljøtænkning, politik og traditionelle socialetiske perspektiver. Det lover at forbinde miljøspørgsmål med bredere sociale problemer vedrørende forskellige former for diskrimination og udnyttelse og grundlæggende undersøgelser af menneskelig psykologi. Uanset om der er begrebsmæssige eller blot betingede forbindelser mellem de forskellige former for undertrykkelse og befrielse, forbliver et omtvistet emne (se Green 1994). Udtrykket 'økofeminisme' (først opfundet af Françoise d'Eaubonne i 1974) anvendes nu almindeligvis til ethvert synspunkt, der kombinerer miljømæssig fortalervirksomhed med feministisk analyse. På grund af sorterne og uenighederne blandt feministiske teorier kan etiketten imidlertid være for bred til at være informativ. Nogle feministiske forfattere om miljøspørgsmål er opmærksomme på at kalde sig”økofeminister”.

3.3 Social økologi

Bortset fra feministisk-miljømæssige teorier og Næss 'dybe økologi, har Murray Bookchins' sociale økologi 'også hævdet at være radikale, subversive eller modkulturelle (se Bookchin 1980, 1987, 1990).

En væsentlig indflydelse på Bookchins sociale økologi er Frankfurt-skolen for 'kritisk teori'. Klassiske marxister betragtede naturen som en ressource, der skal transformeres af menneskelig arbejdskraft og udnyttes. Medlemmer af Frankfurt-skolen som Max Horkheimer og Theodore Adorno fortolker Marx selv som repræsentativ for problemet med menneskelig fremmedgørelse fra naturen. Roden til denne fremmedgørelse, hævder de, er en snæver positivistisk opfattelse af rationalitet - der ser rationalitet som et instrument til at forfølge magt, teknologisk kontrol og fremskridt og tager observation, måling og anvendelse af rent kvantitative metoder for at være i stand til løse alle problemer. Denne opfattelse, Horkheimer og Adorno (1969), hævder, kræver revision. Deres projekt er at erstatte den snævre positivistiske model af rationalitet med de såkaldte 'romantiske' værdier af de æstetiske, moralske, sensuelle og udtryksfulde aspekter af den menneskelige natur og bringe disse i harmoni med vores rationelle fakulteter. Undertrykkelsen af det, de kalder 'ydre natur' (dvs. det naturlige miljø) gennem videnskab og teknologi, hævdes de, købes til en meget høj pris: dominansprojektet kræver undertrykkelse af vores 'indre natur', verden af mangfoldige behov og længsler i centrum af menneskeliv og dets sårbarhed (se også Eckersley 1992 og Vogel 1996, for en gennemgang af Frankfurt-skolens tanker om naturen).det naturlige miljø) gennem videnskab og teknologi købes de til en meget høj pris: dominansprojektet kræver undertrykkelse af vores 'indre natur', verdenen med mangfoldige behov og længsler midt i menneskets liv og dets sårbarhed (se også Eckersley 1992 og Vogel 1996 for en gennemgang af Frankfurt-skolens tanker om naturen).det naturlige miljø) gennem videnskab og teknologi købes de til en meget høj pris: dominansprojektet kræver undertrykkelse af vores 'indre natur', verdenen med mangfoldige behov og længsler midt i menneskets liv og dets sårbarhed (se også Eckersley 1992 og Vogel 1996 for en gennemgang af Frankfurt-skolens tanker om naturen).

Bookchins version af kritisk teori tager den 'ydre' fysiske verden ud som det, han kalder 'første natur', hvorfra kultur eller 'anden natur' har udviklet sig. Miljøisme er efter hans opfattelse en social bevægelse, og de problemer, den står overfor, er sociale problemer. Mens Bookchin som Horkheimer og Adorno er parat til at betragte (først) naturen som et æstetisk og sanseligt vidunder, betragter han vores indblanding i den som nødvendig. Han foreslår, at vi kan vælge at sætte os i tjeneste for den naturlige udvikling, for at hjælpe med at bevare kompleksiteten og mangfoldigheden, mindske lidelser og reducere forurening. På denne måde kan vi også til en vis grad overvinde den form for fremmedgørelse, der så bekymrede Frankfurt-skolen. Bookchins sociale økologi anbefaler, at vi bruger vores gaver om at være social,kommunikation og intelligens, som om vi var 'naturen bevidst' i stedet for at vende dem mod selve kilden og oprindelsen, som sådanne gaver stammer fra. Undertrykkelse af naturen bør erstattes af en rigere livsform, der er afsat til naturens bevarelse.

Dyb økologi, feminisme og social økologi har haft en betydelig indflydelse på udviklingen af politiske holdninger med hensyn til miljøet. Feministiske analyser er ofte blevet hilst velkomne for den psykologiske indsigt, de bringer i flere sociale, moralske og politiske problemer. Der er dog betydelig uro omkring implikationerne af kritisk teori, social økologi og nogle former for dyb økologi. Nogle nylige forfattere har f.eks. Hævdet, at kritisk teori er bundet til at være etisk antropocentrisk, idet naturen ikke er mere end en 'social konstruktion', hvis værdi i sidste ende afhænger af menneskelige beslutninger (se Vogel 1996). Andre har hævdet, at kravene fra 'dybe' grønne teoretikere og aktivister ikke kan imødekommes inden for nutidige teorier om liberal politik og social retfærdighed (se Ferry 1998). Et yderligere forslag er, at der er behov for at revurdere traditionelle teorier, såsom dydsetik, der har sin oprindelse i den antikke græske filosofi (se følgende afsnit) inden for rammerne af en form for forvaltning, der ligner den tidligere godkendt af Passmore (se Barry 1999). Hvis denne sidste påstand er korrekt, behøver den radikale aktivist ikke overhovedet at lede efter filosofisk støtte i radikale eller modkulturelle teorier af den slags dybe økologi, feminisme og social økologi, der hævder at være.kigge efter filosofisk støtte i radikale eller modkulturelle teorier om den slags dybe økologi, feminisme og social økologi hævder at være.kigge efter filosofisk støtte i radikale eller modkulturelle teorier om den slags dybe økologi, feminisme og social økologi hævder at være.

