Moralsk Ræsonnement

Indholdsfortegnelse:

Moralsk Ræsonnement
Moralsk Ræsonnement

Video: Moralsk Ræsonnement

Video: Moralsk Ræsonnement
Video: Памела Мейер: Как распознать лжеца 2024, Marts
Anonim

Moralsk ræsonnement

Først udgivet mandag 15 september 2003

Moralisk ræsonnement er individuel eller kollektiv praktisk resonnement om, hvad man moralsk burde gøre.

Del I af denne artikel lokaliserer emnet om moralsk ræsonnement: Den ligger mellem første ordens beretninger om, hvad moral kræver af os, og filosofiske beretninger om moralens metafysik. Del II tager derefter op en række filosofiske spørgsmål om moralsk ræsonnement, så forstået.

  • 1. Den filosofiske betydning af moralsk ræsonnement
  • 2. Generelle filosofiske spørgsmål om moralsk ræsonnement

    • 2.1 Moraloptagelse
    • 2.2 Moralske principper
    • 2.3 Sorter ud af hvilke overvejelser der er mest relevante
    • 2.4 Moralsk ræsonnement og moralpsykologi
    • 2.5 Modellering af modstridende moralske overvejelser
    • 2.6 Moral Learning and Revision of Moral Views
    • 2.7 Hvordan kan vi resonere, moralsk, med hinanden?
    • 2.8 Relevansen af moralsk autoritet og moralske roller
  • Bibliografi
  • Andre internetressourcer
  • Relaterede poster

1. Den filosofiske betydning af moralsk ræsonnement

Denne artikel tager moralsk ræsonnement op som en art af praktisk ræsonnement - det vil sige som en form for ræsonnement, der er rettet mod at beslutte, hvad de skal gøre, og når det lykkes, at udstede med en hensigt (se post om praktisk grund). Selvfølgelig begrunder vi også teoretisk om, hvad moral kræver af os; men arten af teoretisk resonnement omkring etik behandles tilstrækkeligt i de forskellige artikler om etik. For at gøre retfærdighed over for hele spektret af filosofiske synspunkter om moralsk ræsonnement, bliver vi nødt til at have en rummelig forståelse af, hvad der gælder som et moralsk spørgsmål. For eksempel, da en fremtrædende holdning til moralsk ræsonnement er, at de relevante overvejelser ikke er kodificerbare, ville vi stille et centralt spørgsmål, hvis vi her definerede "moral" som involverer kodificerbare principper eller regler. Til nuværende formålvi forstår måske spørgsmål om, hvad der er rigtigt eller forkert, dydigt eller ondt som rejse moralske spørgsmål.

Når vi står over for moralske spørgsmål i det daglige liv, ligesom når vi står over for opdragelse af børn, landbrug og erhverv, handler vi sommetider impulsivt eller instinktivt, og nogle gange pauser vi med at resonnere over, hvad vi burde gøre. Jean-Paul Sartre beskrev en sag om en af hans studerende, der kom til ham i det besatte Paris under 2. verdenskrig, hvor han bad om, hvorvidt han skulle blive hos sin mor, der ellers ville have været alene, eller rettere sagt at gå sammen med kræfterne de frie franske, derefter masserer i England (Sartre 1975). I den netop beskrevne rummelige forstand er dette sandsynligvis et moralsk spørgsmål; og den unge mand pausede længe nok til at spørge Sartres råd. Betyder det, at denne unge mand tænkte på sit praktiske spørgsmål? Ikke nødvendigvis. Ja,Sartre brugte sagen til at forklare sin skepsis til muligheden for at tage et sådant praktisk spørgsmål ved at resonnere. Men hvad er begrundelsen?

Eksplicit ræsonnement er ansvarligt udført tænkning, hvor begrunderen forsøger at nå et velunderbygget svar på et veldefineret spørgsmål. Det er muligt, at vi også tager stille og tænker på meget samme måde som under eksplicit begrundelse, men uden noget eksplicit forsøg på at nå velunderbyggede svar. I nogle situationer, også moralske, kan vi måske ikke rådes til at forsøge at besvare vores praktiske spørgsmål ved eksplicit begrundelse. I andre kan det endda være en fejltagelse at stille stille. - fordi vi siger, at vi står over for en presserende nødsituation. Selv hvis vi ikke bliver bedt om at tænke gennem vores muligheder i alle situationer, og selvom det undertiden ville være positivt bedre, hvis vi ikke gjorde det, stadig, hvis vi bliver opfordret til at gøre det, så bør vi føre vores tænkning ansvarligt: vi skulle resonere.

Begrundelse, så forstået, er et i sig selv normativt begreb. En vigtig implikation heraf er, at alle empiriske data, der viser, at vi konsekvent tænker på en given mærkelig måde om moral, kan tages i et af to kontrasterende lys: det kan tages for at vise, da "det er hvad vi gør," sådan er vores moralske ræsonnement. Alternativt kan det tages for at vise, at vi ikke i den relevante række af sager undlader at tænke ansvarligt og dermed undlade at engagere os i moralsk ræsonnement. Dataene afvikler ikke denne form for normative spørgsmål for os.

Emnet for moralsk ræsonnement ligger mellem to andre ofte behandlede emner i moralsk filosofi. På den ene side er der førsteordens spørgsmål om, hvilke moralske sandheder der er, hvis nogen. Er der for eksempel sande generelle principper for moral, og i bekræftende fald, hvad er de? På dette niveau konkurrerer for eksempel utilitarismen med kantianismen, og begge konkurrerer med anti-teoretikere i forskellige striber, der kun anerkender særlige sandheder om moral (Clarke & Simpson 1989). På den anden side opstår en helt anden slags spørgsmål fra at forsøge at give en metafysisk grundlag for moralske sandheder eller for påstanden om, at der ikke er nogen. Antager, at der er nogle moralske sandheder,hvad gør dem sande? Hvilken redegørelse kan - bortset fra den trivielle diskotek - om sandhedsbetingelserne for moralske udsagn? Her opstår velkendte spørgsmål om moralsk skepsis og moralsk relativisme; her udbredes ideen om”en grund” af mange i håb om at forsvare en ikke-skeptisk moralsk metafysik. Emnet moralsk ræsonnement ligger mellem disse to andre kendte emner i følgende enkle forstand: i stedet for at spørge, hvad der er sandt, moralsk, eller hvad der gør moralske sandheder sandt, spørger de, der beskæftiger sig med moralsk ræsonnement, hvordan det er, at vi ansvarsfuldt forsøger at finde hvad der er sandt, moralsk.i stedet for at spørge, hvad der er sandt, moralsk eller hvad der gør moralske sandheder sandt, spørger de, der beskæftiger sig med moralsk ræsonnement, hvordan det er, at vi ansvarsfuldt forsøger at finde ud af, hvad der er sandt, moralsk.i stedet for at spørge, hvad der er sandt, moralsk eller hvad der gør moralske sandheder sandt, spørger de, der beskæftiger sig med moralsk ræsonnement, hvordan det er, at vi ansvarsfuldt forsøger at finde ud af, hvad der er sandt, moralsk.

Disse tre emner hænger klart sammen. Man kunne forestille sig, at forholdet mellem dem er så tæt, at det udelukker enhver uafhængig interesse i emnet moralsk ræsonnement. For eksempel, hvis alt, hvad der nyttigt kan siges om moralsk ræsonnement, var, at det drejer sig om at tage sig af de moralske kendsgerninger, ville al interesse dreje sig om spørgsmålet om, hvad disse fakta er - med noget resterende fokus på ideen om moralsk opmærksomhed. (McNaughton 1988). Alternativt kunne man tro, at moralsk ræsonnement simpelthen er et spørgsmål om at anvende den rigtige moralteori via almindelige former for deduktiv og empirisk ræsonnement. Igen, hvis det var sandt, ville ens tilstrækkelige mål være at finde den teori og få de ikke-moralske kendsgerninger rigtige. Ingen af disse reduktive ekstremer synes imidlertid plausible. Tag den potentielle reduktion til at få de rigtige fakta,først.

Samtidige fortalere for vigtigheden af korrekt at forstå de moralsk relevante kendsgerninger har en tendens til at fokusere på fakta, som vi kan opfatte ved hjælp af vores almindelige sansekulturer og vores almindelige anerkendelseskapaciteter, såsom at denne person har en infektion eller at denne person har brug for min medicinske hjælp. På et sådant grundlag er det muligt at indlede kraftige argumenter mod påstanden om, at moralske principper nødvendigvis undergår enhver moralsk sandhed (Dancy 1993) og for påstanden om, at vi nogle gange perfekt kan beslutte, hvad vi skal gøre ved at handle ud fra de grunde, vi opfatter instinktivt - eller som vi er blevet trænet - uden at engagere os i nogen moralsk begrundelse. Alligevel er dette ikke et grundlæggende grundlag for at argumentere for, at moralsk ræsonnement ud over blot at tage hensyn til de moralske kendsgerninger altid er unødvendig. Tværtimod,vi befinder os ofte over for nye forvirrelser og moralske konflikter, hvor vores moralske opfattelse er en utilstrækkelig guide. Ved at tage fat på de moralske spørgsmål omkring, hvorvidt samfundet burde håndhæve surrogat-moderskabskontrakter, for eksempel, gør de involverede videnskabelige og teknologiske nyheder vores moralske opfattelser upålidelige og rystende guider. Når en medicinsk forsker, der har bemærket en persons sygdom, også bemærker det faktum, at at aflede ressourcer til pleje, klinisk, for denne person ville hæmme fremskridt i min forskning og dermed skade de langvarige sundhedschancer for sådanne personer, kommer han eller hun ansigt at møde modstridende moralske overvejelser. På dette tidspunkt er det langt mindre sandsynligt eller tilfredsstillende blot at sige, at man bruger sin almindelige sensoriske og genkendelsesevne,man ser hvad der skal gøres, begge ting overvejes. At placere et specielt fakultet for moralsk intuition, der genererer sådanne overordnede vurderinger i lyset af modstridende overvejelser, er at køre i en deus ex machina. Det skærer kort på forespørgsler på en måde, der tjener formålet med fiktion bedre end det tjener formålet med forståelsen.

