Mystik

Indholdsfortegnelse:

Mystik
Mystik

Video: Mystik

Video: Mystik
Video: ВОЛШЕБНАЯ ПАСТА Mystik Biotrim 2024, Marts
Anonim

mystik

Først udgivet torsdag 11. november 2004; materiel revision man 10. januar 2005

Udtrykket 'mystik' kommer fra det græske μυω, der betyder 'at skjule'. I den hellenistiske verden henviste 'mystiske' til "hemmelige" religiøse ritualer. I begyndelsen af kristendommen henviste udtrykket til”skjulte” allegoriske fortolkninger af Skrifterne og til skjulte nærvær, som for eksempel Jesus ved eukaristien. Først senere begyndte udtrykket at betegne "mystisk teologi", der omfattede direkte oplevelse af det guddommelige (Se Bouyer, 1981). Mystikere, teistiske eller ej, ser typisk deres mystiske oplevelse som en del af en større virksomhed, der sigter mod menneskelig transformation (Se f.eks. Teresa fra Avila, Life, kapitel 19) og ikke som terminalen for deres indsats. I almindelighed ville 'mystik' bedst tænkes som en konstellation af karakteristiske praksis, diskurser, tekster, institutioner, traditioner og oplevelser, der sigter mod menneskelig transformation,forskelligt defineret i forskellige traditioner.

Under indflydelse af William James 'The Variants of Religious Experience, stærkt centreret om folks konverteringsoplevelser, har de fleste filosoferes interesse i mystik været i særprægede, angiveligt videnindgivende "mystiske oplevelser." Filosofer har fokuseret på emner som klassificering af mystiske oplevelser, deres art i forskellige religioner og mystiske traditioner, i hvilken udstrækning mystiske oplevelser er betinget af en mystiker sprog og kultur, og om mystiske oplevelser fremlægger bevis for sandheden i deres indhold. Nogle filosofer er begyndt at stille spørgsmålstegn ved vægt på erfaring til fordel for at undersøge hele det mystiske kompleks (se Jantzen, 1994 og 1995, og afsnit 9 nedenfor). Da denne artikel vedrører mystik og filosofi,det vil primært koncentrere sig om emner, som filosoffer har diskuteret om mystisk oplevelse.

  • 1. Mystisk oplevelse
  • 2. Kategorier af mystiske oplevelser
  • 3. Egenskaber ved mystisk oplevelse
  • 4. Stauer
  • 5. Ren bevidste begivenheder (PCE)
  • 6. Konstruktivisme
  • 7. Om muligheden for at opleve mystiske virkeligheder
  • 8. Epistemology: Den doxastiske praksis-tilgang og argumentet fra opfattelsen
  • 9. Mysticism, religiøs oplevelse og køn
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Mystisk oplevelse

På grund af dens varierende betydning, selv ved seriøse behandlinger, skal enhver definition af 'mystisk oplevelse' i det mindste delvis være stipulativ. To, relaterede, sanser af 'mystisk oplevelse' vil blive præsenteret, den ene i en bred definition afspejler en mere generel anvendelse, og den anden i en snæver definition, der passer til mere specialiserede behandlinger af mystik i filosofien.

1.1 Den brede sans for 'mystisk oplevelse'

Lad os i vid forstand sige, at en 'mystisk oplevelse' er:

En (påstået) super sans-perceptuel eller sub-sans-perceptuel oplevelse, der giver kendskab til realiteter eller forhold, der er af en art, der ikke er tilgængelig som sansopfattelse, somatosensoriske modaliteter eller standard introspektion.

Vi kan yderligere definere de anvendte udtryk i definitionen som følger:

  1. Medtagelsen af "påstået" er at tillade, at definitionen accepteres uden at erkende, at mystikere nogensinde virkelig oplever virkeligheder eller forhold på den beskrevne måde.
  2. En 'super-sans-perceptuel oplevelse' inkluderer opfattelseslignende indhold af en art, der ikke er egnet til at sanse opfattelse, somatosensoriske tilstande (herunder midlerne til at føle smerter og kropstemperatur og internt at føle krop, lem, organ og viscerale positioner og tilstande) eller standard introspektion. Nogle mystikere har henvist til en”åndelig” forstand, svarende til de perceptuelle sanser, der passer til et ikke-fysisk område. En super sans-perceptuel oplevelsesmåde kan ledsage sansopfattelse (se "ekstrovertiv" -oplevelse, Afsnit 2.1). For eksempel kan en person have en super sans-perseptuel oplevelse, mens man ser en solnedgang. Inkluderingen af den supersensoriske tilstand er det, der gør oplevelsen mystisk.
  3. En 'under sans-perceptuel oplevelse' er enten blottet for fænomenologisk indhold helt eller næsten så (se forestillingen om 'ren bevidste begivenheder', i afsnit 5 og 6) eller består af fænomenologisk indhold, der er passende til at sanse opfattelsen, men mangler den konceptualisering, der er typisk for opmærksom sansopfattelse (se nedenfor om "ukonstruerede oplevelser").
  4. 'Bekendthed' af virkeligheder betyder, at emnet er opmærksom på tilstedeværelsen af (en eller flere) virkeligheder.
  5. 'Affektetilstander' inkluderer for eksempel impermensen i hele virkeligheden, og at Gud er selvets grund. 'Kendskab' til forholdene kan komme i to former. I det ene er et emne opmærksom på tilstedeværelsen af (en eller flere) realiteter, som (en eller flere) tilstande fører tilsyn med. Et eksempel ville være en bevidsthed om Gud (en virkelighed), der giver en bevidsthed om ens fuldstændige afhængighed af Gud (en tilstand af anliggender). I sin anden form indebærer 'kendskab' til forholdene direkte en indsigt, uden at føre tilsyn med bekendtskab, om nogen virkelighed. Et eksempel ville komme til at”se” impermanensen af alt, hvad der eksisterer efter en oplevelse, der eliminerer alt fænomenologisk indhold.

Det er ikke en del af definitionen, at emnet nødvendigvis på oplevelsestidspunktet kunne fortælle sig selv, hvilke realiteter eller forhold, der derefter blev afsløret for hende. Erkendelsen kan opstå efter oplevelsen.

Det påstås, at mystisk erfaring er "noetic", der involverer viden om, hvad et emne fanger (se James, 1958). I hvor høj grad denne viden påstås at stamme fra oplevelsen alene vil blive drøftet nedenfor (Afsnit 8.5).

Par-sensuelle oplevelser som religiøse visioner og auditions undlader at gøre en oplevelse mystisk. Definitionen udelukker også anomale oplevelser såsom ud af kropsoplevelser, telepati, præognition og klarsyn. Alle disse er kendskab til genstande eller kvaliteter af en art, der er tilgængelige for sanserne eller for almindelig introspektion, såsom menneskelige tanker og fremtidige fysiske begivenheder. (En grad af vaghed indgår i definitionen af mystisk oplevelse her på grund af hvad der skal regnes som en”slags” ting, der er tilgængelig for ikke-mystisk oplevelse.)

Mystiske skrifter understøtter ikke William James 'påstand (James, 1958) om, at mystisk oplevelse skal være en kortvarig begivenhed, der kun varer en kort tid og derefter forsvinder. Snarere kan oplevelsen være en vedvarende bevidsthed, ledsage en person hele dagen eller dele af den. Af den grund kan det være bedre at tale om mystisk bevidsthed, der enten kan være flygtig eller vedvarende. Herefter skal læseren forstå "oplevelse" i denne forstand.

I vid forstand forekommer mystiske oplevelser inden for de religiøse traditioner i det mindste jødedom, kristendom, islam, indiske religioner, buddhisme og primære religioner. I nogle af disse traditioner er erfaringerne angiveligt en overfølsom virkelighed, såsom Gud eller Brahman (eller i nogle få buddhistiske traditioner, Nirvana, som en virkelighed) (Se Takeuchi, 1983, s. 8-9). Mange buddhistiske traditioner påberåber sig dog ikke en oplevelse af en supersensorisk virkelighed. Nogle kultiverer i stedet en oplevelse af "ukonstrueret opmærksomhed", som involverer en bevidsthed om verden på et absolut eller relativt ikke-begrebsmæssigt niveau (se Griffiths, 1993). Den ukonstruerede oplevelse menes at give indsigt, fx om altingens impermanente natur. Buddhister henviser til en oplevelse af tathata eller”denne” virkelighed,kun tilgængelig ved fravær af almindelig sans-perceptuel erkendelse. Disse buddhistiske oplevelser er under sans-perceptuel og mystisk, da denne påstand antages at være utilgængelig for almindelig sansopfattelse og bevidstheden om den for at give viden om virkelighedens sande natur. Nogle buddhistiske oplevelser, herunder nogle Zen-oplevelser, regnes imidlertid ikke som mystiske efter vores definition og involverede ingen påstået bekendtskab med hverken en virkelighed eller en tilstand (se Suzuki, 1970).ville ikke regne som mystisk ved vores definition og involverer intet påstået kendskab til hverken en virkelighed eller en tilstand (se Suzuki, 1970).ville ikke regne som mystisk ved vores definition og involverer intet påstået kendskab til hverken en virkelighed eller en tilstand (se Suzuki, 1970).

1.2 Den smalle sans for 'mystisk oplevelse'

I den snævre forstand, mere almindelig blandt filosoffer, henviser 'mystisk oplevelse' til en underklasse af mystisk oplevelse i vid forstand. Det refererer specifikt til:

En (påstået) super sans-perceptuel eller sub-sans-perceptuel unitiv oplevelse, der giver kendskab til realiteter eller tilstande, der er af en art, der ikke er tilgængelig ved hjælp af sansopfattelse, somatosensory modaliteter eller standard introspektion.

En unitiv oplevelse involverer en fænomenologisk fremhævning, sløring eller udryddelse af mangfoldighed, hvor oplevelsens kognitive betydning anses for at ligge netop i det fænomenologiske træk. Eksempler er oplevelser af helhedens natur, "forening" med Gud, som i kristen mystik, (se afsnit 2.2.1), den hinduistiske oplevelse af, at Atman er Brahman (at selvet / sjælen er identisk med den evige, absolutte at være), den buddhistiske ukonstruerede oplevelse og”monistiske” oplevelser, blottet for al mangfoldighed. (Om "unitive" oplevelser se Smart 1958 og 1978, og Wainwright, 1981, kapitel 1.) Ekskluderet fra den snævre definition, selvom den er til stede i den brede, er for eksempel en dualistisk oplevelse af Gud, hvor subjekt og Gud forbliver strengt adskilt,en jødisk kabbalistisk oplevelse af en enkelt supernalsk sefirah og shamanistiske oplevelser af ånder. Disse er ikke mystiske i snæver forstand, fordi ikke uafhængige oplevelser.

I det følgende vil 'mystisk oplevelse' blive brugt i snæver forstand, medmindre andet er anført. Tilsvarende vil udtrykket 'mystik' henvise til praksis, diskurs, tekster, institutioner og traditioner forbundet med unitive oplevelser.

Man skal være omhyggelig med ikke at forveksle mystisk oplevelse med”religiøs oplevelse.” Sidstnævnte henviser til enhver oplevelse med indhold eller betydning, der passer til en religiøs kontekst, eller som har en "religiøs" smag. Dette vil omfatte meget af mystisk oplevelse, men også religiøse visioner og auditions, ikke-mystiske Zen-oplevelser og forskellige religiøse følelser, såsom religiøs ærefrygt og sublimitet. Friedrich Schleieracher identificerede også den grundlæggende religiøse oplevelse: følelsen af ”absolut afhængighed” (Schleiermacher, 1963).

Vi kan kalde en numinøs (fra “numen”, der betyder guddommelig eller åndelig) oplevelse, en ikke-univitiv oplevelse (angiveligt), der giver bekendtskab med virkeligheder eller forhold, der er af en art, der ikke er tilgængelig som sansopfattelse, somatosensoriske tilstande, eller standard introspektion. Din have i sortsforholdet med Guds (blotte) "tilstedeværelse" ville regne som en numinøs oplevelse. Talrige oplevelser kontrasterer med religiøse oplevelser, der fx involverer følelser, men ingen påstået bekendtskab med ikke-sanselige realiteter eller forhold.

Rudolf Otto reserverede udtrykket "numinøs oplevelse" til oplevelser, der angiveligt blev opfattet som "helt andet" end emnet, hvilket frembragte en reaktion af frygt og fascination før et uforståeligt mysterium (Otto, 1957). I den forstand, der er anvendt her, er Ottos”numineøse” oplevelse kun en slags numinøs oplevelse.

2. Kategorier af mystiske oplevelser

Mystiske og religiøse oplevelser kan klassificeres på forskellige måder, ud over den indbyggede forskel mellem mystiske super-sans-perceptuelle og sub-sens-perceptuelle oplevelser. Dette afsnit bemærker nogle almindelige klassifikationer.

2.1 Ekstrovertiv og introvertiv

Når enhver oplevelse inkluderer sans-perseptuelt, somatosensorisk eller introspektivt indhold, kan vi sige, at det er en ekstrovertiv oplevelse. Der er så mystiske ekstrovertive oplevelser, som i ens mystiske bevidsthed om naturens enhed overlagt til ens sanseopfattelse af verden såvel som ikke-unitive numinøse ekstrovertive oplevelser, som når man oplever Guds nærvær, når man stirrer på en snefnug. Når det ikke er ekstrovertivt, kan vi sige, at en oplevelse er introvertiv. En oplevelse af”intethed” eller”tomhed” i nogle mystiske traditioner og en oplevelse af Gud som følge af en frigørelse fra sansoplevelse, ville være eksempler på introvertive oplevelser (se afsnit 4 for mere om disse udtryk).