4. Traditionelle etiske teorier og nutidig miljøetik

Selvom miljøetikere ofte prøver at distancere sig fra den antropocentrisme, der er indlejret i traditionelle etiske synspunkter (Passmore 1974, Norton 1991 er undtagelser), trækker de også ganske ofte deres teoretiske ressourcer fra traditionelle etiske systemer og teorier. Overvej følgende to grundlæggende moralske spørgsmål: (1) Hvilke slags ting er i sig selv værdifulde, gode eller dårlige? (2) Hvad gør en handling til rigtigt eller forkert?

Konsequentialistiske etiske teorier betragter den iboende 'værdi' / 'disvalue' eller 'godhed' / 'dårhed' som mere grundlæggende moralske forestillinger end 'rigtighed' / 'forkert', og fastholder, at om en handling er rigtig / forkert bestemmes af, om dens konsekvenserne er gode / dårlige. Fra dette perspektiv informeres svar på spørgsmål (2) ved svar på spørgsmål (1). F.eks. Betragter utilitarisme, et paradigmetilfælde af følgesygdom, glæde (eller, mere udtalt, tilfredsstillelse af interesse, lyst og / eller præference) som den eneste indre værdi i verden, hvorimod smerte (eller frustration over ønsket, interesse og / eller præference) den eneste iboende diskvaluering, og fastholder, at rigtige handlinger er dem, der vil give den største balance mellem glæde frem for smerter.

Da det utilitaristiske fokus er balancen mellem glæde og smerte som sådan, er spørgsmålet om, hvem en glæde eller smerte hører til, uden betydning for beregningen og vurderingen af handlingers rigtighed eller forkert. Derfor har det attende århundrede utilitarist Jeremy Bentham (1789) og nu Peter Singer (1993) hævdet, at interesserne for alle de væsentlige væsener (dvs. væsener, der er i stand til at opleve glæde eller smerte) - inklusive ikke-menneskelige - der er berørt af en handling, bør tages lige så meget i betragtning ved vurderingen af handlingen. Endvidere argumenterer Singer snarere som Routley (se afsnit 2 ovenfor), at det antropocentriske privilegium for medlemmer af arten Homo sapiens er vilkårligt, og at det er en slags 'artsisme', som er uberettiget som sexisme og racisme. Singer betragter dyrefrigørelsesbevægelsen som sammenlignelig med kvinder og mennesker i farver. I modsætning til miljøfilosoferne, der tilskriver det naturlige miljø og dets indbyggere iboende værdi, tilskriver sanger og brugere generelt en værdi til oplevelsen af fornøjelse eller interessetilfredshed som sådan, ikke til de væsener, der har oplevelsen. Tilsvarende for de utilitaristiske, ikke-opmærksomme genstande i miljøet, såsom plantearter, floder, bjerge og landskaber, som alle er genstande med moralsk bekymring for miljøforkæmpere, er ingen egenart, men højst instrumentel værdi til tilfredsheden med levende væsener (se Singer 1993, kap. 10). Desuden fordi rette handlinger for utilitaristisk,er dem, der maksimerer den samlede balance mellem interessetilfredshed over frustration, praksis som hvalfangst og dræbning af en elefant for elfenben, der forårsager lidelse for ikke-menneskelige dyr, kan vise sig at være rigtig: sådan praksis kan producere betydelige mængder af interesse-tilfredshed for mennesker, som ved den utilitaristiske beregning opvejer den involverede ikke-menneskelige interesse-frustration. Som et resultat af alle ovennævnte overvejelser er det uklart i hvilken grad en utilitaristisk etik også kan være en miljøetik. Dette punkt finder muligvis ikke så let anvendelse på en bredere konsekvensentialistisk tilgang, der tilskriver egenværdi ikke kun glæde eller tilfredshed, men også forskellige genstande og processer i det naturlige miljø.der forårsager lidelse for ikke-menneskelige dyr, kan vise sig at være rigtigt: en sådan praksis kan producere betydelige mængder af interesse-tilfredshed for mennesker, som efter den utilitaristiske beregning opvejer den involverede ikke-menneskelige interesse-frustration. Som et resultat af alle ovennævnte overvejelser er det uklart i hvilken grad en utilitaristisk etik også kan være en miljøetik. Dette punkt finder muligvis ikke så let anvendelse på en bredere konsekvensentialistisk tilgang, der tilskriver egenværdi ikke kun glæde eller tilfredshed, men også forskellige genstande og processer i det naturlige miljø.der forårsager lidelse for ikke-menneskelige dyr, kan vise sig at være rigtigt: en sådan praksis kan producere betydelige mængder af interesse-tilfredshed for mennesker, som efter den utilitaristiske beregning opvejer den involverede ikke-menneskelige interesse-frustration. Som et resultat af alle ovennævnte overvejelser er det uklart i hvilken grad en utilitaristisk etik også kan være en miljøetik. Dette punkt finder muligvis ikke så let anvendelse på en bredere konsekvensentialistisk tilgang, som tilskriver egenværdi ikke kun glæde eller tilfredshed, men også forskellige genstande og processer i det naturlige miljø.opvejer den involverede ikke-menneskelige interesse-frustration. Som et resultat af alle ovennævnte overvejelser er det uklart i hvilken grad en utilitaristisk etik også kan være en miljøetik. Dette punkt finder muligvis ikke så let anvendelse på en bredere konsekvensentialistisk tilgang, der tilskriver egenværdi ikke kun glæde eller tilfredshed, men også forskellige genstande og processer i det naturlige miljø.opvejer den involverede ikke-menneskelige interesse-frustration. Som et resultat af alle ovennævnte overvejelser er det uklart i hvilken grad en utilitaristisk etik også kan være en miljøetik. Dette punkt finder muligvis ikke så let anvendelse på en bredere konsekvensentialistisk tilgang, der tilskriver egenværdi ikke kun glæde eller tilfredshed, men også forskellige genstande og processer i det naturlige miljø.