Til nuværende formål er det værd at bemærke, David Hume og den moralske sanseteoretikere regner ikke som kortslutning af vores forståelse af moralsk ræsonnement på denne måde. Det er sandt, at Hume præsenterer sig selv, især i behandlingen af den menneskelige natur, som en vantro i enhver specifikt praktisk eller moralsk ræsonnement. Ved at gøre dette anvender han imidlertid en overordentlig snæver definition af”resonnement” (Hume 2000, bog I, del iii, afsnit ii). Til nuværende formål bruger vi derimod en bredere arbejdsglans af "resonnement", en ikke kontrolleret af en ambition om at analysere de relative bidrag fra (fakultetet til) fornuft og lidenskaber. Og om moralsk ræsonnement i denne bredere forstand, som ansvarlig tænkning over, hvad man burde gøre, har Hume mange interessante ting at sige,startende med tanken om, at moralsk ræsonnement skal involvere en dobbelt korrektion af perspektiv (se afsnit 2.4) tilstrækkeligt til at redegøre for andre menneskers påstande og om den videre fremtid, en dobbelt korrektion, der gennemføres ved hjælp af den såkaldte "ro" lidenskaber.”

Hvis vi vender os fra muligheden for at opfattelse af de faktiske kendsgerninger vil fortrænge moralsk ræsonnement til muligheden for, at anvendelse af den korrekte morale teori vil fortrænge - eller udtømme - moralsk ræsonnement, er der igen grunde til at være skeptiske. En grund er, at moralske teorier ikke opstår i et vakuum; i stedet udvikler de sig mod et bredt baggrund af moralske overbevisninger. For så vidt som den første potentielt reduktionsstreng, der understreger vigtigheden af at opfatte moralske kendsgerninger, har kraft - og den har nogle - har den også en tendens til at vise, at moralske teorier er nødt til at få støtte ved at systematisere eller redegøre for en lang række moralske fakta (Sidgwick 1981). Som på de fleste andre arenaer, hvor der kræves teoretisk forklaring, vil graden af forklarende succes forblive delvis og åben for forbedring via revisioner i teorien (se afsnit 2.6). I modsætning til naturvidenskaben er moralsk teori imidlertid en bestræbelse, som John Rawls engang udtrykte det, er "Socratic", idet det er et emne, der vedrører handlinger "formet af selvundersøgelse" (Rawls 1971, 48f.). I overensstemmelse hermed er det, der skal forklares ved moralsk teori, uden tvivl mindre uafhængigt af revisioner i foreløbigt accepterede teorier end dataene i nogle andre områder. På samme måde - og dette er det nuværende punkt - underkastes en moralsk teori væltning, fordi den frembringer konkrete implikationer, der ikke sidder godt med os på grund af refleksion. Dette er tilfældet, og tildele den store kompleksitet i det moralske terræn, ser det ud til at være meget usandsynligt, at vi nogensinde vil generere en moralsk teori, på grundlag af hvilken vi kan stille og fortroligt fortsætte på en deduktiv måde til at generere svar på, hvad vi burde gøre i alle konkrete sager. Denne konklusion styrkes af en anden betragtning, nemlig at i det omfang en moralsk teori er tro mod kompleksiteten af de moralske fænomener, vil den indeholde mange muligheder for konflikter mellem dens egne elementer. Selv hvis det implementerer nogle prioriterede regler, er det usandsynligt, at disse kan dække alle eventualiteter. Derfor er det nødvendigt med en vis moralsk begrundelse, der går ud over den deduktive anvendelse af den rigtige teori.nogle moralske resonnementer, der går ud over den deduktive anvendelse af den rigtige teori, er nødvendigvis nødvendige.nogle moralske resonnementer, der går ud over den deduktive anvendelse af den rigtige teori, er nødvendigvis nødvendige.

Ikke alle moralske teorier forsøger dog at afspejle kompleksiteten i det moralske terræn. Det afslører derfor, at utilitarisme, den moralske teori, der mest indflydelsesrige vælger for en samlet systematisering ud over tro til de moralske fænomener, generelt ikke kan anvendes deduktivt af mennesker. Det kan det ikke, fordi dets informationskrav er alt for store til det. Som brugere fra JS Mill til RM Hare har anerkendt, skal hverdagens moralske ræsonnement - resonnement af "proles" i modsætning til "archangels" i Hare's farverige sprog (Hare 1981) - fortsætte i et mere pluralistisk, mindre samlet og mindre deduktiv tilstand.

Kort sagt, en sund forståelse af moralsk ræsonnement vil ikke tage formen til at reducere den til et af de to andre niveauer af moralfilosofi, der er identificeret ovenfor. Hverken kravet om at tage højde for de moralske kendsgerninger eller direktivet om at anvende den korrekte morale teori udtømmes eller beskriver tilstrækkeligt moralsk ræsonnement.

Ud over at stille filosofiske problemer i sig selv, er moralsk ræsonnement af interesse på grund af dens implikationer for moralske kendsgerninger og moralske teorier. Følgelig vil det at være opmærksom på moralsk ræsonnement ofte være nyttigt for dem, hvis reelle interesse er at bestemme det rigtige svar på et konkret moralsk problem eller i at argumentere for eller imod en eller anden moralsk teori. Det kan være nyttigt på den første måde, fordi de karakteristiske måder, vi forsøger at arbejde igennem en given form for moralsk kvandarie, er lige så afslørende for vores overvejede tilgange til disse anliggender, som er alle de nedenstående dommer, vi karakteristisk kan komme til. Derudover kan vi have fast, reflekterende overbevisning om, hvordan en given klasse af problemer bedst løses, bevidst, også når vi stadig er i tvivl om, hvad der skal gøres. I sådanne tilfælde,opmærksomhed på de former for moralsk ræsonnement, som vi karakteristisk accepterer, kan med fordel udvide det sæt moralske oplysninger, som vi starter fra, hvilket foreslår måder at strukturere de konkurrerende overvejelser.

Disse former for strukturering af vores konklusioner, der involverer konkurrerende moralske overvejelser, kan sandsynligvis ikke fanges fuldt ud ved blot at angive de atomiske overvejelser eller”grunde” selv. Som John Broome har argumenteret for, har den nylige filosofi alt for udelukkende været opmærksom på "grunde" til udelukkelsen af den måde, hvorpå overvejelser er anvendt via argument. Især antyder han, at vi har en tendens til at ignorere det, han kalder "normative krav", som i modsætning til i to henseender er ulige grunde: normative krav er strenge snarere end at blive underkastet tilsidesættelse, og de er strukturelle eller relationelle snarere end at være atomiske eller logiske aftagelig (Broome 2000). Han diskuterer krav som følgende:

Du burde, hvis du har til hensigt E, og du mener, M er et nødvendigt middel for E, at tilskynde M.

Det strukturelle eller ikke-atomære træk ved dette krav kommer fra bredden af omfanget af dets "burde". Det angiver ikke en grund til at have til hensigt M: det, det styrer, er en relation mellem mentale tilstande. I det omfang moralsk ræsonnement påberåber sig og involverer strukturelle begrænsninger af denne art, er det et emne, der skal studeres uafhængigt af ethvert forsøg på at katalogisere, hvilke moralske grunde der er. Med andre ord kan der være dybe, principielle grunde til at tage hensyn til det, vi tager for at være acceptabelt former for moralsk inferens. (Se Brandom 1994 for en mere generel tilgang, der tager slutninger som grundlæggende.)

Fakta om arten af moralsk inferens og moralsk ræsonnement kan have vigtige direkte implikationer for moralteorien. Det kan for eksempel anses for at være en betingelse for tilstrækkelighed af enhver moralsk teori, at den spiller en praktisk nyttig rolle i vores bestræbelser på selvforståelse og overvejelser. Hvis denne betingelse accepteres, kan enhver moralsk teori, der kræver agenter til at deltage i voldsomt eller vanskeligt resonnement, være utilstrækkelig af den grund. Vi har allerede henvist til det faktum, at Mill og Hare forsøger at imødekomme denne vanskelighed ved på ganske forskellige måder at stille to forskellige niveauer af moralsk tænkning.

I overensstemmelse hermed eliminerer de nære forbindelser mellem moralsk ræsonnement, de moralske kendsgerninger og moralsk teori ikke reduktiv moralsk ræsonnement som et emne af interesse. Tværtimod, fordi moralsk ræsonnement har vigtige konsekvenser for moralske kendsgerninger og moralske teorier, giver disse nære relationer yderligere interesse for emnet moralsk ræsonnement.