2.2 Teistisk og ikke-teistisk

En favorit skelnen mellem vestlige filosofer er mellem teistiske oplevelser, der påstås at være af Gud, og ikke-teistiske. Ikke-teistiske oplevelser kan angiveligt være en ultimativ virkelighed end Gud eller overhovedet ikke af nogen virkelighed. Talrige teistiske oplevelser er dualistiske, hvor Gud og motivet forbliver tydeligt adskilte, mens teistisk mystik vedrører en slags forening eller anden identitet med Gud.

2.2.1 Union med Gud

”Union” med Gud betegner en rig familie med oplevelser snarere end en enkelt oplevelse. "Union" indebærer, at adskillelsen mellem en person og Gud falder væk, uden identitet. Kristne mystikere har forskellig beskrevet forening med det guddommelige. Dette inkluderer Bernard af Clairvaux (1090-1153), der beskriver forening som”gensidighed af kærlighed”, Henry Suso (1295-1366), der ligner forening med Gud til en dråbe vand, der falder i vin, påtager sig smagen og farven på vinen (Suso, 1953, s. 185), og Jan van Ruysbroeck (1293-1381), der beskriver union som "jern inden i ilden og ilden inden i jernet" (se Pike, 1992, kapitel 2). Generelt havde middelalderlig kristen mysticisme mindst tre faser, forskelligt beskrevet, i foreningsbevidstheden: stille, i det væsentlige et forspill til foreningen med Gud, fuld forening og bortrykkelse,sidstnævnte involverer en følelse af at blive "transporteret" ud over sig selv (se Pike, 1992, kapitel 1).

2.2.2 Identitet med Gud

Teistiske mystikere taler undertiden som om de har en bevidsthed om at blive fuldt optaget af eller endda identisk med Gud. Eksempler er den islamiske sufi-mystiker al-Husayn al-Hallaj (858-922), der proklamerede:”Jeg er Gud” (se Schimmel, 1975, kapitel 2), og den jødiske kabbalist, Isaac af Acre (f. 1291?), Hvem skrev om sjælen, der blev optaget af Gud”som en kande vand i en løbende brønd.” (se Idel, 1988, s. 67.) Også den Hasidiske mester, R. Shneur Zalman fra Liady (1745-1812) skrev om en person som en dråbe vand i det uendelige hav med en illusorisk sans for individuel” dropness.” Og den (kætter) kristne mystiker, Meister Eckhart (ca. 1260-1327 / 8) lavede det, der lignede meget på identitetserklæringer (se McGinn, 2001 og Smith, 1997). Det er et åbent spørgsmål, når sådanne erklæringer skal betragtes som identitetspåstander,med pantheistiske eller akosmiske intentioner, og når det måske er hyperboliske variationer i beskrivelser af faglige oplevelser.

2.3 Teurgisk kontra ikke-teurgisk mystik

I teurgik (fra det græske theourgia) har mystiker en mystiker til hensigt at aktivere det guddommelige i den mystiske oplevelse. (Se Shaw, 1995, s. 4.) Derfor er en kristen mystiker, der har til hensigt at aktivere Guds nåde, involveret i teurgien. Selvom teistiske mystikere typisk hævder oplevelse af Guds aktivitet, hævder mange ikke desto mindre dette skyldes deres egne bestræbelser, mens andre afholder sig fra at erklære aktiveringen af det guddommelige som formålet med deres mystiske liv. Så de er ikke involveret i teurgisk aktivitet.

Den jødiske kabbalah er den mest fremtrædende form for påstået teurgisk mystik. I det sigter mystikken at skabe en modifikation i det guddommelige indre liv (se Idel, 1988). Det er imidlertid tvivlsomt, om kabbalah i dets teurgiske former er mystik, selv om den brede definition af mystik, selvom det helt klart er mystik med hensyn til dens lære om forening med gudshovedet og Einsof eller uendelig.

2.4 Apophatic vs. Kataphatic

Apofatisk mystik (fra det græske, "apophasis", der betyder negation eller "siger væk") er i kontrast til katafatisk mystik (fra det græske, "kataphasis", der betyder bekræftelse eller "at sige med"). Apofatisk mystik hævder, at der ikke kan siges noget om genstande eller forhold, som mystikeren oplever. Disse er absolut ubeskrivelige eller "ineffektive." Katafatisk mystisme gør krav på, hvad mystik oplever.

Et eksempel på apophatic mystik er i den klassiske Tao tekst, Tao Te Ching, tilskrives Lao Tsu (6 th århundrede fvt), der begynder med ordene,”Selv den fineste undervisningen er ikke Tao selv. Selv det fineste navn er utilstrækkelig til at definere det. Uden ord kan Tao opleves, og uden navn kan det kendes.” (Lao Tsu, 1984).

I modsætning til denne forståelse af katafatiske og apofatiske, fr. Thomas Keating har hævdet, at kristen mystik støtter stærkt Guds værende uvidende. I stedet for henviser sondringen mellem katafatisk og apofatisk kun til forskelle i det forberedende regime anvendt på den "mystiske måde", førstnævnte ved hjælp af "positive" teknikker, sidstnævnte kun "negative" teknikker. Katafatiske forberedelser bruger han fornuft, fantasi, hukommelse og visualisering til at komme i position til mystisk bevidsthed. Apofatisk forberedelse involverer en praksis med at”tømme” ud fra andet bevidst indhold for at”give plads” til opfattelse af Gud, der er uden for vores diskursive, sensuelle natur. (se Keating, 1996, kapitel 4).

3. Egenskaber ved mystisk oplevelse

3.1 Ineffektivitet

William James, (James, 1958, 292-93) betragtede "ineffektivitet" eller ubeskrivelighed et væsentligt mærke for det mystiske. Det er imidlertid ikke altid klart, om det er oplevelsen eller dens påståede objekt eller begge dele, der skal være ineffektive. Et logisk problem med ineffektivitet blev for længe siden bemærket af Augustin,”Gud skal ikke siges at være ineffektiv, for når dette siges, bliver der sagt noget. Og der skabes en modsigelse i termer, for hvis det er ineffektivt, som ikke kan tages, er det ikke ineffektivt, der kaldes ineffektivt”(Augustine, 1958, s. 10-11). At sige, at X er ineffektiv, er at sige noget om X, som er i strid med ineffektivitet. Dette problem er blevet rejst på ny af Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) og Keith Yandell (Yandell, 1975).

Flere reaktioner på dette problem er mulige for mystikeren. Den ene er at undgå tale helt og forblive tavs om, hvad der afsløres i oplevelsen. Mystikker har imidlertid ikke været særlig gode til dette. En anden mulighed er at skelne førsteordens fra andenordens attributter, hvor "ineffektivitet" begge er en andenordens betegnelse og kun refererer til førsteordens termer. At sige, at noget er "ineffektivt" ville være at hævde, at det ikke kunne beskrives med nogen første ordens udtryk, "ineffektivitet" ikke at være en af dem. En tredje mulighed er for eksempel at sige, at "X er ineffektiv" er virkelig en erklæring om udtrykket 'X', hvor det siges, at det ikke henviser til enhver beskrivbar enhed. En fjerde mulighed ligger i den fortsatte negation af hvad der siges om X, ad infinitum,i hvad Michael Sells har kaldt en uendelig “usikker” eller taget tilbage af det, der er blevet sagt (se Sells, 1994, kapitel 1).

Et eksempel på uforsvarlig kan findes i de uendelige negationer i en vis Madyamika og Zen-buddhistisk meditativ bevidsthed. Da sandheden om virkeligheden - som den er - ligger uden for vores forestillinger om den, kan vi ikke sige den sandhed, kun opleve den. Når vi siger”Virkelighed er ikke virkelighed”, det vil sige, at virkelighed, da den er forskellig fra hvad vi tager det for at være begrebsmæssigt, skal vi også sige, at”Virkelighed er ikke - ikke virkelighed.” Ellers er vi blevet fanget i at konceptualisere om virkeligheden (ved at sige om det, at det ikke er, som vores konceptualiseringer siger, at det er). Vi må derefter omgående afvise sidstnævnte ordsprog ved at sige, at virkeligheden hverken er ikke-virkelighed eller ikke ikke-virkelighed. Og så videre. (Se Thich Nhat Hanh, 1994, kapitel 5). Et andet, teistisk eksempel på denne tilgang er i den negative teologi af (Pseudo) Dionysius (ca.500) for hvem Gud var "et mest uforståeligt absolut mysterium", som vi kun kan sige, hvad det ikke er. Sådan fortsat negation peger ud over diskurs om oplevelse.

En femte mulighed for at løse paradokset med problemer med ineffektivitet fra William Alstons bemærkning om, at mystikere, der bekræfter Guds uvidende, har meget at sige om deres oplevelser og om Gud (Alston, 1991). Alston fastholder derfor, at når mystikere taler om 'ubeskrivelighed', henviser de til vanskeligheden ved at beskrive i bogstavelige vendinger snarere end ved metafor, analogi og symboler. Dette er ikke et specielt præg af mystik, afviser Alston, da det er ganske almindeligt inden for videnskab, filosofi og religion. Alstons position kan imidlertid muligvis ikke være så god med de eksplicit "uforsømmelige" tendenser inden for mystik.

En sjette løsning på ineffektivitetsparadokset kunne komme fra Richard Gale (1960) og Ninian Smart (1958, 69), som hver især har argumenteret for, at 'ineffektivitet' (blot) er en ærefuld titel, der markerer værdien og intensiteten af en oplevelse for en mystiker.. På samme måde hævder Wayne Proudfoot, at mystikere ikke kunne vide, at det, de oplevede, ikke kunne udtrykkes på noget muligt sprog, fordi de ikke kender alle mulige sprog. Han konkluderer, at kravet om ineffektivitet kun foreskriver, at intet sprogsystem skal anvendes på det og ikke er et beskrivende krav. Ordet 'ineffektiv' tjener til at skabe og opretholde en følelse af mystik (Proudfoot, 1985, 125–27). Disse holdninger stiller spørgsmålet mod muligheden for, at der er en mystisk oplevelse, der er så forskellig i naturen end hvad mennesker ellers ved, at det ikke kan udtrykkes ved almindeligt menneskeligt sprog. Mod Proudfoot kan det siges, at: fordi mystikere ikke kunne vide, at et mystisk objekt var ubeskriveligt på et hvilket som helst sprog, følger det ikke, at de ikke i deres entusiasme ville gøre et krav ud over deres viden. Under alle omstændigheder kan mystikere med rimelighed tro, at da sprog, der er kendt for dem, ikke kan beskrive, hvad de oplevede, med sandsynlighed heller ikke noget andet menneskeligt sprog kunne beskrive det.fremsætte et krav ud over deres viden. Under alle omstændigheder kan mystikere med rimelighed tro, at da sprog, der er kendt for dem, ikke kan beskrive, hvad de oplevede, med sandsynlighed heller ikke noget andet menneskeligt sprog kunne beskrive det.fremsætte et krav ud over deres viden. Under alle omstændigheder kan mystikere med rimelighed tro, at da sprog, der er kendt for dem, ikke kan beskrive, hvad de oplevede, med sandsynlighed heller ikke noget andet menneskeligt sprog kunne beskrive det.

Nogle filosoffer mener, at en stress for ineffektivitet betegner et forsøg på at overføre mystik til det "irrationelle", hvilket udelukker det fra mere fornuftige menneskelige forfølgelser. Grace Jantzen har fremført en kritik af vægten på ineffektivitet som et forsøg på at fjerne mystiske oplevelser fra rationalets diskursområde og placere dem i stedet for følelsesområdet (Jantzen, 1995, s. 344). Andre har forsvarligt forsvaret mysticismens "rationalitet" mod anklager om irrationalisme (Staal, 1975). Spørgsmålet om ineffektivitet er således knyttet til spørgsmål om den epistemiske værdi af mystiske oplevelser, der skal drøftes nedenfor i afsnit 8.

3.2 Paradoxikalitet

Forskere af mysticisme understreger undertiden den “paradoksale” natur af mystiske oplevelser. Det er ikke altid klart, om oplevelsen, det mystiske objekt eller begge dele formodes at være paradoksalt. Vi kan skelne fire relevante sanser af 'paradoksale': (1) I henhold til dens etymologi henviser 'paradoksale' til det, der er overraskende eller 'i modsætning til forventningen.' (2) Sprog kan være bevidst 'paradoksalt' ved at bruge en logisk forkert form for ord til at formidle det, der ikke er beregnet til at være logisk absurd. Dette kan være af retorisk virkning eller på grund af vanskeligheder med at formidle en tanke uden at ty til sproglige tricks. (3) Ligesom i filosofien kan et 'paradoks' involvere en uventet logisk modsigelse, ligesom i "Liar Paradox." (4) Walter Stace ser paradoksalitet som et universelt træk ved mystiske oplevelser,sidestiller 'paradoksalitet' med en tilsigtet logisk modsigelse (Stace, 1961, 212. Se afsnit 4 nedenfor).