Deontologiske etiske teorier hævder derimod, at om en handling er rigtig eller forkert for det meste er uafhængig af, om dens konsekvenser er gode eller dårlige. Fra deontologperspektiv er der flere forskellige moralske regler eller pligter (f.eks. "Ikke at dræbe eller på anden måde skade den uskyldige", "ikke at lyve", "at respektere andres rettigheder", "at holde løfter"), overholdelse / krænkelse af dette er i sig selv rigtigt / forkert; dvs. rigtigt / forkert i sig selv uanset konsekvenser. Når deontologer bliver bedt om at retfærdiggøre en påstået moralsk regel, pligt eller dens tilsvarende ret, kan deontologer appellere til den indre værdi af de væsener, som det gælder for. F.eks. Hævder advokat 'dyrerettigheder', Tom Regan (1983), at disse dyr med egen værdi (eller hvad han kalder 'iboende værdi') har den moralske ret til respektfuld behandling,hvilket derefter skaber en generel moralsk pligt fra vores side om ikke at behandle dem som blot midler til andre formål. Vi har især en prima facie moralsk pligt til ikke at skade dem. Regan fastholder, at visse former for praksis (såsom sport eller kommerciel jagt og eksperimentering på dyr) krænker den indre værdifulde dyrs moralske ret til respektfuld behandling. Sådan praksis er, at han hævder, i sig selv forkert, uanset om der altid kommer nogle bedre konsekvenser af dem. Præcis hvilke dyr har egenværdi og derfor den moralske ret til respektfuld behandling? Regans svar er: dem, der opfylder kriteriet om at være 'genstand for et liv'. At være et sådant emne er en tilstrækkelig (skønt ikke nødvendig) betingelse for at have en indre værdi, og at være et subjekt-af-et-liv involverer blandt andet at have sans-opfattelse,tro, ønsker, motiver, hukommelse, en følelse af fremtiden og en psykologisk identitet over tid.

Nogle forfattere har udvidet bekymring for individuelt velvære yderligere og argumenterer for den indre værdi af organismer, der opnår deres eget bedste, uanset om disse organismer er i stand til bevidsthed eller ej. Paul Taylor's version af dette syn (1981 og 1986), som vi måske kalder biocentrisme, er et deontologisk eksempel. Han hævder, at hver enkelt levende ting i naturen - uanset om det er et dyr, en plante eller en mikroorganisme - er et 'teleologisk-midt-i-liv', der har et godt eller velbefindende, der kan blive forbedret eller beskadiget, og at alle individer, der er teleologiske centre i livet, har lige indre værdi (eller hvad han kalder 'iboende værdi'), som giver dem ret til moralsk respekt. Desuden,Taylor fastholder, at den iboende værdi af vilde levende ting skaber en prima facie moralsk pligt fra vores side til at bevare eller reklamere for deres varer som mål i sig selv, og at enhver praksis, der behandler disse væsener som blot middel og således viser en mangel på respekt for dem er i sig selv forkerte. I modsætning til Taylors egalitære og deontologiske biocentrisme argumenterer Robin Attfield (1987) for et hierarkisk syn, at selv om alle væsener, der har deres eget gode har en indre værdi, har nogle af dem (f.eks. Personer) i større udstrækning en indre værdi. Attfield støtter også en form for konsekventisme, der tager højde for og forsøger at skabe balance,de mange og muligvis modstridende varer fra forskellige levende ting (se også Varner 1998 for et nyere forsvar for det, han kalder biocentrisk individualisme med tilhørsforhold til både konsekvensistiske og deontologiske tilgange). Nogle kritikere har dog påpeget, at forestillingen om biologisk god eller velvære kun er beskrivende og ikke receptpligtig (se Williams 1992 og O'Neill 1993, kap. 2). For eksempel betyder det faktum, at hiv har et godt for sig selv, ikke, at vi burde tildele nogen positiv moralsk vægt til realiseringen af det gode.det faktum, at hiv har et godt for sig, betyder ikke, at vi burde tildele nogen positiv moralsk vægt til realiseringen af det gode.det faktum, at hiv har et godt for sig, betyder ikke, at vi burde tildele nogen positiv moralsk vægt til realiseringen af det gode.

Bemærk, at etik for dyrefrigørelse eller dyrs rettigheder og biocentrisme begge er individualistisk, idet deres forskellige moralske bekymringer kun er rettet mod individer - ikke økologiske helheder såsom arter, befolkninger, biotiske samfund og økosystemer. Ingen af disse er følsomme, et livssubjekt eller et teleologisk-midt-i-liv, men bevarelsen af disse kollektive enheder er et stort problem for mange miljøforkæmpere. Derudover kan målene for dyrefrigørelseshistorie, såsom reduktion af dyrs lidelse og død, komme i konflikt med målene for miljøforkæmpere. F.eks. Kan bevarelsen af et økosystemes integritet kræve aflivning af vildtlevende dyr eller af nogle oprindelige befolkninger, der truer med at ødelægge skrøbelige levesteder. Så der er tvister om, hvorvidt etik for dyrefrigørelse er en ordentlig gren af miljøetik (se Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 og Varner 2000).

Kritik af den individualistiske tilgang generelt for ikke at imødekomme bevarelsesmæssige bekymringer for økologiske helheder, J. Baird Callicott (1980) har forfægtet en version af landetisk holisme, der tager Leopolds udsagn”En ting er rigtigt, når det har tendens til at bevare integriteten, stabiliteten og det biotiske samfunds skønhed. Det er forkert, når det har en anden tendens”til at være det øverste deontologiske princip. I denne teori er jordens biotiske samfund i sig selv det eneste sted for egen værdi, mens værdien af dets individuelle medlemmer kun er instrumentel og afhængig af deres bidrag til 'større integritet, stabilitet og skønhed' i det større samfund. En ligetil implikation af denne version af landets etik er, at et individuelt medlem af det biotiske samfund skulle ofres, når det er nødvendigt for at beskytte samfundets helhedsmæssige gode. For eksempel fastholder Callicott, at hvis det er nødvendigt at aflive et hvidt-hjort for at beskytte det holistiske biotiske gode, er det et landetisk krav at gøre det. Men for at være konsekvent gælder det samme punkt også for mennesker, fordi de også er medlemmer af det biotiske samfund. Ikke overraskende er den misantropi, der er impliceret af Callicott's landetiske holisme, blevet vidt kritiseret og betragtet som en reduktion af positionen (se Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996) og Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, s.362) har for eksempel fordømt den holistiske landetik 's ser bort fra individets rettigheder som 'miljøfascisme'. Under pres fra anklagen om økofascisme og misantropi har Callicott (1989, kap. 5 og 1999, kap. 4) senere revideret sin holdning og hævder nu, at det biotiske samfund (faktisk ethvert samfund, som vi tilhører), såvel som dets individuelle medlemmer (faktisk enhver, der deler med os medlemskab af et fælles samfund), har alle iboende værdi. Kontroversen omkring Callicotts oprindelige position har imidlertid inspireret indsatsen inden for miljøetik for at undersøge mulighederne for at tilskrive den indre værdi til økologiske helheder, ikke kun deres individuelle bestanddele (se Lo 2001 for en oversigt og kritik af Callicots ændrede position i de sidste to årtier; se også Ouderkirk og Hill (red.) 2002 for debatter mellem Callicott og andre om de metetiske og metafysiske fundamenter for landets etik og også dens historiske antecedenter).