Det sidste tærskelsspørgsmål er, om moralsk ræsonnement virkelig adskiller sig fra praktisk ræsonnement, der mere forstås. (Spørgsmålet om, hvorvidt moralsk ræsonnement adskiller sig fra teoretisk ræsonnement, der simpelthen stammer fra en korrekt anerkendelse af de moralske kendsgerninger, er allerede implicit behandlet og foreløbigt besvaret bekræftende.) Ved at tage dette sidste spørgsmål er det vanskeligt at overse den forskellige måde moralske teorier projicerer ganske forskellige modeller for moralsk ræsonnement - igen et led, der måske kan forfølges af den moralske filosof, der søger gearing i begge retninger. For eksempel kan Aristoteles synspunkter være som følger: en ganske generel redegørelse for praktisk begrundelse, der inkluderer valg af midler til ender og bestemmelse af bestanddelene i en ønsket aktivitet. Forskellen mellem en ondskabs personers ræsonnement og en dydig person adskiller sig slet ikke i dens struktur, men kun i dens indhold, for den dydige person forfølger ægte varer, og den onde person sidespores af tilsyneladende. For at være sikker, kan den dydige person være i stand til at opnå en større integration af hans eller hendes mål via praktisk ræsonnement (på grund af den måde, de forskellige dyder koherer sammen), men dette er en forskel i resultatet af praktisk ræsonnement og ikke i dens struktur. På en modsat ekstrem måde er Kants kategoriske imperativ taget for at skabe en tilgang til praktisk ræsonnement (via en "typisk praktisk bedømmelse"), der er karakteristisk fra andre praktiske resonnementer, både inden for rækkevidden af overvejelser, den behandler, og dens struktur (Nell 1975). Der henviser til, at Kants mening,sigter mod at maksimere ens lykke, moralsk ræsonnement adresserer den potentielle universalisering af maksimerne - groft sagt de intentioner - som man handler på. Synspunkter mellem Aristoteles og Kants i denne henseende inkluderer Hares utilitaristiske opfattelse og Aquinas 'naturretlige syn. Efter Hare's opfattelse, ligesom en ideel forsigtighedsagent anvender maksimerende rationalitet på hans eller hendes egne præferencer, anvender en ideel moralsk agens ræsonnement maksimering af rationalitet på sættet med alles præferencer, som dens arkangeliske evne til sympati har gjort det muligt for at internalisere. Thomistiske, naturretlige synspunkter deler det aristoteliske syn på den generelle enhed af praktisk ræsonnement i forfølgelsen af det gode, med rette eller forkert udtænkt, men tilføj den praktiske grund, ud over at kræve, at vi forfølger de grundlæggende menneskelige goder,kræver også og tydeligt, at vi ikke angriber disse varer. På denne måde inkorporerer naturretlige synspunkter en vis markant moralsk strukturering - såsom sondringerne mellem at gøre og tillade og den såkaldte doktrine om dobbeltvirknings skelnen mellem at være et middel og acceptere som et biprodukt - inden for en samlet beretning om praktisk begrundelse. I lyset af denne mangfoldighed af synspunkter om forholdet mellem moralsk ræsonnement og praktisk eller forsigtig begrundelse, vil en generel redegørelse for moralsk ræsonnement, der ikke ønsker at antage rigtigheden af en bestemt moralsk teori, gøre det agnostisk i spørgsmålet om, hvordan moralsk resonnement vedrører ikke-moralsk praktisk begrundelse.naturretlige synspunkter indarbejder en markant moralsk strukturering - såsom sondringerne mellem at gøre og tillade og den såkaldte doktrin om dobbeltvirknings skelnen mellem at være et middel og acceptere som et biprodukt - inden for en samlet redegørelse for praktisk begrundelse. I lyset af denne mangfoldighed af synspunkter om forholdet mellem moralsk ræsonnement og praktisk eller forsigtig begrundelse, vil en generel redegørelse for moralsk ræsonnement, der ikke ønsker at antage rigtigheden af en bestemt moralsk teori, gøre det agnostisk i spørgsmålet om, hvordan moralsk resonnement vedrører ikke-moralsk praktisk begrundelse.naturretlige synspunkter indarbejder en markant moralsk strukturering - såsom sondringerne mellem at gøre og tillade og den såkaldte doktrin om dobbeltvirknings skelnen mellem at være et middel og acceptere som et biprodukt - inden for en samlet redegørelse for praktisk begrundelse. I lyset af denne mangfoldighed af synspunkter om forholdet mellem moralsk ræsonnement og praktisk eller forsigtig begrundelse, vil en generel redegørelse for moralsk ræsonnement, der ikke ønsker at antage rigtigheden af en bestemt moralsk teori, gøre det agnostisk i spørgsmålet om, hvordan moralsk resonnement vedrører ikke-moralsk praktisk begrundelse. I lyset af denne mangfoldighed af synspunkter om forholdet mellem moralsk ræsonnement og praktisk eller forsigtig begrundelse, vil en generel redegørelse for moralsk ræsonnement, der ikke ønsker at antage rigtigheden af en bestemt moralsk teori, gøre det agnostisk i spørgsmålet om, hvordan moralsk resonnement vedrører ikke-moralsk praktisk begrundelse. I lyset af denne mangfoldighed af synspunkter om forholdet mellem moralsk ræsonnement og praktisk eller forsigtig begrundelse, vil en generel redegørelse for moralsk ræsonnement, der ikke ønsker at antage rigtigheden af en bestemt moralsk teori, gøre det agnostisk i spørgsmålet om, hvordan moralsk resonnement vedrører ikke-moralsk praktisk begrundelse.

2. Generelle filosofiske spørgsmål om moralsk ræsonnement

Det er sandt, at de fleste store filosofer, der har taget hensyn til karakteren af moralsk ræsonnement, var langt fra agnostiske omkring indholdet af den korrekte moralteori og udviklede deres refleksioner om moralsk ræsonnement til støtte for eller i afledningen fra deres morale teori. Ikke desto mindre er nutidige diskussioner, der er noget agnostiske omkring indholdet af moralteorien, opstået omkring vigtige og kontroversielle aspekter af moralsk ræsonnement. Vi kan gruppere disse omkring de otte spørgsmål:

  1. Hvordan bliver relevante overvejelser taget op i moralsk ræsonnement?
  2. Er det essentielt for moralsk begrundelse for de overvejelser, det tager op for at blive krystalliseret i eller rangordnet under principper?
  3. Hvordan sorterer vi hvilke moralske overvejelser, der er mest relevante?
  4. På hvilke måder formgiver motiverende elementer moralsk ræsonnement?
  5. Hvad er den bedste måde at modellere den slags konflikter blandt overvejelser, der opstår ved moralsk ræsonnement?
  6. Indeholder moralsk ræsonnement læring af erfaringer og ændring af ens mening?
  7. Hvordan kan vi resonere, moralsk, med hinanden?
  8. Hvad er vigtigheden af institutionel autoritet og sociale roller for strukturen i moralsk ræsonnement?

Resten af denne artikel tager disse otte spørgsmål tilbage.

2.1 Moraloptagelse

Én fordel ved at definere "resonnement" kapacitetsmæssigt, som vi har, er, at det hjælper en med at erkende, at de processer, hvorved vi kommer til at være konkret opmærksomme på moralske spørgsmål, er integrerede i moralsk ræsonnement, som man snarere forstår. At genkende moralske problemer, når de opstår, kræver et højtuddannet sæt af kapaciteter og en bred vifte af følelsesmæssige afstemninger. Filosofere af den moralske sanseskole lægger mere vægt på medfødte følelsesmæssige tilbøjeligheder, såsom sympati med andre mennesker, mens klassisk påvirkede dyderteoretikere lægger større vægt på træning af opfattelse og den følelsesmæssige vækst, der skal ledsages af den. Uanset hvad, en afgørende opgave for vores evner til moralsk anerkendelse er at markere visse træk ved en situation som moralsk fremtrædende. Sartres studerende, for eksempelfokuseret på de konkurrerende påstande fra hans mor og de frie franskmenn, hvilket gav dem hver en betydning for hans situation, som han ikke gav til at spise fransk ost eller iført en uniform. At sige, at visse træk er markeret som moralsk fremtrædende, er ikke at antyde, at de således udpegede træk svarer til vilkårene i et eller andet generelt princip: Vi vil komme til spørgsmålet om partikularisme nedenfor. Det er snarere blot at sige, at genkendelses opmærksomhed skal have et selektivt fokus.det er simpelthen at sige, at genkendelses opmærksomhed skal have et selektivt fokus.det er simpelthen at sige, at genkendelses opmærksomhed skal have et selektivt fokus.

Hvad der vil blive regnet som et moralsk emne eller vanskelighed, i den forstand, der kræver anerkendelse af moralske agenter, vil igen variere afhængigt af moralsk teori. Ikke alle moralske teorier tæller filial loyalitet og patriotisme som moralske pligter. Det er dog kun til store omkostninger, at enhver moralsk teori kan hævde at gøre uden et anerkendt lag af moralsk tænkning. Man kan måske forestille sig en beregningsmæssig slags utilitarisme, hvorefter der ikke er behov for at få øje på et moralsk spørgsmål eller vanskeligheder, da ethvert valgknudepunkt i livet giver agenten den samme, anvendelsesmaksimerende opgave. Måske havde Jeremy Bentham en utilitarisme af denne art. For de mere plausible utilitarismer, der er nævnt ovenfor, såsom Mills og Hare, beregner agenten imidlertid ikke altid på ny,men skal i stedet være i live for muligheden for, at fordi de almindelige "vartegn og retningsindlæg" fører en villighed i den aktuelle situation, skal man gøre brug af en mere direkte og kritisk måde at moralsk ræsonnement på. At erkende, om man befinder sig i en af disse situationer, bliver således den vigtigste anerkendelsesopgave for den utilitaristiske agent. (Hvorvidt denne opgave kan begrænses passende, har naturligvis længe været et af de afgørende spørgsmål om, hvorvidt sådanne indirekte former for utilitarisme, attraktive på andre grunde, kan forhindre sig i at kollapse i en mere Benthamite, direkte form: jf. Brandt 1979.)At erkende, om man befinder sig i en af disse situationer, bliver således den vigtigste anerkendelsesopgave for den utilitaristiske agent. (Hvorvidt denne opgave kan begrænses passende, har naturligvis længe været et af de afgørende spørgsmål om, hvorvidt sådanne indirekte former for utilitarisme, attraktive på andre grunde, kan forhindre sig i at kollapse i en mere Benthamite, direkte form: jf. Brandt 1979.)At erkende, om man befinder sig i en af disse situationer, bliver således den vigtigste anerkendelsesopgave for den utilitaristiske agent. (Hvorvidt denne opgave kan begrænses passende, har naturligvis længe været et af de afgørende spørgsmål om, hvorvidt sådanne indirekte former for utilitarisme, attraktive på andre grunde, kan forhindre sig i at kollapse i en mere Benthamite, direkte form: jf. Brandt 1979.)

Bemærk, at som vi har beskrevet moralske optagelser, har vi ikke antydet, at det, der opfattes, nogensinde er en moralsk kendsgerning. Snarere kan det være, at det, der opfattes, er et almindeligt, beskrivende træk i en situation, der uanset grund er moralsk relevant. En redegørelse for moralsk optagelse vil imidlertid interessant påvirke metafysikken af moralske fakta, hvis den hævder, at moralske kendsgerninger kan opfattes. Vigtigt mellemliggende er i denne henseende kategorien af såkaldte "tykke" beskrivelser - for eksempel af en person som kald, boorisk, retfærdig eller modig. Disse påberåber sig ikke de angiveligt "tyndere" vilkår for samlet vurdering, "god" eller "rigtig." Alligevel er de heller ikke uskyldige over det normative indhold. Det er klart, at vi genkender svaghed, når vi ser klare tilfælde af det. tydeligt,også - uanset de metafysiske implikationer af den sidste kendsgerning - vores evne til at beskrive vores situationer i disse tykke normative termer er afgørende for vores evne til moralsk at resonere.

Det drøftes, hvor tæt bundet vores evner til moralsk skelnen er til vores moralske motivationer. For Aristoteles og mange af hans eldgamle efterfølgere er de to nært forbundet, idet nogen, der ikke er opdraget til dydige motiveringer, ikke vil se tingene korrekt. For eksempel vil feje oversvømme farer, udslæt undervurderer dem, og de dydige vil opfatte dem korrekt (Eudemian Ethics 1229b23-27). Også af stoikerne blev det, at have de rette motiver, betragtet som intimt bundet til at opfatte verden korrekt; men hvor Aristoteles så følelserne som allierede til at verve sig til støtte for forsvarlig moralsk skønsmæssighed, så stoikerne dem som skævt til klar opfattelse af sandheden (jf. Nussbaum 2001).