I det omfang mystisk oplevelse er usædvanlig og den unikke kvalitet mærkelig (i det mindste for almindelige mennesker), kan rapporter om dem meget vel være overraskende eller i modsætning til forventningen. Derfor kan de være paradoksale i forstand (1). Rapporter om mystiske oplevelser kan være paradoksale også i forstand (2), fordi mystiske sprog til tider antager logisk stødende former, når faktisk absurditet måske ikke er tilsigtet. Imidlertid forekommer paradoks i denne forstand mindre hyppigt i førstehåndsrapporter om mystiske oplevelser og mere i anden orden mystiske tankesystemer (Moore, 1973 og Staal, 1975).

Der er dog ingen god grund til, at mystiske oplevelser eller deres genstande skal være paradoksale i hver forstand (3) eller (4). Generelt er der ingen god grund til at tro, at rapporter om mystisk oplevelse skal indebære logisk absurditet. Som vi har set ovenfor, selvom der forekommer former for udtryk, der er modstridende, fjernes selvmodsigelsen ved hjælp af enheden med "usikker" eller aflysning, der fremkalder diskursen til et ikke-diskursivt område.

Forsøget på at betegne mystiske oplevelser som paradoksale i sanserne (3) og (4) kan være resultatet af at være for ivrig efter at tage logisk afvigende sprog på det mest bogstavelige. For eksempel taler Zen-buddhismen om at nå en sindstilstand ud over både tanke og "ingen tanke." I stedet for at henvise til en mellemtilstand, hverken tanke eller ingen tanke, er hensigten ofte at pege på en sindstilstand, hvor stræben er fraværende, og mærkning af mentale aktiviteter ophører. Sindet om "ingen indsats" stræber hverken efter tanke eller efter ingen tanke. Ingen logisk absurditet inficerer denne beskrivelse. I en anden retning har Frits Staal hævdet, at paradoksalt mystisk sprog systematisk er blevet brugt til at fremsætte logisk respektable påstande (Staal, 1975). Mens mystikere bruger meget bogstaveligt sprog til at beskrive deres oplevelser (se Alston, 1992, 80-102),literaliteten behøver ikke at udvide til paradoks i sanser (3) eller (4).

4. Stauer

Forskellige filosofer, nogle gange kaldet”stauder”, har forsøgt at identificere fælles mystiske oplevelser på tværs af kulturer og traditioner (for udtrykket”staude”, se Huxley, 1945). Walter Staces perennialistiske holdning har skabt megen diskussion (Stace, 1960, 1961). Stace foreslår to mystiske oplevelser, der findes "i alle kulturer, religioner, perioder og sociale forhold." Han identificerer en universel ekstrovertiv oplevelse, der "ser ud gennem sanserne" for at forstå den Ente eller Enhed for alle i eller gennem verdens mangfoldighed, idet han "griber ind" som et indre liv eller bevidsthed i verden. Enheden opleves som en hellig objektiv virkelighed i en følelse af”lykke” og”glæde”. Staces universelle ekstrovertive oplevelse (eller den erfarne virkelighed, det er ikke altid klart hvilken) er paradoksal,og muligvis ineffektiv (Stace, 1961, 79).

For det andet identificerer Stace en universel, "monistisk" introvertiv oplevelse, der "kigger indad i sindet" for at opnå "ren bevidsthed", det vil sige en oplevelse fænomenologisk ikke af noget (Stace, 1961, 86). Stace kalder dette for en "enhedsbevidsthed." Nogle har kaldt dette for en "ren bevidst begivenhed" eller "PCE" (Forman, 1993b og 1999. Se afsnit 6 nedenfor). En PCE består af en”tømning” af et emne med alt erfaringsindhold og fænomenologiske kvaliteter, herunder koncepter, tanker, sansopfattelse og sanselige billeder. Motivet forbliver angiveligt med”ren” vågen bevidsthed. Ligesom hans ekstrovertive oplevelse involverer Staces universelle introvertive oplevelse en salig følelse af hellig objektivitet og er paradoksal og muligvis ineffektiv. Stace betragter den universelle introvertive oplevelse som en modning af den mystiske bevidsthed ud over halvvejshuset i den universelle ekstrovertive bevidsthed.

Stace assimilerer teistiske mystiske oplevelser med sin universelle introvertive oplevelse ved at skelne mellem oplevelse og fortolkning. Den introvertive oplevelse, siger Stace, er den samme på tværs af kulturer. Kun fortolkninger er forskellige. Teistiske mystikere presses af deres omgivelser, siger Stace, for at sætte en teistisk fortolkning af deres introvertive oplevelser. Ninian Smart fastholdt også universaliteten af den monistiske oplevelse og argumenterede for, at beskrivelser af teistiske mystiske oplevelser afspejler et fortolkende overlay på et erfaringsgrundlag, der er fælles for både teistiske og ikke-teistiske oplevelser (Smart, 1965).

Stace er blevet kritiseret kraftigt for at forenkle eller fordreje mystiske rapporter (Se Moore, 1973). For eksempel kritiserer Pike Stace-Smart-holdningen, fordi unionen med Gud i kristen mystik er opdelt i tydelige faser, som ikke finder noget grundlag i kristen teologi. Disse faser afspejler derfor plausibel erfaring og ikke tvungen fortolkning (Pike, 1992, kapitel 5).

I modsætning til Stace identificerede RC Zaehner tre typer af mystisk bevidsthed: (1) en”panenhenisk” ekstrovertiv oplevelse, en oplevelse af enhed af naturen, ens selv inkluderet, (2) en”monistisk” oplevelse af et udifferentieret enhed, der overskrider rum og tid og (3) teistisk oplevelse, hvor der er en dualitet mellem subjekt og genstand for oplevelsen (Zaehner, 1961). Zaehner troede, at den teistiske oplevelse var et fremskridt i forhold til det monistiske, da sidstnævnte, mente han, udtrykte en selvcentreret interesse for den mystiker, der skulle inkluderes i det ultimative.

William Wainwright har beskrevet fire former for mystisk ekstrovertiv oplevelse: en følelse af enhed i naturen, af naturen som en levende tilstedeværelse, en fornemmelse af, at alt, der foregår i naturen, er i en evig nutid og den buddhistiske ukonstruerede oplevelse. Wainwright adskiller ligesom Zaehner to mystiske introvertive oplevelser, en af ren tom bevidsthed og teistisk oplevelse præget af en bevidsthed om et objekt i”gensidig kærlighed” (Wainwright, 1981, kapitel 1).

5. Ren bevidste begivenheder (PCE)

5.1 Forsvarerne af rene bevidste begivenheder

Meget filosofisk uenighed har fundet sted omkring spørgsmål, der vedrører PCE'er, angiveligt en”tømning” af et emne med alt erfaringsindhold og fænomenologiske kvaliteter, herunder koncepter, tanker, sansopfattelse og sanselige billeder. Findes sådanne begivenheder nogensinde virkelig, og hvis de gør det, hvor betydningsfulde er de i mystik? Forsvarere af PCE er afhængige af påståede henvisninger til ren bevidsthed i den mystiske litteratur. Et slående eksempel er den buddhistiske filosof, Paramaartha (499-569), der udtrykkeligt erklærede, at alle vores kognitioner var "betinget" af vores koncepter, med undtagelse af den ikke-sensoriske "ubetingede" buddhistiske oplevelse af tomhed (se Forman, 1989). Et andet eksempel, der er citeret, er fra skrifterne fra den kristne mystiker Meister Eckhart, der beskriver en "glemme", der opgiver begreber og sanseoplevelse for at synke ned i en mystisk "glemsel" (Forman, 1993a). Derudover har Robert Forman vidnet om en PCE, som han selv har udholdt, og beskrevet den som en tom bevidsthed, hvorfra man”ikke behøver at vågne” (Forman, 1993b).

5.2 Kritik af forsvaret af rene bevidste begivenheder

Her er en stikprøve af vigtig kritik af forsvaret af Pure Conscious Events (PCE'er): (1) Rapporter om PCE'er, der findes i litteraturen, er muligvis ikke afgørende for at fastlægge forekomsten af PCE'er. Vi bør mistænke fænomenet "idealisering" i disse rapporter. Idealisering opstår, når et ideelt mål præsenteres som opnået, når det ikke var. Uanset om ren bevidsthed nogensinde forekommer, skal vi have en mistanke om, at den kunne præsenteres, som om den gjorde det, fordi det blev stræbt efter af mystikken. (2) PCE-forsvarerne overdriver centralen i fuldstændig tømning i mystik. Det er tvivlsomt, hvis det f.eks. Er centralt i mainstream af kristen mystik, hvor mystikeren typisk glemmer alt andet for bedre at overveje Gud. Typisk er den kristne mystiker Jan Ruysbroeck, som skrev, at det at tømme sig kun er et forspill til det mystiske liv med at overveje Gud gennem en handling med guddommelig nåde (Zaehner, 1961, 170-71). Ligeledes var "udgydelse af korporalitet" i den tidlige Hasidisme f.eks. Beregnet til at gøre det muligt for mystikeren at overveje den forenede overnaturlige struktur i den guddommelige sefirot. Og Zen-mesteren, Dogen (1200-1253), skrev om "forkert at tænke, at tingene vil se ud, når hele verden, vi opfatter, udslettes" (Dogen, 1986, 39). (3) Rapporter om”tømning” og”glemme” kan derfor kun henvise til tømning af almindeligt oplevelsesindhold, hvilket giver plads til et ekstraordinært indhold. Dette stemmer godt overens med opfattelsen af ayin (intethed) i jødisk mystik, som er positivt mættet med guddommelig virkelighed (Matt, 1997). Nogle har hævdet, at selv for Meister Eckhart er det at "tømme sig ud" at have ens sind på intet andet objekt end Gud, snarere end en absolut tomhed for indhold (Matt, 1997). (4) Stauderende overdriver muligvis vågenheden ved at tømme ud. Den islamiske Sufi-fana-oplevelse (”bortgang”) beskrives undertiden som en ubevidst tilstand, og sufiene kan blive rent ubevidste, når de finder Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Derfor kan en tømning nogle gange simpelthen være ren ubevidsthed. (5) Selv hvis et subjekt ærligt rapporterer om en ren bevidst episode, kan der have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen.s sindet på intet andet objekt end Gud, snarere end en absolut tomhed for indhold (Matt, 1997). (4) Stauderende overdriver muligvis vågenheden ved at tømme ud. Den islamiske Sufi-fana-oplevelse (”bortgang”) beskrives undertiden som en ubevidst tilstand, og sufiene kan blive rent ubevidste, når de finder Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Derfor kan en tømning nogle gange simpelthen være ren ubevidsthed. (5) Selv hvis et subjekt ærligt rapporterer om en ren bevidst episode, kan der have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen.s sindet på intet andet objekt end Gud, snarere end en absolut tomhed for indhold (Matt, 1997). (4) Stauderende overdriver muligvis vågenheden ved at tømme ud. Den islamiske Sufi-fana-oplevelse (”bortgang”) beskrives undertiden som en ubevidst tilstand, og sufiene kan blive rent ubevidste, når de finder Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Derfor kan en tømning nogle gange simpelthen være ren ubevidsthed. (5) Selv hvis et subjekt ærligt rapporterer om en ren bevidst episode, kan der have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen. Den islamiske Sufi-fana-oplevelse (”bortgang”) beskrives undertiden som en ubevidst tilstand, og sufiene kan blive rent ubevidste, når de finder Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Derfor kan en tømning nogle gange simpelthen være ren ubevidsthed. (5) Selv hvis et subjekt ærligt rapporterer om en ren bevidst episode, kan der have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten er undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen. Den islamiske Sufi-fana-oplevelse (”bortgang”) beskrives undertiden som en ubevidst tilstand, og sufiene kan blive rent ubevidste, når de finder Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Derfor kan en tømning nogle gange simpelthen være ren ubevidsthed. (5) Selv hvis et subjekt ærligt rapporterer om en ren bevidst episode, kan der have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen.der kan have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen.der kan have været konceptuelle begivenheder, som emnet enten blev undertrykt eller oplevet på en nebuløs måde (se Wainwright, 1981, 117-119). Disse sidstnævnte er simpelthen ikke tilbage til hukommelsen.

6. Konstruktivisme

'Konstruktivisme' understreger den konceptuelle "konstruktion" af mystisk oplevelse. Lad os kalde 'blød konstruktivisme' synspunktet om, at der ikke er nogen mystisk oplevelse uden i det mindste nogle begreber, idet begreber er, hvad "konstruerer" en oplevelse. Lad os kalde 'hård konstruktivisme' det synspunkt, som en mystiker's specifikke kulturelle baggrund massivt konstruerer - bestemmer, former eller påvirker - arten af mystiske oplevelser (Se Hollenback, 1996, Jones, 1909, Introduction, og Katz, 1978 og 1983). Under antagelsen af, at mystiske traditioner er vidt forskellige, indebærer hård konstruktivisme benægtelse af flerårighed. Blød konstruktivisme er dog strengt i overensstemmelse med flerårighed, da den er i overensstemmelse med, at der er en vis transkulturel mystisk oplevelse, der involverer begreber, der er fælles på tværs af mystiske traditioner. Både hårde og bløde konstruktivistiske argumenter er blevet mobiliseret mod eksistensen af PCE'er.