Individuelle naturlige enheder (uanset om de er opmærksomme eller ikke, levende eller ikke), argumenterer Andrew Brennan (1984), er ikke designet af nogen til at opfylde noget formål og mangler derfor 'indre funktion' (dvs. funktionen af en ting, der udgør en del af dens essens eller identitetsbetingelser). Dette foreslår, er han en grund til at tænke, at individuelle naturlige enheder ikke skal behandles som blotte instrumenter, og dermed en grund til at tildele dem en indre værdi. Desuden hævder han, at det samme moralske punkt gælder for naturlige økosystemer, i det omfang de mangler egen funktion. I lyset af Brennans forslag hævder Eric Katz (1991 og 1997), at alle naturlige enheder, hvad enten de er enkeltpersoner eller helheder, har en indre værdi i kraft af deres ontologiske uafhængighed af menneskets formål, aktivitet og interesse,og fastholder det deontologiske princip, at naturen som helhed er et 'autonomt subjekt', som fortjener moralsk respekt og ikke må behandles som et middel til menneskelige formål. Ved at bære projektet om at tilskrive naturreserven til naturen til dets ultimative form argumenterer Robert Elliot (1997) for, at naturen i sig selv er en egenskab i kraft af at besidde, som alle naturlige ting, begivenheder og forhold, har en indre værdi. Elliot hævder endvidere, at selv en konsekvensist, der i princippet tillader muligheden for at udveksle egenværdi fra naturlighed for egenværdi fra andre kilder, ikke længere kunne retfærdiggøre en sådan form for handel i virkeligheden. Dette skyldes, at reduktionen af den indre værdi på grund af udtømningen af naturligheden på jorden ifølge ham,har nået et sådant niveau, at enhver yderligere reduktion af den ikke kunne kompenseres med nogen mængde egenværdi genereret på andre måder, uanset hvor stor den er.

Da begrebet 'naturligt' forstås i form af mangel på menneskelig udbredelse og ofte er imod opfattelsen af 'artefaktuel', handler et meget omtvistet spørgsmål om værdien af de naturdele, der er blevet forstyrret af menneskelig kunst - for eksempel tidligere forringede naturlige miljøer, som er blevet genoprettet menneskeligt. Baseret på antagelsen om, at egenskaberne ved at være naturligt udviklet og have en naturlig kontinuitet med den fjerne fortid er 'værditilvækning' (dvs. tilføjelse af indre værdi til de ting, der besidder disse to egenskaber), hævder Elliot, at selv et perfekt restaureret miljø ville mangler nødvendigvis disse to værditilvækende egenskaber og er derfor mindre værdifulde end det oprindeligt uegraderede naturlige miljø. Katz på den anden side,argumenterer for, at en restaureret natur egentlig kun er en artefakt designet og skabt til tilfredshed med menneskelige formål, og at værdien af gendannede miljøer kun er instrumentel. Nogle kritikere har dog påpeget, at fortalere for moralsk dualisme mellem det naturlige og det artefaktuelle risikerer at mindske værdien af menneskers liv og kultur og ikke erkender, at de naturlige miljøer, som mennesker forstyrrer, stadig kan have moralsk relevante kvaliteter end ren naturlighed (se Lo 1999). To andre spørgsmål, der er centrale i denne debat, er, at nøglebegrebet 'naturligt' virker tvetydigt på mange forskellige måder (se Hume 1751, app. 3, og Brennan 1988, kap. 6, Elliot 1997, kap. 4),og at de, der hævder, at menneskelig interferens reducerer naturens egenværdi, synes at have antaget den afgørende forudsætning, at naturlighed er en kilde til egenværdi. Nogle tænkere hævder, at det naturlige eller det 'vilde' fortolkes som det, 'der ikke er humaniseret' (Hettinger og Throop 1999, s. 12) eller i nogen grad 'ikke under menneskelig kontrol' (ibid., S. 13) er i sig selv værdifuld. Som Bernard Williams påpeger (Williams 1992), er vi måske paradoksalt nok nødt til at bruge vores teknologiske kræfter til at bevare en fornemmelse af, at noget ikke er i vores magt. Opretholdelse af vilde områder kan således involvere planetarisk og økologisk forvaltning for at opretholde eller endda 'fange' sådanne områder (Birch 1990), hvilket rejser et spørgsmål om, i hvilket omfang nationalparker og vildmarksområder er fri for vores kontrol. Et vigtigt budskab, der ligger til grund for debatten, er måske, at selv hvis en økologisk restaurering er opnåelig, kunne det have været bedre at have efterladt naturen intakt i første omgang.

Som et alternativ til konsekventisme og deontologi, som begge betragter 'tynde' begreber som 'godhed' og 'rigtighed' som væsentlig for moralen, foreslår dyderetik at forstå moral - og vurdere handlingernes etiske kvalitet - med hensyn til ' tykke 'begreber som' venlighed ',' ærlighed ',' oprigtighed 'og' retfærdighed '. Da dydsetik taler et ganske andet sprog end de andre to slags etiske teorier, er dens teoretiske fokus ikke så meget på, hvilke slags ting der er godt / dårligt, eller hvad der gør en handling rigtig / forkert. Et spørgsmål centralt i dydsetik er, hvad de moralske grunde er for at handle på en eller anden måde. F.eks. Fra dygdetsetik, ville venlighed og loyalitet være moralske grunde til at hjælpe en ven i vanskeligheder. Disse er ganske forskellige fra deontologen 's grund (at handlingen kræves af en moralsk regel) eller den konsekvensistiske grund (at handlingen vil føre til en bedre overordnet balance mellem godt og ondt i verden). Set ud fra dydsetikens perspektiv er motivation og retfærdiggørelse af handlinger begge adskillige fra skuespillerens karaktertræk. I modsætning til deontologi eller konsekvensisme, hvis moralske fokus er andre mennesker eller stater i verden, er et centralt spørgsmål for dydsetik, hvordan man lever et blomstrende menneskeliv, hvilket er en central bekymring for den moralske agent selv. 'At leve virtuøst' er Aristoteles opskrift på at blomstre. Versioner af dydsetik, der går ind for dyder som 'velvilje', 'fromhed', 'filialitet' og 'mod', er også blevet afholdt af tænkere i den kinesiske konfucianske tradition. Forbindelsen mellem moral og psykologi er et andet hovedemne til undersøgelse af dydsetik. Det antages undertiden, at menneskelige dyder, der udgør et vigtigt aspekt af et blomstrende menneskeliv, skal være forenelige med menneskelige behov og ønsker og måske også følsomme over for individuel kærlighed og temperament. Da dets centrale fokus er menneskelig blomstrende som sådan, kan dydsetik virke uundgåeligt antropocentrisk og ude af stand til at støtte en ægte moralsk bekymring for det ikke-menneskelige miljø. Men ligesom Aristoteles har hævdet, at et blomstrende menneskeliv kræver venskaber og man kun kan have ægte venskaber, hvis man virkelig værdsætter, elsker, respekterer og plejer ens venner for deres egen skyld, ikke kun for de fordele, de kan bringe for sig selv,nogle har hævdet, at et blomstrende menneskeliv kræver de moralske evner til at værdsætte, elske, respektere og pleje den ikke-menneskelige naturlige verden som et mål i sig selv (se O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999).