2.2 Moralske principper

At man skelner på egenskaber og egenskaber ved en eller anden situation, der er relevante for at dimensionere den moralsk, indebærer endnu ikke, at man eksplicit eller endda implicit anvender nogen generelle påstande for at beskrive det. Måske er alt det, man opfatter, specielt indlejrede træk og kvaliteter, uden at man opmærksomt opfatter dem som øjeblikkelige genstande af enhver art. Sartres studerende kan være fokuseret på sin mor og på de særlige situationer, som flere af hans kolleger franskmænd har under nazi-besættelse, snarere end på nogen påståede krav til filialtjeneste eller patriotisme. Efter at have været opmærksom på et eller andet moralsk spørgsmål i så relativt bestemte vilkår, kan han fortsætte direkte med at sortere konflikten mellem dem. En anden mulighed, og som vi ofte ser ud til at udnytte, er imidlertid at formulere spørgsmålet generelt:”Et eneste barn skal holde fast ved en ellers isoleret forælder,” for eksempel, eller”man skal hjælpe de nødlidende, hvis man kan gøre det uden betydelig personlig ofring.” Sådanne generelle udsagn er eksempler på”moralske principper” i bred forstand. (Vi skelner ikke her mellem principper og regler. Nogle af dem inkluderer Dworkin 1978 og Gert 1998.)

Vi skal her være forsigtige med at skelne spørgsmålet om, hvorvidt principper almindeligvis spiller en implicit eller eksplicit rolle i moralsk ræsonnement, herunder veludført moralsk ræsonnement, fra spørgsmålet om, hvorvidt principper nødvendigvis udgør en del af grundlaget for moralsk sandhed. Sidstnævnte spørgsmål forstås bedst som et metafysisk spørgsmål om arten og grundlaget for moralske kendsgerninger. Hvad der i øjeblikket er kendt som moralsk partikularisme, er synspunktet om, at moralske grunde eller velbegrundede moralske kendsgerninger kan eksistere uafhængigt af ethvert grundlag i et generelt princip. Et modsat synspunkt hævder, at moralske grunde nødvendigvis er generelle, uanset om kilderne til deres retfærdiggørelse alle er generelle, eller fordi en moralsk påstand er dårligt formet, hvis den indeholder særegenheder. Men hvorvidt principper spiller en nyttig rolle i moralsk ræsonnement er bestemt et andet spørgsmål end om principper spiller en nødvendig rolle i redegørelsen for de ultimative sandhedsbetingelser for moralske udsagn. Moralsk specificisme, som netop defineret, benægter deres sidstnævnte rolle. Nogle moralske specialister synes også at tro, at moralsk specificisme indebærer, at moralske principper ikke rigtig kan spille en nyttig rolle i ræsonnementet. Denne påstand kan bestrides, da det forekommer som en betinget sag, om de relevante særlige kendsgerninger arrangerer sig på måder, der er modtagelige for en generel sammenfatning, og om vores kognitive apparat overhovedet kan klare dem uden at anvende generelle principper. Det vigtigste at bemærke her er imidlertid, at denne kontrovers ligger uden for vores emne, som er begrænset til moralske ræsonnementers karakter. Vi bør overlade dette metafysiske spørgsmål til den ene side.

Med hensyn til moralsk ræsonnement, selvom der er nogle selvudformede "anti-teoretikere", der benægter, at abstrakte strukturer af sammenkoblede generaliteter er vigtige for moralsk ræsonnement (Clarke, et al. 1989), er der få, der argumenterer for, at moralsk ræsonnement kan være godt ledet uden nogen appel til moralske principper. Således betragter neo-Aristotelians som Nussbaum, der understreger betydningen af "fint afstemt og rigt opmærksom" særlig skønsmæssighed, at skønsmæssighed ledes af et sæt generelt beskrivelige dyder, hvis generelle beskrivelser vil komme i spil i mindst nogle slags tilfælde (Nussbaum 1990). "Situationsetikere" fra den sidste generation (Fletcher 1997) understregede vigtigheden af at tage højde for en lang række omstændigheder,men på baggrund af nogle generelle principper, hvis anvendelse differentiae hjælper med at ordne op. Feministiske etikere, der er påvirket af Carol Gilligan's banebrydende arbejde med moralsk udvikling, understreger vigtigheden af den slags pleje og skønsmæssighed, der er fremtrædende og veludviklet af mennesker nedsænket i særlige forhold (Held 1995); men denne vægt er i overensstemmelse med sådanne generelle principper som "man burde være følsom over for ens venners ønsker." Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at en del af oppositionen mod generelle moralske principper smelter væk. Feministiske etikere, der er påvirket af Carol Gilligan's banebrydende arbejde med moralsk udvikling, understreger vigtigheden af den slags pleje og skønsmæssighed, der er fremtrædende og veludviklet af mennesker nedsænket i særlige forhold (Held 1995); men denne vægt er i overensstemmelse med sådanne generelle principper som "man burde være følsom over for ens venners ønsker." Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at en del af oppositionen mod generelle moralske principper smelter væk. Feministiske etikere, der er påvirket af Carol Gilligan's banebrydende arbejde med moralsk udvikling, understreger vigtigheden af den slags pleje og skønsmæssighed, der er fremtrædende og veludviklet af mennesker nedsænket i særlige forhold (Held 1995); men denne vægt er i overensstemmelse med sådanne generelle principper som "man burde være følsom over for ens venners ønsker." Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at en del af oppositionen mod generelle moralske principper smelter væk.s banebrydende arbejde med moralsk udvikling understreger vigtigheden af den slags pleje og skønsmæssighed, der er fremtrædende og veludviklet af mennesker, der er nedsænket i særlige forhold (Held 1995); men denne vægt er i overensstemmelse med sådanne generelle principper som "man burde være følsom over for ens venners ønsker." Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at en del af oppositionen mod generelle moralske principper smelter væk.s banebrydende arbejde med moralsk udvikling understreger vigtigheden af den slags pleje og skønsmæssighed, der er fremtrædende og veludviklet af mennesker, der er nedsænket i særlige forhold (Held 1995); men denne vægt er i overensstemmelse med sådanne generelle principper som "man burde være følsom over for ens venners ønsker." Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at en del af oppositionen mod generelle moralske principper smelter væk.”Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarligt ledet moralsk tænkning, og spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at nogle af oppositionen til generelle moralske principper smelter væk.”Igen, hvis vi adskiller spørgsmålet om, hvorvidt principper er nyttige i ansvarlig ledet moralsk tænkning, fra spørgsmålet om, hvorvidt moralske grunde i sidste ende stammer fra generelle principper, og koncentrerer vores opmærksomhed udelukkende om de førstnævnte, vil vi se, at nogle af oppositionen til generelle moralske principper smelter væk.

Det skal bemærkes, at vi her har brugt en svag opfattelse af generalitet. Det kontrasteres kun med den form for streng specificitet, der følger med indeksregister og egentlige navne. Generelle udsagn eller påstande - dem, der ikke indeholder sådanne særlige referencer - er ikke nødvendigvis universelle generaliseringer, der fremsætter en påstand om alle tilfælde af den nævnte type. Således skal”man generelt hjælpe dem med stort behov” være et generelt princip i denne svage forstand. Eventuelt ville sådanne logisk løse principper være tilslørende i forbindelse med et metafysisk forsøg på at rekonstruere sandhedsbetingelserne for moralske udsagn. Så klart ville sådanne logisk løse principper være ubrukelige i ethvert forsøg på at skabe en deduktivt stram "praktisk syllogisme." I vores daglige, ikke-deduktive ræsonnement,sådanne logisk løse principper ser ud til at være ganske nyttige. (Husk, at vi forstår”resonnement” ganske bredt, som ansvarligt udført tænkning: intet i denne forståelse af resonnement antyder noget unikt privilegeret sted for deduktiv inferens.)

I denne terminologi åbner det yderligere spørgsmål, hvorvidt logisk stramme eller usædvanlige principper også er essentielle for moralsk ræsonnement, fastlæggelse af, at generelle principper er essentielle for moralsk ræsonnement. Det er bestemt, at meget af vores faktiske moralske ræsonnement synes at være drevet af forsøg på at omarbejde eller omfortolke principper, så de kan anses for at være usædvanlige. Tilhængere og arvere af den naturretlige tradition inden for etik (fx Donagan 1977) er især smidige forsvarere af usædvanlige moralske principper, da de ikke kun kan benytte sig af et gennemtænkt kasuistik, men også af en lang række subtile - nogle vil sige overdrevent subtile - skelnen, såsom dem, der er nævnt ovenfor mellem at gøre og tillade og mellem at være et middel og acceptere som et biprodukt.

En relateret rolle for en stærk form for generalitet i moralsk ræsonnement kommer fra den kantianske tanke om, at ens moralske resonnement må modvirke ens tendens til at gøre undtagelser for sig selv. Følgelig fastholder Kant, som vi har bemærket, at vi må spørge os, om maksimerne af vores handlinger kan tjene som universelle love. Da de fleste moderne læsere forstår dette krav, kræver det, at vi engagerer os i en slags hypotetisk generalisering på tværs af agenter og spørger om konsekvenserne af, at alle handler på den måde under disse omstændigheder. Grundene til at udvikle Kants tanker i denne retning er blevet undersøgt godt (f.eks. Nell 1975, Korsgaard 1996). Betydningen og vanskelighederne ved en sådan hypotetisk generaliseringstest i etik undersøges grundigt i (Singer 1961).

2.3 Sorter ud af hvilke overvejelser der er mest relevante

Uanset om moralske overvejelser kræver opbakning af generelle principper, må vi forvente, at handlingssituationer giver os flere moralske overvejelser. Derudover vil disse situationer naturligvis også give os en masse information, der ikke er moralsk relevant. På ethvert realistisk synspunkt er en central opgave for moralsk ræsonnering at sortere relevante overvejelser fra irrelevante betragtninger samt at afgøre, hvilke der er særlig relevante, og som kun lidt. At en bestemt kvinde er Sartres studerendes mor ser ud til at være et moralsk relevant faktum; hvad med den kendsgerning (antager at den er en) at hun ikke har andre børn til at passe på hende? Når man tager sig af opgaven med at sortere det, der er moralsk relevant ud fra det, der ikke er, har nogle filosoffer tilbudt generelle beretninger om moralsk relevante træk. Andre har redegjort for, hvordan vi sorterer hvilke af de relevante funktioner, der er mest relevante, en tænkningsproces, der generelt går under navnet "casuistry."