6.1 Bløde konstruktivistiske argumenter mod PCE-forsvarere

Her er en stikprøve af bløde konstruktivistiske argumenter mod PCE-forsvarere: (1) PCE'er er umulige på grund af den “slags væsener”, som vi er (Katz, 1978, 59). Det handler om mennesker, at vi kun kan opleve ved hjælp af hukommelse, sprog, forventninger og konceptualiseringer. Derfor kan vi ikke have en "ren" bevidsthed, tom for alt indhold. (2) PCE'er kan ikke være”oplevelser” (se Proudfoot, 1985, kapitel 4, og Bagger, 1999, kapitel 4). Vi skal skelne, påstanden går, mellem en "begivenhed" og en "oplevelse." At X har”en oplevelse” E indebærer, at X konceptualiserer E. Selv hvis der rent faktisk sker bevidste begivenheder, tæller de ikke som”oplevelser”, før motivet konceptualiserer dem. I det øjeblik ophører de med at være”ren bevidsthed.”(3) En undersøgelse af mystisk litteratur viser, at typiske mystiske oplevelser er begrebsmæssige og ikke tomme for begreber. (4) En epistemologisk indsigelse: Personer kunne ikke vide, at de havde udholdt en PCE. De kunne ikke vide dette under en PCE, fordi det formodes at være tomt for alt konceptuelt indhold (Bagger, 1999, 102-3). Et individ kunne ikke vide dette ved at huske PCE, da der antages, at der ikke er noget at observere, mens det foregår, og derfor intet at huske. Et emne kunne heller ikke antage, at en PCE var sket ved at huske et "før" og et "efter" med en ikke-optalt for midten. Dette ville ikke skelne en PCE fra almindelig bevidstløshed. Det ser ud til, at det betyder meget lidt, om et emne, der opstår med mystisk indsigt, gennemgik en PCE eller blot var bevidstløs. (5) En anden epistemologisk indsigelse:Antag, at en PCE er sket, og at et emne ved det på en eller anden måde. Der er stadig et problem med en PCEs forhold til de efterfølgende påstande om viden, såsom når Eckhart påstås begrunder viden om sjælen og Gud som en, i en PCE (se Forman, 1993a). Hvis personer i en PCE var tomme for alt erfaringsmæssigt indhold, kunne de ikke påstå at have kendt noget (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 Kritik af blød konstruktivisme

Der kan fremsættes adskillige indvendinger mod den bløde konstruktivistiske position:

  1. Argumentet fra den slags væsener, vi er imod muligheden for en PCE, er ikke overbevisende. Mens vores kulturelle sæt forme vores almindelige oplevelse, giver dette argument ingen god grund til, at vi ikke kunne nyde oplevelser på et pre-konceptuelt bevidsthedsniveau, især gennem et træningsregime. Steven Katz, forfatteren af dette argument, bemærker vores”mest brutale, infantile og sensate niveauer” af oplevelsen, da vi var spædbørn (Katz, 1988, 755). Det er svært at se, hvorfor vi i princippet ikke kunne hente et så ukonceptuelt niveau af erfaring. Og det er svært at udelukke muligheden for, at en sådan begivenhed kan give påstået nye udsigtspunkter om”virkelighedens natur”.
  2. Det gør lille forskel, om en PCE kaldes en "oplevelse" eller en "begivenhed." En PCE forekommer inden for en bredere oplevelse af emnet, herunder emnet kommer ud af PCE og tildeler det mening. Lad denne bredere oplevelse være den "oplevelse", der diskuteres, snarere end PCE alene.
  3. Forsvarere af PCE hævder, at personer, der udholder PCE bagefter, sætter fortolkninger på dem. Det tekstmæssige bevis for, at indvendere citerer mod PCE'er, der har at gøre med at give mening til begivenhederne, forekommer ofte ret i overensstemmelse med synspunktet om, at PCE'er findes, og at forskellige traditioner placerer forskellige fortolkninger på dem (se Pike, 1992, supplerende undersøgelse 2).
  4. Neuropsykologiske studier af mystisk oplevelse peger på muligheden for begivenheder med ren bevidsthed. En teori fra Eugene d'Aquili og Andrew Newberg (d'Aquili og Newberg, 1993 og 1999) hævder at redegøre for PCE ved henvisning til forekomster i hjernen, der afskærer almindelig hjerneaktivitet fra bevidstheden. Hvis denne teori opretholdes, ville den give fysiologisk støtte til episoder med ren bevidsthed (for mere om denne teori se afsnit 8.7.1.)
  5. Der behøver ikke være noget problem med mystikere at vide, at de havde PCE'er. Hvis vi accepterer en reliabilistisk beretning om viden, er en tro viden, hvis den produceres af en pålidelig kognitiv mekanisme (måske med nogle yderligere betingelser). For at have viden behøver en person ikke være opmærksom på og bedømme beviser og heller ikke være opmærksom på pålideligheden af den mekanisme, der producerer viden. Derfor kan "opvågning" fra (hvad der faktisk er) en PCE, hvis den frembringer troen på, at man har "vågnet" fra en PCE, være en pålidelig kognitiv mekanisme, der er tilstrækkelig til at vide, at man havde haft en PCE. Hvis vi holder os til en evidentialistisk opfattelse af viden, kan mystikere muligvis have bevis for, at de havde udholdt en PCE, dog ikke på det nøjagtige tidspunkt for dens forekomst. Sådan gør du: (a) Ved hypotese er en PCE en begivenhed med bevidst opmærksomhed.(b) En bevidst begivenhed kan have elementer, man ikke bemærker på det tidspunkt, men husker bagefter. Dette er især muligt, når tilbagekaldelsen straks følger begivenheden. (c) Derfor bør det være muligt for en mystiker, der udholder en PCE, at huske øjeblikkeligt den opmærksomhed, der var til stede i PCE, selvom denne bevidsthed ikke var et bevidsthedsobjekt på PCE-tidspunktet. Mystikeren, der husker PCE-bevidstheden, kunne bemærke, at opmærksomheden havde været af en”ren” type. Da tilbagekaldelsen finder sted lige efter en PCE, bliver hele komplekset indfoldet i en genkendelig "oplevelse" af mystikken, som mystikeren har bevis for. Det skulle være muligt for en mystiker, der udholder en PCE, at huske umiddelbart bagefter den opmærksomhed, der var til stede i PCE, selvom denne opmærksomhed ikke var et genstand for bevidsthed på PCE-tidspunktet. Mystikeren, der husker PCE-bevidstheden, kunne bemærke, at opmærksomheden havde været af en”ren” type. Da tilbagekaldelsen finder sted lige efter en PCE, bliver hele komplekset indfoldet i en genkendelig "oplevelse" af mystikken, som mystikeren har bevis for. Det skulle være muligt for en mystiker, der udholder en PCE, at huske umiddelbart bagefter den opmærksomhed, der var til stede i PCE, selvom denne opmærksomhed ikke var et genstand for bevidsthed på PCE-tidspunktet. Mystikeren, der husker PCE-bevidstheden, kunne bemærke, at opmærksomheden havde været af en”ren” type. Da tilbagekaldelsen finder sted lige efter en PCE, bliver hele komplekset indfoldet i en genkendelig "oplevelse" af mystikken, som mystikeren har bevis for.hele komplekset foldes sammen til en genkendelig "oplevelse" af den mystik, som mystikeren har bevis for.hele komplekset foldes sammen til en genkendelig "oplevelse" af den mystik, som mystikeren har bevis for.
  6. Forsvarere af PCE'er kan forkaste deres epistemologiske betydning, selvom PCE'er ikke er af noget. Husk, at den mytiske oplevelses noetic kvalitet kan komme fra en bekendtskab med forhold, der involverer en indsigt direkte, uden at overvåge kendskab til nogen virkelighed (se Afsnit 1.1, pkt. 5). Derudover er en oplevelse mystisk, så længe den angiveligt giver en sådan bekendtskab. Heller ikke behovet for indsigten skal være nøjagtigt samtidigt med det, der gør oplevelsen mystisk. Derfor kunne en person gennemgå en PCE, der derefter gav bekendtskab med forholdene ved en direkte indsigt. PCE plus indsigten ville udgøre en kompleks mystisk oplevelse, der gav bevidsthed om en situation, der ellers ikke var tilgængelig.

6.3 Hård konstruktivisme mod stauder

Hard Constructivisms hovedargument mod enhver staude, ikke kun mod PCE-forsvarere, kan præsenteres som følger (Katz, 1978):

Forudsætning (A): Det konceptuelle skema, som en mystiker besidder massivt, bestemmer, former eller påvirker arten af den mystiske oplevelse.

Forudsætning (B): Mystikker om forskellige mystiske traditioner besidder gennemgribende forskellige konceptuelle ordninger.

Konklusion: Derfor kan der ikke være en fælles oplevelse på tværs af kulturelle traditioner. Det vil sige, at flerårighed er falsk.

Den hårde konstruktivist benægter sondringen mellem oplevelse og fortolkning, da vores konceptuelle apparatur massivt former vores meget oplevelse. Hvis det lykkes, ville argumentet vise, at der heller ikke var nogen almindelige numinous oplevelser på tværs af religiøse traditioner.

6.4 Kritik af hård konstruktivisme

Dette afsnit opsummerer indsigelser mod hård konstruktivisme, der heller ikke er indsigelser mod blød konstruktivisme.

  1. Det ser ud til at være muligt for emner i første omgang at anvende “tynde” beskrivelser på oplevelser, der kun involverer en lille del af deres konceptuelle ordninger. Kun ved anden tanke vil de måske uddybe deres oplevelse med hensyn til rigdommen i deres hjemmekultur. Dette ville være som en læge med hovedpine, der i første omgang oplever smerter ligesom almindelige mennesker og kun efterfølgende anvender medicinsk terminologi på hovedpinen (Sammenlign King, 1988). I så fald er der en mulighed for fælles mystiske oplevelser fra første instans på tværs af kulturer, i modsætning til forudsætning af A.
  2. Lokale A kastes i yderligere tvivl ved udtryk for overraskelse fra mystikere-i-træning om, hvad de oplever (se Gellman, 1997, 145-46 og Barnard, 1997, 127-130), såvel som af kættere typer oplevelser, der opstår med mystikere akkultureret i ortodokse lære, såsom Meister Eckhart og Jacob Boehme (Se Stoeber, 1992, 112-113). Disse illustrerer muligheden for at komme ud fra ens mystiske baggrund for at få nye oplevelser. Ligeledes vil hård konstruktivismens iboende konservative mysticistiske indsats kæmpe for at forklare transformationer inden for mystiske traditioner og kan ikke let redegøre for innovative genier inden for mystiske traditioner.
  3. To mennesker går sammen på gaden og ser en hund der nærmer sig. Den ene oplever hunden som "Jones favorit sorte terrier, der kom på andenpladsen i sidste års konkurrence," mens den anden oplever den som "en omstrejfende mutt, som hundefangerne skulle tage væk." På grund af de overdrevne begrebsmæssige forskelle i deres oplevelse, ville konstruktivisten skulle insistere på, at der ikke var nogen værdifuld mening, hvor begge hunde-seere havde den samme oplevelse. Der er dog en interessant forstand, hvor de har den samme oplevelse: at se den sorte hund på det sted på det tidspunkt. Tilsvarende kan der eksistere en interessant fælles oplevelse på tværs af mystiske traditioner, mest sandsynligt teistiske, til trods for begrebsmæssig forskel. De begrebsmæssige forskelle er muligvis ikke tilstrækkelige til at benægte denne vigtige fælles (Se Wainwright, 1981, 25).
  4. Specifik kulturel konditionering påvirker ikke alle i samme grad og på samme måde. Enkeltpersoner har rig og varieret personlig historie, der påvirker deres oplevelsesliv på vidt forskellige måder. Nogle accepterer med glæde kulturelle begrænsninger; andre oprør mod dem; endnu andre er velsignet med en kreativ ånd osv. Et "fedt folk må køre fede køer" -tilgang til mystik undgår at spejle det komplekse menneskelige fænomen akkulturering.
  5. Mystiske traditioner involverer karakteristisk discipliner, der sigter mod at løsne grebet om ens konceptuelle plan på efterfølgende oplevelse. Teknikker, der er praktiseret i årevis, fremmer en markant inhibering af almindelige kognitive processer, undertiden kaldet "deautomization" (Deikman, 1980). Dette begrænser plausibelt indflydelsen fra ens kulturelle baggrund på ens mystiske oplevelser, hvilket muliggør identiske oplevelser på tværs af mystiske traditioner.
  6. Den hårde konstruktivistiske overvægter påvirkningen af præ-mystisk religiøs undervisning på mystikens oplevelse. Mystiske oplevelser kan cirkle rundt og genopfinde mening for doktrinerne. Et eksempel er den jødiske kabbalistiske omdannelse af begrebet mitzvah (”befaling”) til begrebet”sammenføjning” eller”forbindelse” med Gud. Start med befaling, ender mystikken med devekut, "klæber" sig til Gud.
  7. Hard konstruktivisme undlader at redegøre godt for vidt forskellige mystiske forståelser af den samme religiøse tekst. For eksempel er den hinduistiske tekst, Brahma Sutra, monistisk for Shankara (788-820), en "kvalificeret dualisme" for Ramanuja (ca. 1055-1137), og endnu en gang en streng dualisme for Madhva (1199-1278) (se Radhakrishnan, introduktion, 1968). Ligeledes får undervisningen om tomhed i den buddhistiske tekst, Prajnaparamita Hrydaya Sutra (Hjertesutraen), ganske forskellig udpakning i forskellige buddhismestrømme. Det er plausibelt at konkludere, at forskellige oplevelser var ansvarlige, i det mindste delvist, for disse forskelle.