5. Vildmark og udvikling af tendenser

På trods af de mange forskellige holdninger inden for miljøetik, der er udviklet i løbet af de sidste tredive år, har de stort set fokuseret på spørgsmål, der vedrører 'vildmark' og grundene til dens bevarelse. Den opmærksomme bygning blev kun lidt opmærksom, skønt dette er det, hvor de fleste tilbringer det meste af deres tid. I Storbritannien efter krigen var for eksempel billige konstruerede nye boligudviklinger ofte dårlige udskiftninger for traditionelle samfund. De har været forbundet med lavere mængder af social interaktion og øget kriminalitet sammenlignet med den tidligere situation. Ødelæggelsen af traditionelle høje tætheder med høj tæthed kan faktisk sammenlignes med ødelæggelsen af meget forskellige økosystemer og biotiske samfund. Ligeledes er tabet af verdens enorme mangfoldighed af naturlige sprog sørget af mange,ikke kun fagfolk med interesse for sprogvidenskab. Urbane og sproglige miljøer er blot to af de mange 'steder' beboet af mennesker. Måske kan den filosofiske litteratur om det naturlige miljø også udvides til at dække miljøer af disse andre slags (se King 2000, lys fremad og Palmer kommende, for et sådant forsøg).

Vigtigheden af vildmarksoplevelse for den menneskelige psyke er blevet understreget af mange miljøfilosoffer. Næss opfordrer for eksempel os til at sikre, at vi bruger tid på at bo i situationer med egen værdi, hvorimod Rolston mediterer i ørkenen om vigtigheden af 'genoprettelse', som opleves af oplevelser af vild natur. Imidlertid kræver livsstiler, hvor begejstring for bjergbestigning, naturvandringer og skovmeditationer kræves en levestandard, der er langt ud over drømmen for størstedelen af verdens befolkning. Hugh Stretton (1976) har karakteriseret disse miljøforkæmpere 'primært drevet af kærlighed til ørkenen' som 'naturlige aristokrater'. Massetilgang til vilde steder ville sandsynligvis ødelægge selve værdierne, som Strettons 'aristokrater' hæder højt. Så et spørgsmål hænger over, hvordan man kan forene begrænsning af menneskers adgang til ørkenen, samtidig med at de individuelle friheder opretholdes som centrale for liberale demokratier. Desuden betragter vildmarkselskere nogle gange de høje menneskelige befolkninger i nogle udviklingslande som et nøgleproblem, der ligger til grund for miljøkrisen. Rolston (1996) hævder for eksempel, at mennesker er en slags planetarisk 'kræft'. Han hævder, at selvom "fodring af mennesker altid virker human, … når vi står over for, hvad der virkelig sker, ved blot at fodre mennesker uden opmærksomhed på de større sociale resultater, kunne vi føde en slags kræft." Denne bemærkning er beregnet til at retfærdiggøre synspunktet om, at det at redde naturen under nogle omstændigheder bør have en højere prioritet end at fodre mennesker. Men en sådan opfattelse er blevet kritiseret for at have tilsyneladende afsløret en vis grad af misantropi,rettet mod de mennesker, der mindst er i stand til at beskytte og forsvare sig (se Attfield 1998, Brennan 1998a). Guhas bekymringer over de elitistiske og 'missionær'-tendenser ved nogle former for' dyb 'grøn miljøisme i visse rige vestlige lande kan ganske let udvides til teoretikere som Rolston. Kan en sådan miljømæssig elitisme nogensinde demokratiseres? Hvordan kan den psykisk genoplivende kraft i naturen blive tilgængelig for dem, der bor i slummen i Calcutta eller Sao Paolo? Disse spørgsmål mangler indtil videre overbevisende svar. Kan en sådan miljømæssig elitisme nogensinde demokratiseres? Hvordan kan den psykisk genoplivende kraft i naturen blive tilgængelig for dem, der bor i slummen i Calcutta eller Sao Paolo? Disse spørgsmål mangler indtil videre overbevisende svar. Kan en sådan miljømæssig elitisme nogensinde demokratiseres? Hvordan kan den psykisk genoplivende kraft i naturen blive tilgængelig for dem, der bor i slummen i Calcutta eller Sao Paolo? Disse spørgsmål mangler indtil videre overbevisende svar.