Før vi ser på måder at sortere ud, hvilke funktioner der er moralsk relevante eller mest moralsk relevante, kan det være nyttigt at bemærke et forudgående skridt taget af nogle casuister, som var at forsøge at opstille et skema, der ville fange alle funktionerne i en handling eller foreslået handling. De romersk-katolske casuister i middelalderen gjorde det ved at trække på Aristoteles kategorier. De spurgte derfor, hvor, hvornår, hvorfor, hvordan, med hvilke midler, til hvem eller af hvem den pågældende handling skal udføres eller undgås (se Jonsen og Toulmin 1988). Ideen var, at komplette svar på disse spørgsmål ville indeholde alle funktionerne i handlingen, som de moralsk relevante ville være en undergruppe. Selvom det er metafysisk uinteressant, er ideen om at forsøge at angive en handling alt sammens træk repræsenterer på denne måde en karakteristisk - og ekstrem - heuristik af moralsk ræsonnement.

Med hensyn til de moralsk relevante funktioner er en af de mest udviklede konti givet af Gert. Han udvikler en liste over funktioner, der er relevante for, om overtrædelse af en moralsk regel generelt bør tillades. I betragtning af den designede funktion af Gerts liste er det naturligt, at de fleste af hans moralsk relevante træk henviser til det sæt moralske regler, han forsvarer. I overensstemmelse hermed afspejler nogle af Gerts sondringer mellem dimensioner af relevante træk kontroversielle holdninger i moralteorien. For eksempel er en af dimensionerne, om "overtrædelsen [er] udført med vilje eller kun med bevidsthed" (Gert 1998, 234) - en sondring om, at de, der afviser doktrinen om dobbelt virkning, ikke ville finde relevant.

Ud over at sortere hvilke funktioner, der er relevante, er vi tydeligt også nødt til at finde ud af, hvilke der er mest relevante. At tage et spørgsmål, der er nævnt ovenfor: Er surrogat-moderskabskontrakter mere beslægtet med aftaler med babysittere (klart acceptabelt) eller aftaler med prostituerede (ikke klart)? Det vil sige, hvilken egenskab ved surrogat moderskab er mere relevant: at det indebærer en kontrakt om børnepasningstjenester eller at det indebærer betaling for den intime brug af kroppen? Både i sådanne relativt nye sager og i mere kendte tilfælde spiller resonnement på analogi en stor rolle i almindelig moralsk tænkning. Når denne argumentation ved analogi begynder at blive systematisk - en social præstation, der kræver en vis historisk stabilitet og refleksionsevne over hvad der anses for at være moralske normer - begynder den at udnytte sammenligningen med sager, der er “paradigmatiske”, i den forstand at blive taget som afgjort. Inden for en sådan stabil baggrund kan der udvikles et system med kasuistik, der giver anledning til appel til analoge sager. At bruge en analogi: tilgængeligheden af et bredt accepteret og systematisk sæt af analogier og tilgængeligheden af, hvad der anses for at være moralske normer, kan stå over for hinanden, som kylling gør for æg: hver af dem kan være et uundværligt øjeblik i den anden.tilgængeligheden af et bredt accepteret og systematisk sæt af analogier og tilgængeligheden af, hvad der antages som moralske normer, kan stå for hinanden, som kylling gør for æg: hver af dem kan være et uundværligt øjeblik i den anden.tilgængeligheden af et bredt accepteret og systematisk sæt af analogier og tilgængeligheden af, hvad der antages som moralske normer, kan stå for hinanden, som kylling gør for æg: hver af dem kan være et uundværligt øjeblik i den anden.

Casuistry, således forstået, er en uundværlig hjælp til moralsk ræsonnement. I det mindste følger det af sammenføjning af to træk i den menneskelige moralsituation, der kort blev argumenteret for ovenfor: mangfoldigheden af moralske overvejelser, der opstår i særlige tilfælde, og behovet og muligheden for at anvende moralske principper i en sund moralsk ræsonnement. Vi kræver moralsk dømmekraft, ikke blot en deduktiv anvendelse af principper eller en specificistisk bundlinje-intuition om, hvad vi skal gøre. Denne dom skal være ansvarlig over for moralske principper, men kan ikke direkte udledes af dem. Derfor hjælpes vores moralske dom i høj grad, hvis den er i stand til at hvile på den slags heuristiske støtte, som kasuistik tilbyder. At tænke gennem hvilke af to analoge sager, der giver en bedre nøgle til at forstå den aktuelle sag, er en nyttig måde at organisere vores moralske ræsonnement på, og hvilken vi skal fortsat være afhængige af. Hvis vi mangler den slags bred enighed om et sæt paradigmasager, som de katolske eller talmudiske casuister fra renæssancen kunne trække på, vil vores kasuistiske bestræbelser nødvendigvis være mere kontroversielle og tentative end deres; men vi er ikke helt uden bilæggede sager, hvorfra vi skal arbejde. Som Jonsen og Toulmin antyder i begyndelsen af deres grundige forklaring og forsvar for kasuistik, kan dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, muligvis give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed end gjorde de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).og en, som vi fortsat skal afhænge af. Hvis vi mangler den slags bred enighed om et sæt paradigmasager, som de katolske eller talmudiske casuister fra renæssancen kunne trække på, vil vores kasuistiske bestræbelser nødvendigvis være mere kontroversielle og tentative end deres; men vi er ikke helt uden bilæggede sager, hvorfra vi skal arbejde. Som Jonsen og Toulmin antyder i begyndelsen af deres grundige forklaring og forsvar for kasuistik, kan dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, muligvis give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed end gjorde de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).og en, som vi fortsat skal afhænge af. Hvis vi mangler den slags bred enighed om et sæt paradigmasager, som de katolske eller talmudiske casuister fra renæssancen kunne trække på, vil vores kasuistiske bestræbelser nødvendigvis være mere kontroversielle og tentative end deres; men vi er ikke helt uden bilæggede sager, hvorfra vi skal arbejde. Som Jonsen og Toulmin antyder i begyndelsen af deres grundige forklaring og forsvar for kasuistik, kan dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, muligvis give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed end gjorde de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).vores kasuistiske indsats vil nødvendigvis være mere kontroversiel og forsigtig end deres; men vi er ikke helt uden bilæggede sager, hvorfra vi skal arbejde. Som Jonsen og Toulmin antyder i begyndelsen af deres grundige forklaring og forsvar for kasuistik, kan dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, muligvis give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed end gjorde de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).vores kasuistiske indsats vil nødvendigvis være mere kontroversiel og forsigtig end deres; men vi er ikke helt uden bilæggede sager, hvorfra vi skal arbejde. Som Jonsen og Toulmin antyder i begyndelsen af deres grundige forklaring og forsvar for kasuistik, kan dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, muligvis give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed end gjorde de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, kan give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed om end de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).dybden af uenighed om moralske teorier, der kendetegner et pluralistisk samfund, kan give os behov for at hvile relativt mere vægt på de sager, som vi kan finde enighed om end de klassiske casuister (Jonsen og Toulmin 1988).

På trods af den lange historie med casuistry er der kun lidt, der med fordel kan siges om, hvordan man burde resonnere om konkurrerende analogier. I loven, hvor tidligere sager har prioriteret betydning, kan der siges mere. Som Sunstein bemærker (Sunstein 1996, kap. 3), omhandler loven særlige tilfælde, der altid er "potentielt adskillelige" (72); alligevel stiller loven også”et krav om praktisk konsistens” (67). Denne kombination af funktioner gør argumentation ved analogi særlig indflydelsesrig i loven, for man skal beslutte, om en given sag er mere som et sæt præcedens eller mere som et andet. Da loven skal fortsætte, selv i et pluralistisk samfund som vores, argumenterer Sunstein,vi ser, at analogisk ræsonnement kan gå videre på basis af "ufuldstændigt teoretiserede domme" eller af det, Rawls kalder en "overlappende konsensus" (Rawls 1996). Det vil sige, selv om en robust anvendelse af analoge sager afhænger af, som vi har bemærket, af en delet baggrundaftale, behøver denne aftale ikke at omfatte alle spørgsmål eller alle niveauer af enkeltpersoners moralske tænkning. Selvom vi i et pluralistisk samfund muligvis mangler den form for omfattende normative aftale, der gjorde det høje kasuistik for renæssancekristendom mulig, antyder lovens vej, at normativt kraftfuld, sagsbaseret, analogisk ræsonnement stadig kan fortsætte.moralsk tænkning. Selvom vi i et pluralistisk samfund muligvis mangler den form for omfattende normative aftale, der gjorde det høje kasuistik for renæssancekristendom mulig, antyder lovens vej, at normativt kraftfuld, sagsbaseret, analogisk ræsonnement stadig kan fortsætte.moralsk tænkning. Selvom vi i et pluralistisk samfund muligvis mangler den form for omfattende normative aftale, der gjorde det høje kasuistik for renæssancekristendom mulig, antyder lovens vej, at normativt kraftfuld, sagsbaseret, analogisk ræsonnement stadig kan fortsætte.

At resonere med appel til sager er også en favorittilstand blandt nogle nylige moralske filosoffer. Da vores fokus her ikke er på metoderne for moral teori, behøver vi ikke at gå i detaljer ved at sammenligne forskellige måder, som filosofer fører sager for og imod alternative moralske teorier. Der er imidlertid et vigtigt og bredt anvendeligt punkt, der er værd at gøre ved almindelig ræsonnement med henvisning til sager, der fremgår tydeligt af den filosofiske anvendelse af en sådan ræsonnement. Filosoffer er ofte velkomne til at forestille sig sager, ofte ganske usandsynlige, for at forsøge at isolere relevante forskelle. Et berygtet eksempel er et par sager, der tilbydes af James Rachels for at rejse tvivl om den moralske betydning af sondringen mellem at dræbe og lade dø. I begge tilfældeder er i begyndelsen en dreng i et badekar og en grådig ældre fætter nedenunder, der vil arve familiemanden, hvis og kun hvis drengen forudse ham (Rachels 1975). I tilfælde A hører fætteren en dunk, løber op for at finde drengen bevidstløs i badet og rækker ud for at tænde hanen, så vandet stiger op for at drukne drengen. I tilfælde B hører fætteren en dumpe, løber op for at finde drengen bevidstløs i badet med vandet løbende og beslutter at læne sig tilbage og ikke gøre noget, indtil drengen drukner. Da der helt sikkert ikke er nogen moralsk forskel mellem disse sager, hævdede Rachels, er den generelle sondring mellem at dræbe og lade dø dø. "Ikke så hurtigt!" er den velbegrundede reaktion (jf. Beauchamp 1979). Bare fordi en faktor er moralsk relevant på en bestemt måde i nogle sammenhænge betyder det ikke, at den enten er eller skal være relevant på samme måde eller i samme grad i andre sammenhænge. Shelly Kagan har døbt manglen på at tage hensyn til denne kendsgerning af kontekstuel interaktion, når han udøvede sammenligningstilfælde "additiv fejl" (1988). Kagan konkluderer heraf, at resonnementet af moralske teoretikere skal afhænge af en teori, der hjælper os med at forudse og redegøre for måder, hvorpå faktorer vil interagere i forskellige sammenhænge. En parallel lektion, der styrker det, vi allerede har observeret i forbindelse med korrekt casuistry, ville finde anvendelse på moralsk ræsonnement generelt: Ræsonnement fra sager skal i det mindste implicit stole på et sæt organiserende domme eller overbevisninger, af en slags, der ville på nogle forståelser, regnes som en moralsk”teori.”Hvis dette er korrekt, giver det en anden form for grund til at tro, at moralske overvejelser kunne krystalliseres til principper, der viser den involverede organisatoriske struktur.