På den ene side skal tale om mystiske oplevelser "det samme" på tværs af alle mystiske traditioner tages med en spiseskefuld salt, hvis lærde hævder at have opdaget dem udelukkende ud fra isolerede beskrivelser af oplevelser. Det er vanskeligt at vurdere arten af en oplevelse uden at være opmærksom på, hvordan den "udstråler" ud i strukturen i den lokale mystiske teori og liv, som den er en del af (se Idel, 1997). Ikke desto mindre ser det ud til at være muligt at generalisere om oplevelser, der "ligner nok" til at være filosofisk interessante.

7. Om muligheden for at opleve mystiske virkeligheder

I en position relateret til konstruktivisme har William Forgie argumenteret for, at der ikke kunne være en oplevelse "af Gud", hvis vi forstår erfaring "af X", så det betyder fænomenologisk, at oplevelsen er af X (Forgie, 1984, 1994). Forgie argumenterer for, at fænomenologisk indhold kun kan bestå af generelle træk og ikke træk, der specifikt identificerer Gud som genstand for oplevelse. Han sammenligner dette med, at du ser en af to identiske tvillinger. Hvilken af de to, du opfatter, kan ikke være en fænomenologisk opgave. Ligeledes, at du oplever nøjagtigt Gud og ikke noget andet, kan ikke være et fænomenologisk punktum. Forgies argumentation gælder også for genstande med andre mystiske oplevelser end Gud. Nelson Pike argumenterer imod Forgie,at individualisering af et objekt kan være en komponent i det fænomenologiske indhold i en oplevelse, der trækker på eksempler fra sansopfattelse (Pike 1992, kapitel 7).

Forgie antager, at det fænomenologiske indhold i en teistisk oplevelse skal begrænses til data, der svarer til “sansedata” fra sanseoplevelse, på en eller anden måde analogt med farver, former, bevægelse, lyde, smag og lignende. Individualisering er fraværende af fænomenologisk indhold af den slags. Pike på sin side driller ud påstået fænomenologisk indhold til at individualisere Gud fra analogier til almindelig sansopfattelse. Begge filosoffer begrænser oplevelser af Gud til fænomenalt indhold på en eller anden måde analogt med sansopfattelsen. Dette kan være en fejl. Overvej for eksempel, at Gud kunne vises for en person på mystisk vis og samtidig overføre, telepati-lignende, tanken om, at dette var Gud, der optrådte. Forestil dig endvidere, at denne tanke havde smagen af at blive overført til en udefra, snarere end med oprindelse i emnet. Tanken om, at "Dette er Gud, der vises", ville være en del af det fænomenologiske indhold i individets nuværende (komplekse) oplevelse (dog ikke en del af den mystiske tilstand i oplevelsen som defineret i afsnit 1.1), og alligevel ikke produktet af en fortolkning af emnet. Faktisk beskriver rapporter om oplevelser af Gud undertiden, hvad der ser ud til, at tanken inkluderede, at "dette er Gud." Uanset hvilke epistemologiske fordele en sådan oplevelse måtte være, ville det være helt naturligt at sige, at dens fænomenologi inkluderer det nulpunkt, at det er en oplevelse "af Gud", især.og alligevel ikke produktet af en fortolkning fra emnet. Faktisk beskriver rapporter om oplevelser af Gud undertiden, hvad der ser ud til, at tanken inkluderede, at "dette er Gud." Uanset hvilke epistemologiske fordele en sådan oplevelse måtte være, ville det være helt naturligt at sige, at dens fænomenologi inkluderer det nulpunkt, at det er en oplevelse "af Gud", især.og alligevel ikke produktet af en fortolkning fra emnet. Faktisk beskriver rapporter om oplevelser af Gud undertiden, hvad der ser ud til, at tanken inkluderede, at "dette er Gud." Uanset hvilke epistemologiske fordele en sådan oplevelse måtte være, ville det være helt naturligt at sige, at dens fænomenologi inkluderer det nulpunkt, at det er en oplevelse "af Gud", især.

8. Epistemology: Den doxastiske praksis-tilgang og argumentet fra opfattelsen

I sin fejrede, The Variants of Religious Experience (London 1925, s. 415), spurgte Williams James: "Gør mystiske stater sandheden om de teologiske lidelser, hvor det hellige liv har sine rødder?" Dette spørgsmål kan deles i to: (Q1) Er en person berettiget til at tænke, at hans eller hendes oplevelser er veridiske eller har bevisværdi? Og (Q2) Er "vi", der ikke nyder mystiske oplevelser, efter at have undersøgt beviset for sådanne oplevelser, berettiget til at tænke dem veridiske eller udstyret med bevisværdi? Når de er beslægtede, kan disse spørgsmål behandles separat.

Det vigtigste filosofiske svar bekræftende på (Q1) kan kaldes”Doxastic Practice Approach.” Det største forsvar af et bekræftende svar på (Q2) kan kaldes "Argumentet fra opfattelsen."

8.1 Doxastic Practice-metoden

William Alston har forsvaret de overbevisninger, en person former, baseret på mystisk og numinøs (i terminologien i denne indgang) oplevelse, specifikt af en teistisk art (Alston, 1991). Alston definerer en 'doxastisk praksis' som bestående af socialt etablerede måder til dannelse og epistemisk evaluering af tro ("output") fra en bestemt form for indhold fra forskellige input, såsom kognitive og perceptuelle (Alston, 1991, 100). Praksisen med at danne fysiske-objekt-overbevisninger, der er afledt af sansopfattelse, er et eksempel på en 'doxastisk praksis', og fremgangsmåden med at drage deduktive konklusioner på en bestemt måde fra lokaler er en anden. Nu hævder Alston, at begrundelsen for enhver doxastisk praksis er "epistemisk cirkulær", det vil sige, at dens pålidelighed ikke kan påvises på nogen måde uafhængig af selve praksis. (Se Alston,1993) Dette inkluderer "sans-opfattelsespraksis." Vi kan dog ikke undgå at engagere sig i doxastisk praksis. Derfor, hævder Alston, er det rationelt at engagere sig i den doxastiske praksis, vi udøver, forudsat at der ikke er nogen god grund til at tro, at de er upålidelige. Nu er der doxastisk praksis, der består af at danne tro om Gud, Guds formål med os og lignende, der bygger på religiøse og mystiske oplevelser som”Gud vises nu for mig.” Sådan er for eksempel den "kristne doxastiske praksis." Det følger af Alstons argument om, at det er rationelt for en person i en sådan praksis at tage dens tro-output som sand, medmindre det viser sig, at praksis er upålidelig. Vi har således et bekræftende svar på spørgsmål (Q1). Alston hævder, at det er rationelt at engagere sig i den doxastiske praksis, vi udøver, forudsat at der ikke er nogen god grund til at tro, at de er upålidelige. Nu er der doxastisk praksis, der består af at danne tro om Gud, Guds formål med os og lignende, der bygger på religiøse og mystiske oplevelser som”Gud vises nu for mig.” Sådan er for eksempel den "kristne doxastiske praksis." Det følger af Alstons argument om, at det er rationelt for en person i en sådan praksis at tage dens tro-output som sand, medmindre det viser sig, at praksis er upålidelig. Vi har således et bekræftende svar på spørgsmål (Q1). Alston hævder, at det er rationelt at engagere sig i den doxastiske praksis, vi udøver, forudsat at der ikke er nogen god grund til at tro, at de er upålidelige. Nu er der doxastisk praksis, der består af at danne tro om Gud, Guds formål med os og lignende, der bygger på religiøse og mystiske oplevelser som”Gud vises nu for mig.” Sådan er for eksempel den "kristne doxastiske praksis." Det følger af Alstons argument om, at det er rationelt for en person i en sådan praksis at tage dens tro-output som sand, medmindre det viser sig, at praksis er upålidelig. Vi har således et bekræftende svar på spørgsmål (Q1). Guds formål med os og lignende er baseret på religiøse og mystiske oplevelser som "Gud vises nu for mig." Sådan er for eksempel den "kristne doxastiske praksis." Det følger af Alstons argument om, at det er rationelt for en person i en sådan praksis at tage dens tro-output som sand, medmindre det viser sig, at praksis er upålidelig. Vi har således et bekræftende svar på spørgsmål (Q1). Guds formål med os og lignende er baseret på religiøse og mystiske oplevelser som "Gud vises nu for mig." Sådan er for eksempel den "kristne doxastiske praksis." Det følger af Alstons argument om, at det er rationelt for en person i en sådan praksis at tage dens tro-output som sand, medmindre det viser sig, at praksis er upålidelig. Vi har således et bekræftende svar på spørgsmål (Q1).

8.2 Argumentet fra opfattelsen

Forskellige filosofer har forsvaret den bevisværdi, i en eller anden grad, af nogle religiøse og mystiske oplevelser, hovedsageligt med hensyn til oplevelser af Gud (se Baillie, 1939, Broad, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 og 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 og 1996, Wainwright, 1981, og Yandell, 1993). Disse filosofer har understreget den "perceptuelle" natur af oplevelser af Gud, og dermed navnet her, "Argumentet fra opfattelsen." Vi kan opsummere fremgangsmåden som følger:

  1. Erfaringer med Gud har en genstand-objekt struktur, med et fænomenologisk indhold, der angiveligt repræsenterer oplevelsens objekt. Emner flyttes også for at fremsætte sandhedsanprisninger baseret på sådanne oplevelser. Der er desuden mystiske procedurer for at komme i position for en mystisk oplevelse af Gud (se Underhill, 90-94), og andre kan tage en passende mystisk sti til at prøve at kontrollere emnets påstande (se Bergson, 1935, 210). På alle disse måder er oplevelser af Gud perceptuel.
  2. Oplevelseslignende oplevelser tæller som (i det mindste nogle) bevis til fordel for deres egen gyldighed. At en person ser ud til at opleve et eller andet objekt, er en eller anden grund til at tro, at han eller hun virkelig har oplevelsesmæssig kontakt med det. Så oplevelser af Gud tæller som (i det mindste nogle) bevis til fordel for deres egen gyldighed.
  3. Enighed mellem opfattelsen af mennesker forskellige steder, tidspunkter og traditioner øger bevismaterialet til fordel for deres gyldighed (se Broad, 1953). Derfor enighed om oplevelser af Gud under forskellige omstændigheder forbedrer beviset til deres fordel.
  4. Yderligere forbedring af gyldigheden af en religiøs eller mystisk oplevelse kan komme fra passende konsekvenser i livet for den person, der havde oplevelsen, såsom forøget helgenhed (Se Wainwright, 1981, 83-88).
  5. (1) - (4) giver første bevis til fordel for gyldigheden af (nogle) oplevelser af Gud.

Hvorvidt nogen oplevelser af Gud er veridiske i den endelige beregning, vil afhænge af styrken i den indledende bevisoptagelse, af andre gunstige beviser og af kraften i modovervejelser mod gyldighed. Forsvarere af argumentet fra opfattelse adskiller sig over styrken i den indledende bevisførelse og har forsvaret argumentets opholdskraft fra opfattelsen mod modbevis i forskellig grad. Alle er dog enige om at fremme et positivt svar på spørgsmål (Q2).

8.3 En epistemologisk kritik: Disanalogies to Sense Experience

Flere filosofer har argumenteret imod enten den doxastiske praksismetode eller Argumentet fra opfattelsen eller begge dele (se Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b og 2001, Gale, 1991, 1994 og 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990, Proudfoot, 1985 og Rowe, 1982). Her vil fokus være på indsigelser, der er relateret specifikt til mystisk og numinøs oplevelse snarere end til generelle epistemologiske klager, Filosofer har bestridt argumentet fra opfattelse på grund af påståede disanalogier mellem oplevelser af Gud og sansopfattelse. To spørgsmål skal undersøges: (a) om disanalogierne findes, og (b) hvis de findes, om de er epistemologisk betydningsfulde.

8.3.1 Manglende kontrolbarhed

Analogien bryder angiveligt ned over manglen på passende krydstjekningsprocedurer for oplevelser af Gud. Med sanseopfattelse kan vi krydstjekke ved at anvende induktive metoder til at bestemme årsagsmæssigt relevante fortilfælde; kan "triangulere" en begivenhed ved at korrelere den med andre effekter af den samme påståede årsag; og kan opdage årsagsmekanismer, der forbinder en årsag til dens virkninger. Disse er ikke tilgængelige til kontrol af oplevelser af Gud. Evan Fales argumenterer for, at "krydscheckbarhed" er en integreret del af enhver vellykket, perceptuel epistemisk praksis. Derfor er den perceptuelle epistemiske praksis, hvor mystiske oplevelser af Gud er indlejret, alvorligt mangelfuld (Fales, 200) Derudover Richard Gale (1991),argumenterer for, at der i oplevelser af Gud mangler enighed mellem opfattere såvel som muligheden for at kontrollere, om opfatteren var i den "rigtige" position og psykologiske og fysiologiske tilstand til en veridisk oplevelse. Af lignende grunde konkluderer CB Martin, at påstande om at have oplevet Gud er "meget tæt" på subjektive påstande som "Jeg ser ud til at se et stykke papir" snarere end til objektive påstande som "Jeg ser et stykke papir" (CB Martin, 1955).