De økonomiske forhold, der understøtter den form for glæde af vildmarken, som Strettons 'aristokrater' og mere generelt livsstilen for mange mennesker i de velstående lande synes, er involveret i den ødelæggelse og forurening, der i første omgang har provokeret miljøvending. For dem i de rige lande involverer f.eks. Udendørs rekreation normalt en bil. Bilafhængighed er imidlertid kernen i mange miljøproblemer, en nøglefaktor i byforurening, mens den samtidig er central for de økonomiske og militære aktiviteter i mange nationer og virksomheder, for eksempel de aktiviteter, der er forbundet med at sikre og udnytte olieressourcer. En række nye moralske og politiske problemer kan åbne op for os. Disse inkluderer problemerne med miljøomkostningerne ved turistadgang til vildmarksområder,og de retfærdige måder, hvorpå der kunne arrangeres begrænset adgang til områder med naturlig mangfoldighed og skønhed. Internationale problemer vedrører udnyttelse af mennesker i verdens økonomisk fattige nationer som et aspekt af et økonomisk system, der understøtter de velhavendes livsstil, og også undertrykkelse og krig forbundet med at sikre olie og andre ressourcer af betydning for de industrialiserede lande. I en stadig overfyldt verden vil svarene på sådanne problemer ikke være indlysende og kan kræve akademisk samarbejde mellem filosofer og arbejdere i andre discipliner i et forsøg på at løse dem.s økonomiske fattige nationer som et aspekt af et økonomisk system, der understøtter de velhavendes livsstil, og også undertrykkelse og krig forbundet med at sikre olie og andre ressourcer af betydning for de industrialiserede lande. I en stadig overfyldt verden vil svarene på sådanne problemer ikke være indlysende og kan kræve akademisk samarbejde mellem filosofer og arbejdere i andre discipliner i et forsøg på at løse dem.s økonomiske fattige nationer som et aspekt af et økonomisk system, der understøtter de velhavendes livsstil, og også undertrykkelse og krig forbundet med at sikre olie og andre ressourcer af betydning for de industrialiserede lande. I en stadig overfyldt verden vil svarene på sådanne problemer ikke være indlysende og kan kræve akademisk samarbejde mellem filosofer og arbejdere i andre discipliner i et forsøg på at løse dem.

Forbindelser mellem miljøødelæggelse, ulige ressourceforbrug, fattigdom og den globale økonomiske orden er blevet drøftet af politiske videnskabsmænd, udviklingsteoretikere, geografer og økonomer samt af filosoffer. Forbindelser mellem økonomi og miljøetik er især veletablerede. Arbejde af Mark Sagoff (1988) har for eksempel spillet en stor rolle i at bringe de to felter sammen (se også Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993 og Brennan 1995). Sagoff argumenterede kraftigt imod forvirring af værdier med præferencespørgsmål (endda betragtes som præference) og hævdede, at ¡v som borgere snarere end forbrugere ¡v-mennesker er bekymrede over værdier, der ikke kan antages at tjene penge. Den potentielt vildledende appel til økonomisk grund, der blev brugt til at retfærdiggøre udvidelsen af erhvervssektoren, har også været under kritisk kontrol (se Korten 1999, kap. 2, Plumwood (tidligere V. Routley) 2002). Disse kritikker sigter ikke mod at eliminere økonomi fra miljøtænkning; snarere modstår de enhver reduktiv og stærk antropocentrisk tendens til at tro, at alle sociale problemer er 'grundlæggende' eller 'i det væsentlige' økonomiske. Interessant nok ser mange af vurderingerne af spørgsmål, der vedrører biodiversitet, økosystemets sundhed, fattigdom, miljømæssig retfærdighed og bæredygtighed, både på menneskelige og miljømæssige spørgsmål, idet de undgår i processens forpligtelse enten til en ren antropocentrisk eller rent ikke-antropocentrisk etik (Hayward og O ' Neill 1997 og Dobson 1999 til samlinger af essays, der ser på sammenhængen mellem bæredygtighed,retfærdighed, velfærd og distribution af miljøvarer).

Andre tværfaglige tilgange forbinder miljøetik med biologi, politikundersøgelser, offentlig administration, politisk teori, kulturhistorie, postkolonial teori, litteratur, geografi og menneskelig økologi (for nogle eksempler se Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen og Jamieson (red.) 1994, Karliner 1997, Diesendorf og Hamilton 1997). Den nyeste samling om miljøetik (Schmidtz og Willott 2002) indeholder foruden læsninger om de spørgsmål, der diskuteres i denne artikel, sektioner, der eksplicit er afsat til omkostnings-fordel-analyse og miljøpolitik, byernes indvirkning på ressourceforbrug, fattigdom som en miljøproblem, bæredygtighed og væksten i den menneskelige befolkning. Dette er i tråd med den voksende filosofiske interesse i etisk analyse af politiske grundlæggende forhold. Den fremtidige udvikling af miljøetik kan afhænge af disse og andre tværfaglige synergier så meget som af dens forankring inden for filosofi.