2.4 Moralsk ræsonnement og moralpsykologi

Vi beskæftiger os her med moralsk ræsonnement som en art af praktisk ræsonnement - ræsonnement, der er rettet mod at beslutte, hvad vi skal gøre og, hvis det lykkes, udstede med en intention. Men hvordan kan sådan praktisk begrundelse lykkes? En vigtig opgave for”moralpsykologi”, den slags priori-psykologi, som filosoffer længe har specialiseret sig i, er at forklare, hvordan moralsk ræsonnement kan tilslutte sig motiverende effektive psykologiske tilstande for at få denne form for kausal virkning. Denne type undersøgelse kan også have materielle moralske konsekvenser, for det kan være rimeligt at antage, at hvis der er dybe grunde til, at en given type moralsk ræsonnement ikke kan være praktisk, er ethvert princip, der kræver en sådan ræsonnement, usund. I denne åndSamuel Scheffler har udforsket “vigtigheden for moralsk filosofi om en vis tolerabel realistisk forståelse af menneskelig motivationspsykologi” (Scheffler 1992, 8), og Peter Railton har udviklet tanken om, at visse moralske principper kan generere en slags”fremmedgørelse” (Railton 1984). Kort sagt kan vi være interesseret i, hvad der gør praktisk ræsonnement psykologisk muligt både for dets egen skyld og som en måde at udarbejde noget af indholdet af moralteorien.

Spørgsmålet om psykologisk mulighed er et vigtigt spørgsmål til alle former for praktisk ræsonnement (jf. Audi 1989). I moral er det især presserende, da moral ofte beder individer om at afvige fra at tilfredsstille deres egne interesser. Som et resultat kan det se ud som om, at moralsk ræsonnements praktiske virkning ikke kunne forklares med en simpel appel til de oprindelige motiver, der former eller udgør andres interesser, i kombination med et krav, som nævnt ovenfor, om at gøre de nødvendige midler til ens formål. Moral, det kan se ud, kræver i stedet, at enkeltpersoner handler i mål, som måske ikke er en del af deres”motiverende sæt”, i terminologien i Williams 1981. Hvordan kan moralsk ræsonnement føre folk til at gøre det? Spørgsmålet er traditionelt. Platons republik svarede, at tilsyneladende bedrager,og det at handle moralsk er faktisk i agentens oplyste egeninteresse. Kant konstaterede i skarp kontrast, at vores transcendente evne til at handle ud fra vores opfattelse af en praktisk lov gør det muligt for os at sætte mål og følge moralen, selv når vi gør så skarpe konflikter med vores interesser. Der er givet mange andre svar. I nyere tid har filosofer forsvaret det, der er blevet kaldt”internalisme” omkring moral, som hævder, at der er en nødvendig begrebsmæssig forbindelse mellem agenternes moralske dom og deres motivation. Michael Smith fremsætter for eksempel kravet som følger (Smith 1994, 61):fandt, at vores transcendente evne til at handle ud fra vores opfattelse af en praktisk lov gør det muligt for os at sætte mål og følge moral, selv når vi gør så skarpe konflikter med vores interesser. Der er givet mange andre svar. I nyere tid har filosofer forsvaret det, der er blevet kaldt”internalisme” omkring moral, som hævder, at der er en nødvendig begrebsmæssig forbindelse mellem agenternes moralske dom og deres motivation. Michael Smith fremsætter for eksempel kravet som følger (Smith 1994, 61):fandt, at vores transcendente evne til at handle ud fra vores opfattelse af en praktisk lov gør det muligt for os at sætte mål og følge moral, selv når vi gør så skarpe konflikter med vores interesser. Der er givet mange andre svar. I nyere tid har filosofer forsvaret det, der er blevet kaldt”internalisme” omkring moral, som hævder, at der er en nødvendig begrebsmæssig forbindelse mellem agenternes moralske dom og deres motivation. Michael Smith fremsætter for eksempel kravet som følger (Smith 1994, 61):

Hvis en agent bedømmer, at det er rigtigt for hende at Φ under omstændighederne C, er hun enten motiveret til Φ i C, eller så er hun praktisk talt irrationel.

Selv denne gennemførlige version af moralsk internalisme er muligvis for stærk; men i stedet for at forfølge dette spørgsmål yderligere, lad os henvende os til et spørgsmål, der er mere internt til moralsk ræsonnement. (Se moralsk motivation for mere om spørgsmålet om moralsk internalisme.)

Det traditionelle spørgsmål, vi bare kiggede på, samler op, når moralsk ræsonnement er udført, og falder derfor uden for vores emne. Antager vi, at vi har en vis moralsk konklusion, spørger det, hvordan agenter kan motiveres til at gå sammen med det. Et andet spørgsmål om skæringspunktet mellem moralsk ræsonnement og moralpsykologi, som er mere immanent for den førstnævnte, vedrører, hvordan motiverende elementer forme selve ræsonnementsprocessen.

Et kraftfuldt filosofisk billede af menneskelig psykologi, der stammer fra Hume, insisterer på, at tro og ønsker er forskellige eksistenser (Hume 2000, bog II, del iii, sekt. Iii; jf. Smith 1994, 7). Dette betyder, at der altid er et potentielt problem omkring, hvordan resonnement, som ser ud til at fungere ved at sammenkæde tro, forbinder med de motiveringer, som ønsket giver. Det paradigmatiske led er instrumental handling: ønsket om Ψ forbindes med den tro, at man ved Φing under omstændighederne C vil Ψ. Følgelig har filosoffer, der har undersøgt moralsk ræsonnement inden for en i det væsentlige humansk, tro-ønske-psykologi undertiden accepteret en begrænset beretning om moralsk ræsonnement. Humes egen beretning illustrerer den slags begrænsning, der er involveret. Som Hume har det, understøtter de rolige lidenskaber den dobbelte korrektion af perspektiv, der er sammensat af moral,henvist til ovenstående. Da disse rolige lidenskaber ses som at konkurrere med vores andre lidenskaber i stort set den samme motiverende mønt, som det var, begrænser vores lidenskaber rækkevidden af moralsk ræsonnement.

Et vigtigt skridt væk fra en human moralsk psykologi tages, hvis man anerkender eksistensen af, hvad Rawls har kaldt”principafhængige ønsker” (Rawls 1996, 82-83; Rawls 2000, 46-47). Dette er ønsker, hvis genstande ikke kan karakteriseres uden henvisning til et rationelt eller moralsk princip. Et vigtigt specielt tilfælde af disse er det af "befrugtningsafhængige ønsker", hvor det pågældende principafhængige ønske af agenten betragtes som tilhørende en bredere befrugtning og som vigtig for den beretning (Rawls 1996, 83-84; Rawls 2000, 148-152). For eksempel ved at opfatte sig selv som borger kan man ønske at bære ens retfærdige andel af samfundets byrder. Selvom det kan se ud som noget indhold, inklusive dette, kan erstatte for i den humane opfattelse af lyst,og selvom Hume forsøgte at vise, hvordan moralske følelser som stolthed kunne forklares i form af enkle psykologiske mekanismer, har hans indflydelsesrige empirisme faktisk en tendens til at begrænse det eventuelle indhold af ønsker. Introduktion af principafhængige ønsker markerer således en skarp afvigelse fra en humansk psykologi. Som Rawls bemærker, hvis “vi måske finder os tiltrukket af de forestillinger og idealer, som både det rigtige og det gode udtrykker…, [h] ow er en, der sætter grænser for, hvad mennesker kan blive bevæget af i tanke og overvejelse og dermed kan handle ud fra?” (1996, 85). Mens Rawls udviklede dette punkt ved at modsætte Hume's moralske psykologi med Kants, fremsættes det samme grundlæggende punkt også af neo-Aristotelians (f.eks. McDowell 1998).hans indflydelsesrige empirisme har faktisk en tendens til at begrænse det eventuelle indhold af ønsker. Introduktion af principafhængige ønsker markerer således en skarp afvigelse fra en humansk psykologi. Som Rawls bemærker, hvis “vi måske finder os tiltrukket af de forestillinger og idealer, som både det rigtige og det gode udtrykker…, [h] ow er en, der sætter grænser for, hvad mennesker kan blive bevæget af i tanke og overvejelse og dermed kan handle ud fra?” (1996, 85). Mens Rawls udviklede dette punkt ved at modsætte Hume's moralske psykologi med Kants, fremsættes det samme grundlæggende punkt også af neo-Aristotelians (f.eks. McDowell 1998).hans indflydelsesrige empirisme har faktisk en tendens til at begrænse det eventuelle indhold af ønsker. Introduktion af principafhængige ønsker markerer således en skarp afvigelse fra en humansk psykologi. Som Rawls bemærker, hvis “vi måske finder os tiltrukket af de forestillinger og idealer, som både det rigtige og det gode udtrykker…, [h] ow er en, der sætter grænser for, hvad mennesker kan blive bevæget af i tanke og overvejelse og dermed kan handle ud fra?” (1996, 85). Mens Rawls udviklede dette punkt ved at modsætte Hume's moralske psykologi med Kants, fremsættes det samme grundlæggende punkt også af neo-Aristotelians (f.eks. McDowell 1998).hvis”vi måske finder os tiltrukket af de forestillinger og idealer, som både det rigtige og det gode udtrykker…, [h] ow er en, der sætter grænser for, hvad mennesker kan blive bevæget af i tanke og overvejelse og dermed kan handle ud fra?” (1996, 85). Mens Rawls udviklede dette punkt ved at modsætte Hume's moralske psykologi med Kants, fremsættes det samme grundlæggende punkt også af neo-Aristotelians (f.eks. McDowell 1998).hvis”vi måske finder os tiltrukket af de forestillinger og idealer, som både det rigtige og det gode udtrykker…, [h] ow er en, der sætter grænser for, hvad mennesker kan blive bevæget af i tanke og overvejelse og dermed kan handle ud fra?” (1996, 85). Mens Rawls udviklede dette punkt ved at modsætte Hume's moralske psykologi med Kants, fremsættes det samme grundlæggende punkt også af neo-Aristotelians (f.eks. McDowell 1998).