William Rowe bemærker, at Gud kan vælge at blive åbenbaret for en person og ikke for en anden. Derfor, i modsætning til ved sanseopfattelse, pådrager ikke andres manglende oplevelse af Gud under forhold, der ligner dem, som en person gjorde, ikke gyldigheden af oplevelsen. Derfor har vi ingen måde at bestemme, hvornår en oplevelse af Gud er villedende. I så fald kan vi heller ikke kreditere en oplevelse som autentisk (Rowe, 1982).

8.3.2 Guds mangel på rum-tid koordinater

Nogle filosofer har hævdet, at der aldrig kunne være bevis for, at man troede, at en person havde opfattet Gud (Gale, 1994 og 1995, og Byrne, 2001). For at der kan være bevis for, at en person oplevede et objekt O og ikke bare havde et "O-ish-indtryk", måtte det være muligt for der at være bevis for, at O var det fælles objekt med forskellige opfattelser (ikke nødvendigvis samtidigt med hinanden). Dette ville til gengæld kun være muligt, hvis det var muligt at skelne opfattelser af O, specifikt, fra mulige opfattelser af andre objekter, der kan være perceptuelt svarende til O. Dette sidstnævnte krav er kun muligt, hvis O findes i både rum og tid. Rum-tid koordinater gør det muligt at skelne O fra objekter med lignende udseende, der findes i andre rum-tid koordinater. Gud dogfindes ikke i både rum og tid. Derfor kunne der aldrig være bevis for, at en person havde oplevet Gud.

8.4 Evaluering af Disanalogy-argumenterne

Selvom Alston forsvarer den perceptuelle karakter af mystiske oplevelser af Gud for sin tilgang til doxastisk praksis, er der ingen begrænsninger for det perceptuelle på input fra en doxastisk praksis. Enhver kognitiv input vil gøre. Derfor ville disanalogier mellem oplevelser af Gud og sansopfattelse, selvom de er store, ikke være direkte skadelige for denne tilgang (Alston, 1994).

Hvad angår bæringen af de påståede disanalogier på argumentet fra perception, tager disanalogisterne de bevismæssige legitimationsoplysninger om sansopfattelse som paradigmatiske for epistemologi. De sidestiller med at bekræfte og afvise beviser med beviser, der er stærkt analoge med den type, der er tilgængelig til sensorisk opfattelse. Det bevismæssige krav bør imidlertid kun være”bekræftelse af empirisk bevis”, hvad det måtte være. Hvis gudsobservationer har bekræftende beviser, selvom de adskiller sig fra den slags, der er tilgængelig for sansopfattelse, vil de derefter blive tydeligvis styrket. Hvis gudsobservationer ikke har meget, der bekræfter empirisk bevis, hvad enten det er, vil de forblive uberettigede af den grund og ikke fordi de mangler krydstjek, der er passende til at sanse opfattelsen.

Måske mener disanalogi-talsmændene, at berettigelse af påstander om fysiske objekter burde være vores bevisstandard, fordi vi kun får tilstrækkelig begrundelse, hvor krydstjek af den fysiske objekttype er tilgængelig. Dette er dog ikke overbevisende. Vores almindelige fysiske objektopfattelser er langt over understøttet af bekræftende bevis. Vi har ekstremt luksuriøse konstellationer med bekræftelse af netværk der. Derfor følger det ikke, at det var mystiske påstande, der i mindre grad var berettiget end, eller ikke ved lignende procedurer, at de ville være uberettigede.

Et problem med argumentet fra Guds manglende dimensionalitet er, at praksisen med at identificere fysiske objekter forløber gennem et samspil mellem kvalitative træk og relative positioner for at bestemme både placering og identitet. De vurderinger, vi foretager, afspejler en helhedsorienteret praksis med at skabe identifikation af sted og identitet sammen. Der er ingen åbenlyst grund til, at identifikationen af Gud ikke kan finde sted inden for sin egen holistiske praksis med sine egne kriterier for identifikation, ikke ses under den holistiske praksis, der er involveret i identificering af fysiske objekter (se Gellman, 2001a, kapitel 3, for en skitse af sådan en holistisk praksis). Vi bør være mistænkelige over for at tage praksis med at identificere fysiske objekter som paradigmatiske for al epistemologi.

8.5 Argumentet fra opfattelse som afhængig af den doxastiske praksis-tilgang

I sidste ende kan muligvis argumentet fra opfattelse give efter for Doxastic Practice-metoden. En grund er, at det er tvivlsomt, hvis mange oplevere af Gud fremsætter sandhedsanprisninger udelukkende på grundlag af deres mystiske oplevelser snarere end inden for en doxastisk praksis. For eksempel, som Rowan Williams har kommenteret om Teresa fra Avila, ville hun aldrig have forestillet sig, at hendes oplevelser alene var tilstrækkelig bevis for nogen sandhed. Kriteriet for ægthed for hendes oplevelser var, hvordan de relaterede til efterfølgende konkret opførsel, bedømt af og inden for hendes religiøse praksis. Mystisk oplevelse som sådan fik ingen særlig autoritet.

En anden grund til, at argumentet fra opfattelse muligvis skulle give efter for den doxastiske praksis-tilgang, er, at hvis identifikation af Gud som anført i afsnit 8.4 finder sted i en holistisk praksis, så er det ganske sandsynligt, at dette er en social praksis, hvor man bedømmer ens mystiske oplevelser af at være af Gud. Når hun igen henvender sig til eksemplet med Teresa, gav hendes oplevelser i sig selv ikke altid en forsikring om, at hun ikke oplevede Djævelen snarere end Gud. Hun bedømte spørgsmålet inden for Kirkens lære. Endelig er det et åbent spørgsmål, i hvilken grad påståede gudserfaringer er tilstrækkeligt detaljerede til at give grund til emnet, at de er af Gud. Derfor kan et subjekt's vurdering af, at et bestemt møde er med Gud, godt være frugten af at assimilere den aktuelle begivenhed til en større social praksis.

8.6 En epistemologisk kritik: Religiøs mangfoldighed

En kritik af argumentet fra opfattelse for den epistemiske værdi af teistiske oplevelser kommer fra fakta om religiøs mangfoldighed. Denne kritik gælder også for ikke-teistiske oplevelser. I religionernes historie finder vi utallige guder med forskellige egenskaber. Skal vi sige, at de alle findes? Kan troen på dem alle være rationel? (Hick, 1989, 234-5) Derudover er der oplevelser af ikke-personlige ultimative realiteter, såsom Nirguna Brahman af indiske religioner. Nirguna Brahman kan ikke være en ultimativ virkelighed, hvis Gud er det (Hick, 1984, 234-5). Argumentet fra opfattelsen kan ikke fungere for begge dele, så det fungerer for ingen af dem. Desuden hævder forskellige teistiske troser oplevelse af den ene og den eneste Gud, som tilsyneladende berettiger tro, der er i modstrid med hinanden (se Flew, 1966, 126). Hvis argumentet fra perception fører til sådanne modstridende resultater, kan det ikke fremlægge bevis til fordel for gyldigheden af Guds oplevelser.

Som svar på denne indsigelse kan vi med det samme nedsætte oplevelser af polyteistiske guder på grund af deres indlejring i bizarre, fantastiske omgivelser, og på grund af den relative mangel på rapporter om faktiske oplevelser af sådanne væsener. Hvad angår sammenstødende oplevelser inden for teistiske omgivelser, har Richard Swinburne foreslået en stigning til generalitet som en harmoniserende mekanisme. Swinburne mener, at modstridende beskrivelser af genstande med religiøs oplevelse kun udgør en udfordring for detaljerede påstande, ikke for generelle påstande om at have oplevet et overnaturligt væsen (Swinburne, 1991, 266).

John Hick har foreslået en "pluralistisk hypotese" til at tackle problemet med religiøs mangfoldighed (Hick, 1984, kapitel 14). I henhold til den pluralistiske hypotese udgør den store verdenstro tro forskellige opfattelser og forestillinger om en virkelighed, som Hick døber "den virkelige." Selve Real opleves aldrig direkte, men har "masker" eller "ansigter", som opleves, afhængigt af hvordan en bestemt kultur eller religion tænker på Real. Selve Selve er derfor hverken personlig eller upersonlig, idet disse kategorier pålægges Real gennem forskellige kulturelle sammenhænge. Derfor skal de typiske oplevelser af de vigtigste trosretninger tages som gyldigt af den virkelige gennem formidling af det lokale ansigt af det virkelige.

Hick er blevet kritiseret for utroskab mod verdens religiøse traditioner. Vi burde dog forstå, at Hick leverer en teori om religioner snarere end at en eksponering af religioner i sig selv ville tilslutte sig (for kritik af Hick se Gavin d'Costa, 1987). Nogle foreslår at harmonisere nogle modstridende oplevelser med henvisning til Guds”utømmelige fylde” (Gellman, 1997, kapitel 4). I mindst nogle mystiske oplevelser af Gud oplever et emne, hvad der præsenteres som udgangspunkt i en intimation af uendelig plenitude. I betragtning af denne funktion kan et krav på at opleve en personlig ultimat f.eks. Kvadreres med en oplevelse af en upersonlig ultimat: et "objekt", der er identificeret som Gud eller Nirguna Brahman, kan opleves i dets personlige egenskaber eller i dets upersonlige attributter fra sin uudtømmelige plenitude.

Uanset om nogen af disse løsninger lykkes, er mængden af erfaringsdata for stort til, at vi blot kan skrotes på grund af modstridende påstande. Vi bør bestræbe os på at bevare så meget af de modstridende data som muligt ved at søge nogle midler til forlig.

8.7 En epistemologisk kritik: Naturalistiske forklaringer

Bertrand Russell sagde engang, at”Vi kan ikke skelne mellem den mand, der spiser lidt og ser himlen, og den mand, der drikker meget og ser slanger. Hver er i en unormal fysisk tilstand og har derfor unormale opfattelser”(Russell, 1935, 188). CD Broad skrev tværtimod,”Man skal muligvis være lidt 'krakket' for at få nogle kigthuller i den superfornemmelige verden” (Broad, 1939, 164). Det drejer sig således om, om vi kan forklare religiøse og mystiske oplevelser med henvisning til naturalistiske årsager.

Wainwright har hævdet, at en naturalistisk forklaring er forenelig med gyldigheden af en oplevelse, da Gud kunne skabe en oplevelse gennem et naturalistisk medium (Wainwright, 1981, kapitel 2). Vi bør dog tage højde for, at der muligvis er naturalistiske forklaringer, der ville gøre det umuligt, at Gud vises på disse måder (dette er uddybet i afsnit 8.7.2).

Forskellige psykologiske, naturalistiske forklaringer på religiøs og mystisk oplevelse er blevet tilbudt, herunder patologiske tilstande som: hypersuggestibility, alvorlig berøvelse, alvorlig seksuel frustration, intens frygt for død, infantil regression, udtalt dårligt tilpasning og mental sygdom samt ikke-patologiske tilstande, inklusive den overdrevne indflydelse fra et religiøst psykologisk”sæt” (Se Davis, 1989, kapitel 8 og Wulff, 2000). Derudover har nogle fremskaffet en sociologisk forklaring på en vis mystik, hvad angår den socio-politiske magt, der er til rådighed for en færdig mystiker (Fales, 1996a, 1996b).

Naturalistiske forslag af denne art overdriver omfanget og indflydelsen af de nævnte faktorer, og nogle gange vælger de at fremhæve det bisarre og iøjnefaldende på bekostning af de mere almindelige forekomster. For det andet er nogle af forslagene i det mindste perfekt forenelige med gyldigheden af Guds oplevelser. For eksempel kan en persons have et religiøst psykologisk sæt lige så godt være en betingelse for at nyde og være i stand til at genkende en oplevelse af Gud, da det kan være en årsag til vrangforestillinger.

8.7.1 Neuropsykologiske forklaringer

Neuropsykologisk forskning er blevet udført for at se efter unikke hjerneprocesser involveret i religiøse og mystiske oplevelser, hvilket resulterer i en række konkurrerende teorier (se Wulff, 2000). "At forklare væk" kommer ind, når man hævder, at "det hele er i hovedet." Den mest omfattende nuværende teori, d'Aquili og Newberg (d'Aquili og Newberg 1993 og 1999), foreslår det prefrontale område af hjernen som stedet for speciel hjerneaktivitet under mystiske episoder. Gennem "deafferentiation" eller afskæring af neurale input til det område af hjernen, hævder de, sker der en begivenhed med ren bevidsthed. Mønstrene, der er oprettet i hjernen, skaber en overvældende oplevelse af "absolut enhedsvæsen." Hvis der derefter forstærkes en bestemt hypothalamisk udflod, forlænger dette ophidselsesfølelsen,og vil blive fortolket som en oplevelse af Gud. Ellers vil der opstå en dyb fredfyldthed på grund af dominansen af specificerede hypothalamiske strukturer. Dette fortolkes som en oplevelse af en upersonlig, absolut grund til at være. Teorien forbinder numinøse oplevelser med variationer i deafferentiation i forskellige strukturer i nervesystemet og mindre religiøse oplevelser med mild til moderat stimulering af kredsløb i den laterale hypothalamus. Sidstnævnte skaber religiøs ærefrygt: et kompleks af frygt og ophøjelse (se d'Aquili og Newberg, 1993, 195). Hjernen fungerer også på beslægtede måder i æstetisk oplevelse (d'Aquili og Newberg, 2000). Dette fortolkes som en oplevelse af en upersonlig, absolut grund til at være. Teorien forbinder numinøse oplevelser med variationer i deafferentiation i forskellige strukturer i nervesystemet og mindre religiøse oplevelser med mild til moderat stimulering af kredsløb i den laterale hypothalamus. Sidstnævnte skaber religiøs ærefrygt: et kompleks af frygt og ophøjelse (se d'Aquili og Newberg, 1993, 195). Hjernen fungerer også på beslægtede måder i æstetisk oplevelse (d'Aquili og Newberg, 2000). Dette fortolkes som en oplevelse af en upersonlig, absolut grund til at være. Teorien forbinder numinous erfaringer med variationer i deafferentiation i forskellige strukturer i nervesystemet, og mindre religiøse oplevelser med mild til moderat stimulering af kredsløb i lateral hypothalamus. Sidstnævnte skaber religiøs ærefrygt: et kompleks af frygt og ophøjelse (se d'Aquili og Newberg, 1993, 195). Hjernen fungerer også på beslægtede måder i æstetisk oplevelse (d'Aquili og Newberg, 2000).et kompleks af frygt og ophøjelse (se d'Aquili og Newberg, 1993, 195). Hjernen fungerer også på beslægtede måder i æstetisk oplevelse (d'Aquili og Newberg, 2000).et kompleks af frygt og ophøjelse (se d'Aquili og Newberg, 1993, 195). Hjernen fungerer også på beslægtede måder i æstetisk oplevelse (d'Aquili og Newberg, 2000).