Bibliografi

  • Aquinas, T. Summa Contra Gentiles, trans. VJ Bourke, London: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aristoteles. Politik, trans. E. Barker, Oxford: Oxford University Press, 1948.
  • Aiken, W. 1984. 'Etiske problemer i landbrug', i T. Regan (red) Jordbundet: Nye introduktionsessays i miljøetik, New York: Random House, s. 274-88.
  • Anker, P. og Witoszek, N. 1998. 'Drømmen om det biocentriske samfund og strukturen for utopier', Worldviews 2: 239-56.
  • Attfield, R. 1987. A Theory of Value and Obligation, London: Croom Helm.
  • -----. 1998. 'Redning af naturen, fodring af mennesker og etik', Miljøværdier 7: 291-304.
  • Barry, J. 1999. Rethinking Green Politic s, London: Sage.
  • Bentham, J. 1789. Jeg introduktion til principperne om moral og lovgivning, Oxford: Basil Blackwell, 1948.
  • Birch, T. 1990 'The Incarceration of Wilderness: Wilderness Areas as Prisons', Miljøetik 12: 3-26.
  • Bookchin, M. 1980. Mod et økologisk samfund, Montreal: Black Rose Books.
  • -----. 1987. 'Socialøkologi versus dybøkologi', grønne perspektiver: Nyhedsbrev om det grønne programprojekt, nummer 4, 5, der er genoptrykt i Witoszek og Brennan 1999, s. 281-301.
  • -----. 1990. The Philosophy of Social Ecology, Montreal: Black Rose Books.
  • Brennan, A. 1984. 'Moral Standing of Natural Objects', Miljøetik 6: 35-56
  • -----. 1988. Thinking About Nature, London Routledge.
  • -----. 1995. 'Etik, økologi og økonomi', Biodiversitet og konservering 4: 798-811.
  • -----. 1998a. 'Fattigdom, puritanisme og miljøkonflikt', miljøværdier 7: 305-31.
  • -----. 1998b. 'Bioregionalisme - et forkert placeret projekt?', Verdenssyn 2: 215-37.
  • -----. 1999 'Kommentar: Pluralisme og dyb økologi', i Witoszek og Brennan 1999
  • Callicott, JB 1980. 'Animal Liberation, A Triangular Affair', genoptrykt i Callicott 1989, s. 15-38.
  • -----. 1985. 'Intrinsic Value, Quantum Theory and Environmental Ethics', genoptrykt i Callicott 1989, s. 157-74.
  • -----. 1988. 'Dyrefrigørelse og miljøetik: Tilbage sammen igen', genoptrykt i Callicott 1989, s. 49-59.
  • -----. 1989. Til forsvar for landets etik: Essays in Environmental Philosophy, Albany: SUNY Press.
  • -----. 1999. Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: SUNY Press.
  • Carson, R. 1963. Silent Spring, London: Hamish Hamilton.
  • Cheney, J. 1989. 'Postmodern Miljøetik: Etik som bioregional fortælling', Miljøetik 11: 117-34.
  • Clark, SRL 1977. Dyrets moralske status, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, MP 1984. The Pathless Way: John Muir og American Wilderness, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Collins, S. 1974. En anden himmel og jord, Valley Forge: Judson Press.
  • Crisp, R. 1998. 'Animal Liberation er ikke en miljømæssig etik: En reaktion på Dale Jamieson', Miljøværdier 7: 476-8.
  • d'Eaubonne, F. 1974. Le Feminisme ou la Mort, Paris: P. Horay
  • Devall and Sessions 1985. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Salt Lake City: Peregrine Smith.
  • de Shalit, A. 1994. Hvorfor betyder efterspørgsel noget? London: Routledge.
  • -----. 1996. 'Ruralisme eller miljøisme?' Miljøværdier 5: 47-58.
  • Diesendorf, M. og Hamilton, C. 1997. Human Ecology, Human Economy, St Leonards, NSW: Allen and Unwin.
  • Dobson, A. 1990. Grøn politisk tanke, London: Harper Collins.
  • Dobson, A. (red.) 1999 Fairness and Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice, Oxford: Oxford University Press
  • Eckersley, R. 1992. Environmentalism and Political Theory, London: UCL Press.
  • Elliot, R. 1982. 'Faking Nature', undersøgelse 25: 81-93.
  • -----. 1997. Faking Nature, London: Routledge.
  • Elliot, R. og Gare, A. (red.) 1983. Miljøfilosofi: En samling af læsninger, Milton Keynes: Open University Press.
  • Feinberg, J. 1974. 'Rettighederne til dyr og ufødte generationer', i WT Blackstone (red.), Filosofi og miljøkrise, Athen: University of Georgia Press, s. 43-68.
  • Ferré, F. 1996. 'Personer i naturen: hen imod en anvendelig og samlet miljøetik', Etik og miljø 1: 15-25.
  • Ferry, L. 1995. The New Ecological Order, oversat C. Volk, Chicago: Chicago University Press.
  • Fox, W. 1984. 'Dyb økologi: En ny filosofi i vores tid?' Økologen 14: 194-200.
  • Green, K. 1994. 'Freud, Wollstonecraft and Ecofeminism', Miljøetik 16: 117-34.
  • Grosz, E. 1989. Sexual Subversions, London: Allen og Unwin.
  • Gruen, L. og Jamieson, D. (eds) 1994. Reflecting on Nature, New York: Oxford University Press.
  • Guha, R. 1989. 'Radikal amerikansk miljøisme og vildmarksbevaring: En tredje verdenskritik', Miljøetik 11: 71-83.
  • -----. 1999. 'Radical American Environmentalism Revisited', i Witoszek og Brennan (red.) 1999, s. 473-9
  • Hayward, Tim og O'Neill, John, (red.) 1997 Retfærdighed, ejendom og miljø: Sociale og juridiske perspektiver, Aldershot: Ashgate Publishing Co., 1997.
  • Hettinger, N og Throop, B. 1999. 'Refocusing Ecocentrism', Miljøetik, 21: 3-21
  • Horkheiner, M. og Adorno, T. 1969. Dialectic of Enlightenment, trans. Cumming, J., New York: Seabury Press 1972.
  • Hume, D. 1751. En undersøgelse vedrørende moralens principper, red. TL Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Jamieson, D. 1998. 'Animal Liberation is a Environmental Ethic', Miljøværdier 7: 41-57.
  • Kant, I. 'Duties to Animals and Spirits', i Louis Infield trans., Foredrag om etik, New York: Harper and Row, 1963.
  • Karliner, J. 1997 The Corporate Planet, San Francisco: Sierra Club Books
  • Katz, E. 1991. 'Restaurering og omdesign: Den etiske betydning af menneskelig indgriben i naturen', Restaurering og styring Noter 9: 90-6.
  • -----. 1997. Nature as Subject, New York: Rowman og Littlefield.
  • Kheel, M. 1985. 'The Liberation of Nature: A Circular Affair', Miljøetik 7: 135-49
  • King, R. 2000. 'Miljøetik og det byggede miljø', Miljøetik 22: 115-31
  • King, Y. 1989a. 'The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology', i J. Plant (red.), Healing the Wounds, Philadelphia: New Society Publisher: 18-28.
  • King, Y. 1989b. 'Healing the Wounds: Feminism, Ecology and Nature / Culture Dualism', i AM Jaggar og SR Bordo (red.) Køn / krop / viden: Feministisk genopbygning af at være og vide, New Brunswick: Rutgers University Press, s. 115- 41.
  • Korten, D 1999 The Post-CorporateWorld, Hartford: Kumarian Press
  • Leopold, A. 1949. A Sand County Almanac, Oxford: Oxford University Press.
  • Light, A. 1996. 'Callicott og Naess om pluralisme', undersøgelse 39: 273-294.