Indførelsen af principafhængige ønsker sprænger enhver naturalistisk grænse for deres indhold; Ikke desto mindre mener nogle filosofer, at denne opfattelse forbliver for betragtet til et essentielt humant billede til at være i stand til at fange ideen om et moralsk engagement. Begær, kan det synes, forbliver motiverende ting, der konkurrerer på baggrund af styrke. At sige, at ens ønske om at være retfærdig, kan opvejes af ens ønske om fremme, kan synes at undlade at fange tanken om, at man har en forpligtelse - endda en ikke-absolut - til retfærdighed. Sartre designede sit eksempel på den studerende, der blev revet mellem at blive hos sin mor og gå i kamp med de frie franskmænd for at få det til at virke upålideligt, at han burde beslutte blot ved at bestemme, hvad han stærkere ville gøre.

En måde at komme til tanken om engagement er at understrege vores evne til at reflektere over, hvad vi ønsker. Ved denne rute kan man på Harry Frankrikes måde skelne mellem styrken af vores ønsker og”betydningen af, hvad vi interesserer os for” (Frankfurt 1988). Selvom denne idé er stemningsfuld, giver den relativt lidt indsigt i, hvordan det er, at vi således reflekterer. En anden måde at modellere engagement er at tage det ud, at vores intentioner fungerer på et niveau, der adskiller sig fra vores ønsker, og strukturerer det, vi er villige til at overveje på ethvert tidspunkt i vores overvejelser (f.eks. Bratman 1999). Selvom denne tilgang på to niveauer tilbyder nogle fordele, er den begrænset af dens indrømmelse af en slags forrang til de ukonstruerede ønsker på det ureflekterende niveau. En mere integreret tilgang kan modellere engagementets psykologi på en måde, der genskaber ønsket om natur fra bunden af. En attraktiv mulighed er at vende tilbage til den aristoteliske opfattelse af lyst til at være af hensyn til noget godt eller tilsyneladende gode (jf. Richardson kommende-b). På denne forestilling spiller slutningen, for hvilken en handling udføres, en vigtig regulerende rolle. Så igen kan en forpligtelse forstås som en endelig ende, man søges for sin egen skyld, og dermed en, som agenten tager for at være passende selvregulerende (Richardson kommende-a). At resonere omkring endelige ender har en karakteristisk karakter (se Richardson 1994, Schmidtz 1995). Uanset den bedste filosofiske beretning om forestillingen om en forpligtelse - til et andet alternativ,se (Tiberius 2000) - meget af vores moralske ræsonnement synes at involvere udtryk for og udfordringer til vores forpligtelser.

Den netop nævnte aristoteliske psykologi integrerer vigtigt det motivationsaspekt, vi i øjeblikket diskuterer med spørgsmålene om opfattelse og optagelse, der er diskuteret ovenfor i afsnit 2.1. I modsætning til den humanske dyadiske, troslystmodel, forstås den aristoteliske opfattelse af lyst bedre som at fungere med en triade af sammenkoblede mentale tilstande: en tro på, at jeg kan Φ, en opfattelse af, at Φing ville være godt i nogen henseende r, og et ønske om Φ på grund af r - eller ikke to i lyset af nogle r 'opfattes som dårlige (Richardson kommende-b). At agenten opfatter noget som godt eller dårligt i en vis henseende er således integreret i den aristoteliske motivationsberetning. Dette kan hjælpe med at forklare den aristoteliske påstand, der er nævnt ovenfor, om, at rigtigheden af ens evaluerende opfattelse er meget afhængig af, at ens motivation er dydig.

Denne sidste observation giver os på sin side mulighed for at rejse et sidste spørgsmål om forbindelsen mellem moralsk motivation og moralsk ræsonnement. Kan nogen uden de rette motiverende forpligtelser resonnere godt, moralsk? På Humes officielle, snævre opfattelse af ræsonnement, der i det væsentlige begrænser det til at spore empiriske og logiske forbindelser, ville svaret være ja. Den onde person kunne spore de årsagsmæssige og logiske konsekvenser af at handle på en bestemt måde, ligesom en dydig person kunne. Den eneste forskel ville være praktisk, ikke rationel: de to ville ikke handle på samme måde. Efter Kants syn på grundlæggende arbejde og kritikken af praktisk fornuft er svaret igen ja, for det synspunkt, han udvikler i disse værker, afhænger godt, moralsk, er ikke afhængigt af noget tidligere motiverende engagement. (Kant's Morafs og religions metafysik tilbyder en mere kompleks psykologi.) For Aristoteles derimod, vil en agent, hvis motivationer ikke er virtuøst sammensat systematisk misvise, hvad der er godt og hvad der er dårligt, og vil derfor ikke være i stand til at argumentere fremragende. Den bedste begrundelse for, at en ond person er i stand til, ifølge Aristoteles, er en mangelfuld simulacrum af praktisk visdom, som han kalder "kløgtighed" (Nicomachean Ethics 1144a25).er en mangelfuld simulacrum af praktisk visdom, som han kalder "kløgtighed" (Nicomachean Ethics 1144a25).er en mangelfuld simulacrum af praktisk visdom, som han kalder "kløgtighed" (Nicomachean Ethics 1144a25).

2.5 Modellering af modstridende moralske overvejelser

Moralske overvejelser er ofte i konflikt med hinanden. Så gør moralske principper og moralske forpligtelser. Hvis vi antager, at filial loyalitet og patriotisme er moralske overvejelser, står Sartres studerende over for en moralsk konflikt. Husk, at det er en ting at modellere moralens metafysik eller moralske udsagns sandhedsbetingelser og en anden for at redegøre for moralsk ræsonnement. Når vi nu ser på modstridende overvejelser, forbliver vores interesse her hos sidstnævnte og ikke førstnævnte. Vores vigtigste interesse er på måder, som vi har brug for at strukturere eller overveje modstridende overvejelser for at forhandle godt om vores ræsonnement, der involverer dem.

En indflydelsesrig byggesten til at tænke på moralske konflikter er WD Ross's opfattelse af en "prima facie-pligt" (Ross 1988). Selvom Ross gav forskellige modstridende gloser over denne opfattelse, gik det ind i litteraturen om moralteori, som nu generelt fortolker "prima facie" i modsætning til "alle ting der betragtes." Man har en grundlæggende pligt til at gøre noget, bare hvis der er nogen grund til at tro, at det er ens pligt at gøre det. En mere detaljeret overvejelse af handlingens funktioner kan modbevise denne konklusion ved at vise, at funktionerne, der giver grund til at tilskrive pligten, tilsidesættes af andre funktioner i handlingen. Ross beskrev hver prima facie-pligt som en "parti-resultant" attribut, opnået ved at se på et moralsk relevant aspekt af en handling, hvorimod "at være ens [faktiske] pligt" er en "toti-resultant" attribut,opnås ved at se sammen på alle de relevante aspekter (28). Dette antyder, at der i begge tilfælde i princippet er nogen funktion, der kortlægger de delvise bidrag fra hver prima facie-pligt til indgåelsen af faktisk told. Hvad kan den funktion være? Til Ross's kredit skriver han, at "til beregning af den sammenlignende stringens af disse prima facie-forpligtelser kan ingen generelle regler, så vidt jeg kan se, fastlægges" (41). Følgelig understreger en anden streng i Ross simpelthen, efter Aristoteles, behovet for praktisk bedømmelse fra dem, der er bragt op i dyd (42).kredit, skriver han, at "til beregning af den sammenlignende stringens af disse prima facie-forpligtelser kan ingen generelle regler, så vidt jeg kan se, fastlægges" (41). Følgelig understreger en anden streng i Ross simpelthen, efter Aristoteles, behovet for praktisk bedømmelse fra dem, der er bragt op i dyd (42).kredit, skriver han, at "til beregning af den sammenlignende stringens af disse prima facie-forpligtelser kan ingen generelle regler, så vidt jeg kan se, fastlægges" (41). Følgelig understreger en anden streng i Ross simpelthen, efter Aristoteles, behovet for praktisk bedømmelse fra dem, der er bragt op i dyd (42).

Hvordan kan overvejelser af den art, der består af prima facie-pligter, komme ind i vores moralske ræsonnement? De kan gøre det eksplicit eller kun implicit. Der er også en tredje, stadig svagere mulighed (Scheffler 1992, 32): Det kan simpelthen være tilfældet, at hvis agenten havde anerkendt en prima facie-pligt, ville han have handlet på den, medmindre han anså det for tilsidesat. Dette er en kendsgerning om, hvordan han ville have begrundet.

På trods af Ross's benægtelse af, at der er nogen generel metode til at estimere den sammenlignende stringens af prima facie-pligter, er der en yderligere streng i hans udstilling, som mange finder uimodståelige, og som har en tendens til at underbære denne benægtelse. I det samme afsnit, hvor han siger, at han ikke ser nogen generelle regler for håndtering af konflikter, taler han i form af "den største balance mellem prima facie-retfærdighed." Dette sprog sammen med ideen om "komparativ stringens" antyder uundgåeligt ideen om, at kortlægningsfunktionen kan være den samme i hvert tilfælde af konflikter, og at det kan være en kvantitativ. På denne opfattelse, hvis der er en konflikt mellem prima facie-pligter, bør den, der er stærkst under omstændighederne, tages for at vinde. Forsigtigt advaret om tilsætningsfejlen (se afsnit 2.3),vi måske erkende, at styrken ved en moralsk overvejelse i et sæt omstændigheder ikke kan udledes af dens styrke under andre omstændigheder. Derfor skal denne tilgang stadig være afhængig af intuitive domme i mange tilfælde. Men denne intuitive dom vil handle om, hvilken prima facie overvejelse er stærkere under omstændighederne, ikke blot om, hvad der skal gøres. Ved denne tilgang bliver en prima facie-pligt, hvad der er blevet kaldt en "pro tanto" -pligten - en pligt, der har en bestemt styrke, men muligvis ikke sejrer (se Hurley 1989).ikke blot om, hvad der burde gøres. Ved denne tilgang bliver en prima facie-pligt, hvad der er blevet kaldt en "pro tanto" -pligten - en pligt, der har en bestemt styrke, men muligvis ikke sejrer (se Hurley 1989).ikke blot om, hvad der burde gøres. Ved denne tilgang bliver en prima facie-pligt, hvad der er blevet kaldt en "pro tanto" -pligten - en pligt, der har en bestemt styrke, men muligvis ikke sejrer (se Hurley 1989).