Forfatterne siger selv ikke, at deres teori viser, at der ikke er noget objektivt for mystisk eller religiøs oplevelse. De anbefaler dog at forklare objektive forskelle mellem for eksempel teistiske og ikke-teistiske oplevelser. Og deres teori kunne bruges i en "Det hele er i hovedet" -strategien.

Batson, Schoenrade og Ventis (1993) fastholder (sammenligner religiøse oplevelser med kreativ problemløsning), at en person, der har en religiøs oplevelse, står over for en eksistentiel krise, og forsøger at løse den inden for faste kognitive strukturer, som er indlejret i hjernens venstre hjernehalvdel. Dette giver ingen løsning. Personen kan derefter gennemgå en transformerende religiøs oplevelse, hvor hjernen midlertidigt skifter fra venstre-halvkuglen til højre-halvkugle-dominans, fra verbal / begrebsmæssig tænkning til ikke-verbal indsigt "ud over" personens dominerende konceptuelle struktur. Skiftet genkløder derefter tilbage for at omstrukturere det konceptuelle netværk på venstre hjernehalvdel, som nu er egnet til at håndtere den eksistentielle krise. Kontakten til højre halvkugle kan redegøre for følelsen af 'ineffektivitet,'da den højre halvkugle ikke er analytisk eller verbal (Se Fenwick 1996 og Michael Persinger, 1994). Fordi skiftet involverer at "overskride" den kognitive, kan det muligvis forklare overbevisningen om at have kontakt med en "transcendent verden." Hvis det tilbydes som en naturalistisk "forklaring væk", ville denne teori antyde, at hvad en person mener er en oplevelse af Gud, siger, virkelig er en oplevelse af midlertidig dominans af højre hjernehalvdel. Teorien har imidlertid den ulempe, at den kun gælder konverteringsoplevelser og ikke på andre religiøse og mystiske episoder.”Denne teori ville antyde, at det, som en person mener er en oplevelse af Gud, siger, virkelig er en oplevelse af midlertidig dominans af højre hjernehalvdel. Teorien har imidlertid den ulempe, at den kun gælder konverteringsoplevelser og ikke på andre religiøse og mystiske episoder.”Denne teori ville antyde, at det, som en person mener er en oplevelse af Gud, siger, virkelig er en oplevelse af midlertidig dominans af højre hjernehalvdel. Teorien har imidlertid den ulempe, at den kun gælder konverteringsoplevelser og ikke på andre religiøse og mystiske episoder.

Andre teorier, der har tiltrukket sig opmærksomhed, inkluderer en med fokus på anomale træk ved hjernens temporale lobes, stedet for epileptiske tilstande (Persinger, 1987). En undersøgelse hævder endda at have opdaget en sammenhæng mellem tidsmæssig lobepilepsi og pludselige konverteringsoplevelser (Dewhurst og Beard, 1970). James Austin, en neurolog og selv en Zen-udøver, har udviklet en teori om hjernetransformationer til langvarig Zen-meditativ praksis (Austin, 1998). Teorien er baseret på gradvise, komplekse ændringer i hjernen, hvilket fører til en blokering af vores højere associative processer. Austin mener, at Zen kensho-oplevelsen ifølge Austin en oplevelse af virkeligheden "som den er i sig selv" er en oplevelse med (relativt) nedlukket neural aktivitet.

8.7.2 Evaluering af neuropsykologiske forklaringer

Det ser ud til, at en neuropsykologisk teori kun kunne gøre noget ved, hvad der sker i hjernen, når der opstår en mystisk eller religiøs oplevelse. Det kunne ikke fortælle os, at den ultimative årsag til en teoris foretrukne hjernehændelser var helt internt i organismen. På den anden side kunne en sådan teori hjælpe med at udelukke tilfælde af mistænkt bedrag og blokere identifikationen af mystiske oplevelser med blot følelser. Det er sandt, at der muligvis ikke er "Gud-receptorer" uden for hjernen i kroppen, analog med dem til sensorisk opfattelse, som muligvis kan styrke en mistanke om, at det hele er i hovedet. Imidlertid er out-of-brain-receptorer hverken forventet eller påkrævet med ikke-fysiske stimuli, som i mystiske oplevelser. Gud eksisterer for eksempel ikke i en fysisk afstand fra hjernen. Desuden,Gud kunne handle direkte på hjernen for at skabe de relevante processer for et individ at opfatte Gud.

På den anden side ville en neuropsykologisk teori lægge pres på påstande om veridiske oplevelser, hvis den kunne pege på hjerneprocesser, der med umandsynlighed bygger en veridisk oplevelse. Umuligeligheden ville stamme fra et væsen af Guds natur, der ønsker at gøre sig bekendt med netop den måde. Antag, at (et udlandskt) eksempel overbeviste forskere os om, at alle og kun påståede oplevere af Gud havde en hjernedefekt, der kun var forårsaget af en bestemt type slag på skulderen for mennesker med en genetisk tilbøjelighed til psoriasis, og at området af defekten blev aktiveret i oplevelserne. Dette kan måske ikke bevise, at oplevelser af Gud var vildfarne, men ville rejse alvorlig tvivl. Det er imidlertid for tidligt i forskningen at sige, at der er fundet upålidelige hjernebetingelser for oplevelser af Gud.

8.7.3 Superioriteten af Naturalistisk forklaring

Nogle filosofer har hævdet, at fordi "den moderne forespørger" antager, at alt i sidste ende kan ekspliceres i naturalistiske vendinger, bør vi i princippet afvise enhver overnaturlig forklaring af mystisk og religiøs oplevelse (se Bagger, 1999). At påkalde Gud til at forklare mystiske oplevelser er som at påkalde mirakler for at forklare naturfænomener. Vi bør matche vores eliminering af mirakler fra vores forklarende ordforråd med en eliminering af en overnaturlig forklaring af mystiske oplevelser af Gud. Derfor er vi ikke nødt til at vente, indtil vi finder en levende alternativ forklaring til den teistiske forklaring på mystiske oplevelser af Gud. Vi skal modstå en teistisk forklaring i navnet på vores epistemiske standarder. Derfor bør vi afvise både den doxastiske praksis-tilgang og argumentet fra opfattelsen.

Dette argument rejser det vigtige spørgsmål om forholdet mellem teistisk forklaring og et naturalistisk forklaringsprogram. Forskellige teistiske filosoffer har forsøgt at kvadrere speciel guddommelig aktivitet med en moderne videnskabelig forståelse af verden (Se f.eks. Swinburne, 1989). Hvorvidt det er lykkedes er et spørgsmål, der ligger uden for det aktuelle essays anvendelsesområde. Selvfølgelig ville en person, hvis overnaturlige forklaring ikke er en levende mulighed, have grund til at afvise argumentet fra opfattelsen og nægte at deltage i en doxastisk praksis med at identificere gyldige Gud-oplevelser. Imidlertid fremmer de fleste forsvarere af Argumentet fra Opfattelse det i bedste fald som en forsvarlig tankegang, snarere end som et bevis på gyldige oplevelser af Gud, der skulle overbevise nogen,og den doxastiske praksis-tilgang er ikke beregnet til at overbevise alle til at deltage i en teistisk doxastisk praksis (se Gellman, 2001b).

9. Mysticism, religiøs oplevelse og køn

Feministiske filosofer har kritiseret den androcentriske bias i mystik og dens filosofiske behandling. Der er tre hovedindvendinger: (1) Moderne mandlige filosoffer behandler mystik som mest centralt et spørgsmål om de private psykologiske episoder af en ensom person. Filosofer mener, at disse private oplevelser afslører betydningen og værdien af mystik (Jantzen, 1994 og 1995). I stedet skal filosofer studere de socio-politiske konsekvenser af mystik, inklusive dens patriarkalske fiaskoer. (2) Forskere af mystik har systematisk ignoreret eller marginaliseret meget af kvinders mystik. En nærmere opmærksomhed på kvinder ville afsløre den androcentriske bias i mandlig mystik (Jantzen, 1995). (3) Den traditionelle mandlige konstruktion af Gud har bestemt, hvordan manlige filosoffer tænker på teistisk oplevelse. Dermed,den teistiske oplevelse konditioneres fra starten af patriarkalske konceptualiseringer og værdier og af kønsrolledifferentiering i religionens praksis (Raphael, 1994). Visningen siger typisk, at mænd forstår den teistiske oplevelse som et menneskeligt emne, der støder på et væsen, der er helt distinkt, fjernt og overmagt. Et paradigme ved denne tilgang er Rudolf Ottos”numineous oplevelse” af en”helt anden” virkelighed, uigennemtrængelig og overmægtig, hvilket giver en følelse af frygtet fascination. Mystikken er "nedsænket og overvældet" af sin egen intethed (Otto, 1957). Otto hævder, at dette er grundlæggende oplevelse af religion. Det hævdes, at denne fremgangsmåde er androcentrismen i Ottos verdenssyn, fanget i spørgsmål om dominans, atomicitet og underkastelse. Feministiske tænkere har en tendens til at benægte dikotomien mellem det hellige og det skabende, der muliggør Ottos analyse (se Daly, 1973 og Goldenberg, 1979). Feministiske teologer understreger den immanente natur af genstanden for den teistiske oplevelse og fremhæver kvinders oplevelse af det hellige i deres kødlige legemliggørelse, denigreret af androcentriske holdninger.

Den feministiske kritik udgør et velkomment korrektiv til utvivlsomme androcentriske partier i mystik og mystiske studier. Med hensyn til (1), selvom studiet af de socio-politiske konsekvenser af mystik er bestemt en obligatorisk virksomhed, og som bør bidrage til fremtidig social retfærdighed, er det ikke nødvendigvis filosoffer og bestemt ikke alle filosofer. En arbejdsdeling bør frigøre filosofer til at undersøge de vigtige fænomenologiske og epistemologiske aspekter af mystik, selvom de altid er opmærksomme på mulige androcentriske fordomme. Når det er sagt, skal den feministiske kritik hjælpe med til at neutralisere opfattelsen af den private karakter af mystik og religiøs oplevelse, introduceret til filosofi i vid udstrækning af William James. Indsigelse (2) er begyndt at skabe en velkommen ændring med stipendium dedikeret til kvinders mystik og dens betydning (se f.eks. Hurcombe, 1987, Brunn og Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993, og Borchert, 1994). Med hensyn til (3) må vi skelne mellem Ottos androcentriske påstand om, at hans type numinøs oplevelse udgør religiøs oplevelse på sit mest dybtgående og den rige variation i religiøs og mystisk oplevelse af mænd gennem historien. Dette inkluderer mænds oplevelser af Guds immanente nærhed såvel som mystisk forening med Gud, helt modsat af feministiske lys, mod Ottos numinøse oplevelse. Undersøgelsen af køn i religiøs oplevelse og mystik er næppe begyndt og lover ny indsigt i og revisioner af vores forståelse af disse menneskelige fænomener.vi må skelne mellem Ottos androcentriske påstand om, at hans type numinøs oplevelse udgør religiøs oplevelse på sit mest dybtgående, og den rige variation i religiøs og mystisk oplevelse af mænd gennem historien. Dette inkluderer mænds oplevelser af Guds immanente nærhed såvel som mystisk forening med Gud, helt modsat af feministiske lys, mod Ottos numinøse oplevelse. Undersøgelsen af køn i religiøs oplevelse og mystik er næppe begyndt og lover ny indsigt i og revisioner af vores forståelse af disse menneskelige fænomener.vi må skelne mellem Ottos androcentriske påstand om, at hans type numinøs oplevelse udgør religiøs oplevelse på sit mest dybtgående, og den rige variation i religiøs og mystisk oplevelse af mænd gennem historien. Dette inkluderer mænds oplevelser af Guds immanente nærhed såvel som mystisk forening med Gud, helt modsat af feministiske lys, mod Ottos numinøse oplevelse. Undersøgelsen af køn i religiøs oplevelse og mystik er næppe begyndt og lover ny indsigt i og revisioner af vores forståelse af disse menneskelige fænomener.s oplevelser af Guds immanente nærhed såvel som mystisk forening med Gud, helt modsat af feministiske lys, mod Ottos numinøse oplevelse. Undersøgelsen af køn i religiøs oplevelse og mystik er næppe begyndt og lover ny indsigt i og revisioner af vores forståelse af disse menneskelige fænomener.s oplevelser af Guds immanente nærhed såvel som mystisk forening med Gud, helt modsat af feministiske lys, mod Ottos numinøse oplevelse. Undersøgelsen af køn i religiøs oplevelse og mystik er næppe begyndt og lover ny indsigt i og revisioner af vores forståelse af disse menneskelige fænomener.