  • -----. 2001. 'The Urban Blindspot in Environmental Ethics', Miljøpolitik 10: 7-35.
  • Light, A. og Katz, E. 1996. Environmental Pragmatism, London: Routledge.
  • List, PC 1993. Radical Environmentalism, Belmont: Wadsworth.
  • Lo, YS 1999. 'Natural and Artifactual: Restored Nature as subject', Miljøetik 21: 247-66.
  • -----. 2001. 'The Land Ethic and Callicott's Ethical System (1980-2001): En oversigt og kritik', undersøgelse 44: 331-58.
  • Meadows, DH, Meadows, DL, Randers, J. og Behrens, WW 1972. The Limits to Growth, New York: New American Library.
  • Mill, JS 1874. 'Nature', i tre essays om religion, London: Longmans, Green, Reader og Dyer.
  • Montaigne, M. de 1991. The Complete Essays, trans. MA Screech, Harmondworth: Penguin.
  • Mumford, L. 1934. Technics and Civilization, London: Secker og Warburg.
  • Mumford, L. 1961. The City in History, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich
  • Næss, A. 1973. 'The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement', undersøgelse 16, genoptrykt i Sessions 1995, s. 151-5.
  • -----. 1989. Økologi, samfund, livsstil, trans. og red. D. Rothenberg, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nash, R, (red.) 1990. American Environmentalism: Readings in Conservation History, New York: McGraw-Hill.
  • Norton, B. 1991. Mod enhed blandt miljøforkæmpere, New York: Oxford University Press.
  • Norton, B., Hutchins, M., Stevens, E. og Maple, TL (red.) 1995. Ethics on the Ark, Washington: Smithsonian Institution Press.
  • O'Neill, J. 1992. 'The Variants of Intrinsic Value', Monist 75: 119-137.
  • -----. 1993. Ecology, Policy and Politics, London: Routledge.
  • Ouderkirk, W. og Hill, J. (red.) 2002. Land, værdi, samfund: Callicott og miljø, Albany: State University of New York.
  • Palmer, C. kommende. 'Placering af dyr i bymiljøetik' vises i Journal of Social Philosophy 2003.
  • Passmore, J. 1974. Mans ansvar for naturen, London: Duckworth, 2. udgave, 1980.
  • Plumwood, V. 1993. Feminisme og mestring af naturen, London: Routledge.
  • -----. 1999. 'Kommentarer: Selvrealisering og man bortset fra mennesker? Reed-Næss-debatten ', i Witoszek og Brennan (red.) 1999, s. 206-10.
  • -----. 2002 Environmental Culture, London: Routledge
  • Porter, G. og Welsh Brown, J. 1991. Global miljøpolitik, Boulder: Westview Press.
  • Regan, T. 1983. The Case for Animal Rights, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Regan, T. og Singer, P. (red.) 1976. Dyrets rettigheder og menneskelige forpligtelser, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Rolston, H. 1975. 'Er der en økologisk etik?', Ethics 85: 93-109.
  • -----. 1989. Philosophy Gone Wild, New York: Prometheus Books.
  • -----. 1996. 'Fodring af mennesker versus Savng Nature?', I W. Aiken og H. LaFollette (red.) World Hunger and Morality, Englewood Cliffs: Prentice Hall, s. 248-67
  • Rousseau, JJ 1782. Reveries of the Solitary Walker, trans. P. France, Penguin Books, 1979.
  • Routley, R. 1973. 'Er der behov for en ny, en miljøetik?' Forløb af den 15. verdenskongres for filosofi, vol. 1 s. 205-10, Sophia: Sophia Press (se også Sylvan, R.).
  • Routley, R. og Routley, V. 1980. 'Human Chauvinism and Environmental Ethics' i Mannison, D., McRobbie, MA, og Routley, R. (red.) Miljøfilosofi, Canberra: Australian National University, Research School of Social Sciences, s. 96-189.
  • Sagoff, M. 1984. 'Dyrefrigørelse og miljøetik: dårligt ægteskab, hurtig skilsmisse', Osgoode Hall Law Journal 22: 297-307.
  • -----. 1988. Jordens økonomi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D. og Willott, E. 2002 Miljøetik: What Really Matters, What Really Works, New York: Oxford University Press.
  • Sessions, G. (ed) 1995. Deep Ecology for the 21st Century, Boston: Shambhala 1995.
  • Shrader-Frechette, K. 1984. Videnskabspolitik, etik og økonomisk metode, Dordrecht: D Reidel
  • -----. 1987. 'De reelle risici ved analyse af risiko-omkostnings-fordel' i PT Durbin (red.), Technology and Responsibility, Dordrecht: D Reidel, s. 343-57.
  • -----. 1996. 'Individualisme, holisme og miljøetik', Etik og miljø 1: 55-69.
  • Singer, P. 1975. Animal Liberation, New York: Random House.
  • -----. 1993. Praktisk etik, Cambridge: Cambridge University Press, 2. udg.
  • Stone, CD 1972. 'Bør træer have stået?', Law California Law Review 45: 450-501; senere offentliggjort med en beskrivende introduktion som Should Trees Have Standing?, Los Angeles: Kaufmann, 1974, og genoptrykt i Schmidtz og Willott 2002.
  • Stretton, H. 1976. Kapitalisme, socialisme og miljø, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, P. 1981. 'The Ethics of Respect for Nature', Miljøetik 3: 197-218.
  • -----. 1986. Respekt for naturen, Princeton: Princeton University Press.
  • Varner, G. 1998. I naturens interesser? Interesser, dyrs rettigheder og miljøetik, Oxford: Oxford University Press
  • -----. 2000. 'Sentientism', i D. Jamieson (red.) A Companion to Environmental Philosophy, Oxford: Blackwell, s.192-203.
  • Vogel, S. 1996. Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Warren, KJ 1987. 'Feminisme og økologi: At skabe forbindelser', Miljøetik 9: 3-21.
  • -----. 1990. 'Kraften og løftet fra økologisk feminisme', Miljøetik 12: 125-46.
  • -----. 1999. 'Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology', i Witoszek og Brennan (red.) 1999, s. 255-69.
  • Warren, KJ (red.) 1994. Ecological Feminism, London: Routledge.
  • White, L. 1967. 'The Historical Roots of Our Ecological Crisis', Science, 55: 1203-1207; genoptrykt i Schmidtz og Willott 2002.
  • Williams, B. 1992. 'Skal en bekymring for miljøet være centreret om menneskelige væsener?', Genoptrykt i sin Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 233-40.
  • Witoszek, N. 1997. 'Arne Næss and the Norwegian Nature Tradition', Worldviews 1: 57-73.
  • Witoszek, N. og Brennan, A. (red.) 1999. Philosophical Dialogues: Arne Næss and the Progress of Eco-Philosophy, New York: Rowan and Littlefield.

Andre internetressourcer

  • Det internationale samfund for

    miljøetik har adskillige nyttige links, herunder dem til diskussionsgrupper om miljøetik, samfundets kvartalsnyhedsbrev og en omfattende søgbar bibliografi om miljøetik.

  • Center for Applied Ethics (U. British Columbia) Indeholder adskillige links til miljøetiske ressourcer.
  • International Association for Environmental Philosophy (Websted vedligeholdt af Robert Frodeman, Colorado School of Mines)

    En for nylig dannet gruppe fokuserer på miljøfilosofi fra det fænomenologiske og 'kontinentale' perspektiv.