Bibliografi

  • Alston, William 1991, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca og London: Cornell University Press.
  • ----, 1992, "Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience," In Mysticism and Language, Steven T. Katz (red.), 80-102. New York og Oxford: Oxford University Press.
  • ----, 1993, pålideligheden af sanseopfattelse Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 1994, "Svar til kommentatorer," Filosofi og fænomenologisk forskning, 54: 891-899.
  • Augustine, 1958, On Christian Doctrine, DW Robertson, Jr. (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Austin, James H., 1998, Zen and the Brain: Mod en forståelse af meditation og bevidsthed, Cambridge, Ma.: MIT Press.
  • Bagger, Matthew C., 1999, Religiøs oplevelse, begrundelse og historie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baillie, John, 1939, Our Knowledge of God, London: Oxford University Press.
  • Barnard, G. William, 1997, Exploring Unseen Worlds, William James and the Philosophy of Mysticism, Albany: SUNY Press.
  • Batson, C. Daniel, Schoenrade, Patricia og Ventis, W. Larry, 1993, Religion and the Individual, a Social-Psychological Perspective, Oxford: Oxford University Press.
  • Beer, Frances, 1993, Kvinder og mystisk oplevelse i middelalderen, Woodbridge: Boydell Press.
  • Bergson, Henri, 1935, De to kilder til moral og religion, RA Audra og C. Berenton, (trans.), London.
  • Borchert, Bruno, 1994, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser.
  • Bouyer, Louis, 1981, “Mysticism, An Essay on the History of the Word” i Understanding Mysticism, Richard Woods (red.), OP Garden City: Doubleday.
  • Bred, CD 1953, Religion, filosofi og psykologisk forskning, London: Routledge og Kegan Paul.
  • ----, 1939, "Argumenter for Guds eksistens, II," Journal of Theological Studies, 40: 156-67.
  • Brown, Joseph Epes, 1991, The Spiritual Legacy of the American Indian, New York: Crossroad Publishing.
  • Brunn, Emilie Zum og Epiney-Burgard, Georgette, 1989, Women Mystics in Medieval Europe,. Sheila Hughes (trans.), New York: Paragon House.
  • Byrne, Peter, 2001,”Opfattelse af Gud og realisme”, Philo, 3: 74-88.
  • Daly, Mary, 1973, Beyond God the Father, Mod en filosofi om kvinders befrielse, Boston: Beacon Press.
  • Davis, Carolyn Franks, 1989, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press.
  • Dogen, 1986, Shobogenzo, Zen Essays af Dogen,. Thomas Cleary (trans.), Honolulu: University of Hawaii Press.
  • d'Aquili, Eugene og Newberg, Andrew, 1999, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience, Minneapolis: Fortress Press.
  • ----, 2000, "Neuropsykologien i æstetiske, åndelige og mystiske stater," Zygon, 35: 39-51.
  • ----, 1993 “Religiøse og mystiske tilstande: En neuropsykologisk model,” Zygon 28: 177-200.
  • D'Costa, Gavin, 1987, John Hick's Theology of Religions: A Critical Evaluation, Lanham: University Press of America.
  • Deikman, Arthur, 1980, “Deautomatization and the Mystic Experience,” in Understanding Mysticism, Richard Woods (red.), OP, Garden City: Doubleday, 240-69.
  • Dewhurst, K. og Beard, AW, 1970, "Sudden Religious Conversions in Temporal Lobe Epilepsy," British Journal of Psychiatry, 117: 497-507.
  • Fales, Evan, 2001, "Ser mystikere Gud?" i samtidige debatter i religionens filosofi, Michael L. Peterson (red.), Oxford: Blackwell.
  • ----, 1996a, "Videnskabelige forklaringer på mystiske oplevelser, del I: Sagen om St. Teresa", Religiøse studier, 32: 143-163.
  • ----, 1996b, "Videnskabelige forklaringer på mystiske oplevelser," Religiøse studier, 32: 297-313.
  • Fenwick, P., 1996, "The Neurophysiology of Religious Experience", In Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Dinesh Bhugra (red.), 167-177, London: Routledge.
  • Flew, Antony, 1966, God and Philosophy, London: Hutchinson.
  • Forgie, William, 1994, "Pikes Mystic Union and the potential of Theistic Experience", Religious Studies, 30: 231-242.
  • Forgie, William, 1984, "Teistisk oplevelse og læren om enstemmighed", International Journal of the Philosophy of Religion, 15: 13-30.
  • Forman, Robert KC, 1993a, "Eckhart, Gezucken og sjælens jord", i problemet med ren bevidsthed, mystik og filosofi, Robert Forman (red.), 121-159, New York og London: Oxford University Press.
  • ----, 1993b, "Introduktion", i problemet med ren bevidsthed, mystik og filosofi, Robert Forman (red.), 3-49. New York og London: Oxford University Press.
  • ----, 1999, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press.
  • ----, 1989, "Paramaartha og moderne konstruktører om mystik: epistemologisk monomorfisme versus duomorfisme," Philosophy East and West, 39: 393-418.
  • Gale, Richard M., 1960, "Mysticism and Philosophy", Journal of Philosophy 57: 471-481.
  • ----, 1995, Om Guds natur og eksistens, Cambridge: Cambridge Press.
  • ---- 1994, "Hvorfor Alstons mystiske doxastiske praksis er subjektiv," Filosofi og fænomenologisk forskning, 54, 869-875.
  • Gale, Richard, 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gellman, Jerome, 1997, Experience of God and the Rationalitet of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 2001a, Mystisk oplevelse af Gud, en filosofisk undersøgelse, London: Ashgate forlag.
  • ----, 2001b, gennemgang af Matthew Bagger, Religiøs oplevelse, begrundelse og historie, i tro og filosofi, 18: 345-364.
  • Goldenberg, Naomi, 1979, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press.
  • Griffiths, Paul J., 1993, "Ren bevidsthed og indisk buddhisme", i problemet med ren bevidsthed, mystik og filosofi, Robert Forman (red.), 121-159, New York og London: Oxford University Press.
  • Gutting, Gary 1982, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame.
  • Hanh, Thich Nhat, 1994, Zen Keys, En guide til Zen-praksis, New York: Doubleday, kapitel 5.
  • Hick, John, 1989, En fortolkning af religion: Menneskelige reaktioner på det transcendente, London: Macmillan.
  • Hollenback, Jess Byron, 1996, Mysticism: Experience, Response and Empowerment, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Hurcombe, Linda, (red.), 1987, Sex and God. Sorter af religiøs oplevelse af kvinder, New York: Routledge & Kegan Paul.
  • Huxley, Aldous, 1945, The Perennial Philosophy, New York: Harper & Bros.
  • Idel, Moshe 1988, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press.
  • Keating, Thomas 1996, Intimitet med Gud, Den kristne kontemplative tradition, New York: Crossroad, kapitel 4.
  • Idel, Moshe, 1997, "'Unio mystica' som kriterium: ÔHegelian" Fenomenologier af jødisk mystik, "I Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality til ære for Ewert Cousins, Steven Chase (red.), Quincy, Ill.; Franciscan Press.
  • James, William (1958), The Variants of Religious Experience (New York: Mentor Books).
  • Jantzen, Grace M., 1994,”Feminister, filosoffer og mystikker,” Hypatia 9: 186-206.
  • ----, 1995, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Rufus M., 1909, Studies in Mystical Religion, London: Macmillan.
  • Katz, Steven T., 1978, "Sprog, epistemologi og mystik" I Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (red.), 22-74, New York: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T., (red.), Mysticism and Religious Traditioner, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T, 1988, "Responses and Rejoinders," Tidsskrift for American Academy of Religion, 56: 751-57.
  • King, Sallie B., 1988, "To epistemologiske modeller til fortolkning af mystik", Tidsskrift for American Academy of Religion, 56: 257-79.
  • Martin, CB, 1955, "En religiøs måde at kende på", i nye essays i filosofisk teologi, Antony Flew og Alasdair Macintyre (red.), 76-95, London: SCM Press.
  • Martin, Michael, 1990, Ateisme, En filosofisk begrundelse, Philadelphia: Temple University Press.
  • Matt, Daniel C., 1997, "Varianter af mystisk intethed: jødiske, kristne og buddhistiske perspektiver," I visdom og logoer, studier i jødisk tanke til ære for David Winston, red. David T. Runia og Gregory E. Sterling, The Studia Philonica Annual, Studies in Hellenistic Judaism, 9: 316-331, Atlanta: Scholars Press.
  • McGinn, Bernard, 2001, Den mystiske tanke om Meister Eckhart: Manden fra hvem Gud gemte intet, New York: Crossroad Publishing.
  • Moore, Peter, 1973,”Nylige studier af mystik: En kritisk undersøgelse,” Religion, 3 146-156.
  • Otto, Rudolf, 1957, The Idea of the Holy, Anden udgave, Oxford: Oxford University Press.
  • Persinger, Michael. A., 1987, Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York: Praeger.
  • Persinger, Michael, 1994, "Den sansede tilstedeværelse som højre halvkugleindtrængning i den venstre hjernehalvs bevidsthed om mig selv," Opfattelse og motoriske evner, 999-1009.
  • Pike, Nelson, 1992, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1980, Har Gud en natur?, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles og London: University of California Press.
  • Radhakrishnan, S., 1968, Trans. med introduktion og noter, Brahma Sutra, det åndelige livs filosofi. New York: Greenwood Press.
  • Raphael, Melissa, 1994, "Feminisme, konstruktivisme og talrige oplevelser," Religiøse studier, 30: 511-526.
  • Rowe, William, 1982, "Religiøs oplevelse og princippet om troværdighed," International Journal for Philosophy of Religion, 13: 85-92.
  • Russell, Bertrand, 1935, Religion and Science, London: Oxford University Press.
  • Sells, Michael A., 1994, Mystical Sprog of Unsaying, Chicago: Chicago University Press.
  • Shaw, Gregory, 1995, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, University Park, Penn State Press.
  • Schimmel, Annemarie, 1975, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Smart, Ninian, 1965, "Fortolkning og mystisk oplevelse," Religiøse studier, 1: 75-87.
  • ----, 1958, Reasons and Faiths, London: Routledge og Kegan Paul.
  • ---- 1978, "Forståelse af religiøs oplevelse", i mystik og filosofisk analyse.
  • Smith, Huston, 1997, "'Kom højere min ven': Den intelligente mystik af Meister Eckhart," i Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality til ære for Ewert Cousins, Steven Chase (red.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press.
  • Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith, engelsk oversættelse af den anden tyske udgave, HR Mackintosh og JS Stewart (red.), New York: Harper & Row.
  • Staal, Frits, 1975, Exploring Mysticism, London: Penguin.
  • Stace, Walter T., 1961, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan.
  • ----, 1960, The Teachings of the Mystics, New York og Scarborough: New American Library.
  • Stoeber, Michael, l992, "Konstruktivistiske epistemologier af mystik: en kritik og en revision," Religiøse studier, 28: 107-116.
  • Suzuki, Shunryu, 1970, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (red.), New York: Weatherhill.
  • Swinburne, Richard, 1991, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press.
  • ----, 1996, Er der en Gud? Oxford: Oxford University Press.
  • ----, (red.), 1986, Mirakler. New York: Macmillan.
  • Suso, Henry, 1953, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. JM Clark (trans.), London: Faber og Faber.
  • Takeuchi, Yoshinori, 1983, Buddhismens hjerte,. James W. Heisig (trans.), New York: Crossroad.
  • Teresa of Avila, 1957, The Life of Saint Teresa of Avila, oversat med en introduktion af JM Cohen, New York: Penguin Books.
  • Underhill, Evelyn, 1945, Mysticism, En undersøgelse i naturen og udviklingen af menneskets åndelige bevidsthed, London: Methuen.
  • Wainwright, William J., 1981, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Wulff, David M., 2000, "Mystisk oplevelse", i forskellige anomale erfaringer: Undersøgelse af det videnskabelige bevis, Etzel Cardena (red.), Steven Jay Lynn, og Stanley Krippner, 397-440, Washington, DC: American Psychological Association.
  • Yandell, Keith, 1975, "Nogle variationer af ineffektivitet", International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179.
  • Yandell, Keith, 1993, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press.
  • Zaehner, RC, 1961, Mysticism, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press.

Andre internetressourcer

  • Sorter af religiøs oplevelse af William James (Electronice Text Center, University of Virginia).
  • Tao Te Ching, Taoism Information Page (University of Florida), webside med forskellige oversættelser.
  • Mysticism Resources Page, vedligeholdt af Gene Thursby (University of Florida).