Tanken på, at vores moralske ræsonnement enten kræver eller drages fordel af en virtuel kvantitativ krykke af denne art, har en lang stamtavle. Filosofisk støtte til denne tanke involverer en idé om praktisk blandbarhed. Vi er nødt til at skelne her to slags praktisk sammenhængende eller uforenelige, en defineret i metafysiske termer og en i overvejende termer. Hver af disse former kan være angivet evaluerende eller deontisk. Den første, metafysiske form for værdiforekomst er defineret direkte med hensyn til hvad der er tilfældet. For at anføre en evaluerende version: to værdier er således metafysisk uforenelige, hvis hverken er bedre end den anden, eller de er lige så gode (se Chang 1998). Nu er den metafysiske uvidenhed af værdier eller dens fraværer kun løst knyttet til, hvordan det ville være rimeligt at overveje. Hvis alle værdier eller moralske overvejelser er metafysisk (det vil sige faktisk) rimelige, kan det alligevel godt være tilfældet, at vores adgang til den ultimative sammenhængende funktion er så begrænset, at vi ville blive dårlige ved at gå videre i vores overvejelser for at prøve at tænke på hvilke resultater er "bedre" eller hvilke overvejelser der er "stærkere". Vi har muligvis ingen anelse om, hvordan vi måler den relevante "styrke." Omvendt, selvom metafysisk værdi-uforbrændbarhed er almindelig, kan vi måske gøre det godt, bevidst, at gå videre, som om dette ikke var tilfældet, ligesom vi går videre i termodynamik, som om gaslovene opnået i deres idealiserede form. Når man tænker over de overvejende implikationer af værdiskendelighed eller dens fravær,vi ville gøre det godt at tænke i form af en definition, der er skræddersyet til den overvejende kontekst. Start med en lokal, parvis form. Vi kan måske sige, at to muligheder, A og B, med vilje kan betegnes, bare i tilfælde af, at der er en enkelt værdi-dimension, som det er muligt på passende måde at repræsentere kraften inden - eller logisk uafhængigt af - at vælge mellem dem. overvejelserne, der har betydning for valget.

Filosoffer, der er så forskellige som Immanuel Kant og John Stuart Mill, har hævdet, at medmindre to muligheder er bevidst omskrevelige, i denne forstand, er det umuligt at vælge rationelt mellem dem. Interessant nok begrænsede Kant denne påstand til domænet af forsigtige overvejelser, idet han anerkendte moralske ræsonnement som påberåbelse af overvejelser, som ikke var uforholdelige med forsigtighedsgrunde. For Mill udgjorde denne påstand en vigtig del af hans argument om, at der skal være et eller andet, ultimativt "umpire" -princip - nemlig efter hans opfattelse princip om nytten. Henry Sidgwick uddybede Mills argument og udtrykte med hjælp eksplicit dens afgørende antagelse, som han kaldte "princippet om overordnet gyldighed" (Sidgwick 1981; jf. Schneewind 1977). Dette er princippet om, at konflikt mellem forskellige moralske eller praktiske overvejelser kun kan løses rationelt på grundlag af et tredje princip eller hensyn, der både er mere generelle og mere berettigede end de to oprindelige konkurrenter. Fra denne antagelse kan man let opbygge et argument for den rationelle nødvendighed ikke blot for lokal overvejende sammenhænge, men for en global overvejet sammenhængeevne, der ligesom Mill og Sidgwick accepterer kun et ultimativt dommerprincip (jf. Richardson 1994, kap. 6).men af en global overvejende sammenhæng, som ligesom Mill og Sidgwick kun accepterer et ultimativt dommerprincip (jf. Richardson 1994, kap. 6).men af en global overvejende sammenhæng, som ligesom Mill og Sidgwick kun accepterer et ultimativt dommerprincip (jf. Richardson 1994, kap. 6).

Sidgwicks eksplicit, her, er værdifuld også til at hjælpe en med at se, hvordan man kan modstå kravet om bevidst sammenhængende. Deliberativ betænkelighed er ikke nødvendig for at fortsætte rationelt, hvis modstridende overvejelser kan behandles rationelt på en holistisk måde, der ikke indebærer appel til et princip om "overordnet gyldighed." At vores moralske ræsonnement kan forløbe holistisk, bekræftes kraftigt af Rawls. Rawls karakteriseringer af det indflydelsesrige ideal om reflekterende ligevægt og hans beslægtede ideer om retfærdiggørelsens natur indebærer, at vi kan håndtere modstridende overvejelser på mindre hierarkiske måder end forestillet af Mill eller Sidgwick. I stedet for at gå op ad en stige til appel til en højeste domstol eller den øverste dommer, foreslår Rawls,når vi står overfor modstridende overvejelser, “arbejder vi fra begge ender” (Rawls 1999, 18). Nogle gange reviderer vi faktisk vores mere bestemte domme i lyset af et generelt princip, som vi holder fast ved; men vi er også frie til at revidere mere generelle principper i lyset af en relativt konkret vurderet vurdering. På dette billede er der ingen nødvendig sammenhæng mellem grad af generalitet og styrke af autoritet eller beføjelse. At denne holistiske måde at gå videre på (hvad enten det drejer sig om at opbygge moralteori eller med at overveje: jf. Hurley 1989) kan være rationel, bekræftes af muligheden for en form for retfærdiggørelse, der er på samme måde holistisk:”retfærdiggørelse er et spørgsmål om gensidig støtte fra mange overvejelser, om alt, hvad der passer sammen til en sammenhængende opfattelse”(Rawls 1999, 19, 507). (Bemærk, at denne erklæring,som udtrykker et nødvendigt aspekt af moralsk eller praktisk retfærdiggørelse, bør ikke tages som en definition eller analyse deraf.) Så der er et alternativ til afhængigt, bevidst, at finde en dimension i form af hvilke overvejelser, der kan klassificeres som”stærkere” eller “Bedre” eller “strengere”: man kan i stedet “beskære og tilpasse” med et øje for at opbygge mere gensidig støtte blandt de overvejelser, man støtter ved behørig refleksion. Da selv desideratumet om praktisk sammenhæng er underlagt en sådan genspecifikation, repræsenterer denne holistiske mulighed virkelig et alternativ til sammenkomst, da overlæggeren, og ikke nogen kohærensstandard, bevarer reflekterende suverænitet (Richardson 1994, s. 26).bevidst om at finde en dimension, i hvilken overvejelser kan rangeres som "stærkere" eller "bedre" eller "strengere": Man kan i stedet "beskære og justere" med øje for at opbygge mere gensidig støtte blandt de overvejelser, som man støtter. på grund af refleksion. Da selv desideratumet om praktisk sammenhæng er underlagt en sådan genspecifikation, repræsenterer denne holistiske mulighed virkelig et alternativ til sammenkomst, da overlæggeren, og ikke nogen kohærensstandard, bevarer reflekterende suverænitet (Richardson 1994, s. 26).bevidst om at finde en dimension, i hvilken overvejelser kan rangeres som "stærkere" eller "bedre" eller "strengere": Man kan i stedet "beskære og justere" med øje for at opbygge mere gensidig støtte blandt de overvejelser, som man støtter. på grund af refleksion. Da selv desideratumet om praktisk sammenhæng er underlagt en sådan genspecifikation, repræsenterer denne holistiske mulighed virkelig et alternativ til sammenkomst, da overlæggeren, og ikke nogen kohærensstandard, bevarer reflekterende suverænitet (Richardson 1994, s. 26). Da selv desideratumet om praktisk sammenhæng er underlagt en sådan genspecifikation, repræsenterer denne holistiske mulighed virkelig et alternativ til sammenkomst, da overlæggeren, og ikke nogen kohærensstandard, bevarer reflekterende suverænitet (Richardson 1994, s. 26). Da selv desideratumet om praktisk sammenhæng er underlagt en sådan genspecifikation, repræsenterer denne holistiske mulighed virkelig et alternativ til sammenkomst, da overlæggeren, og ikke nogen kohærensstandard, bevarer reflekterende suverænitet (Richardson 1994, s. 26).

Antag, at moralske overvejelser alle kan betragtes som et spørgsmål om den ultimative, metafysiske kendsgerning, men at vores greb om den faktiske styrke af disse overvejelser er ret ringe og udsat for systematiske fordrejninger. Måske er nogle mennesker meget bedre placeret end andre til at sætte pris på visse overvejelser, og måske vil vores strategiske interaktioner få os til at nå suboptimale resultater, hvis vi hver forfulgte vores egen ubundne vurdering af, hvordan det samlede sæt af overvejelser spiller ud. Under sådanne omstændigheder er der en stærk sag for at afvige fra at maksimere ræsonnement uden at svinge hele vejen til det holistiske alternativ. Denne sag er påvirket af Joseph Raz, der udvikler tanken om en "eksklusiv grund" til at besætte denne midterste position (Raz 1990).

"En ekskluderende grund," i Razs terminologi, "er en anden orden grund til at afstå fra at handle af en eller anden grund" (39). Et simpelt eksempel er Ann, der er træt efter en lang og stressende dag og derfor har grund til ikke at handle efter sin bedste vurdering af årsagerne til en særlig vigtig investeringsbeslutning, som hun straks står overfor (37). Denne opfattelse af en ekskluderende grund gør det muligt for Raz at fange mange af kompleksiteterne i vores moralske ræsonnement, især da det involverer principielle forpligtelser, mens han holder fast ved tanken om, at alle praktiske grunde i første rækkefølge er umådelige. Ved at udtrykke strategien bag denne forening af sammenhæng med strukturens kompleksitet påkalder Raz sprog præcedensen for Russells semantik:”Problemet er at forene en teori om årsagstyper med princippet om, at alle grunde er sammenlignelige med hensyn til styrke (dvs. at forholdet, der er stærkere end eller af samme styrke til, er forbundet inden for området af første orden), og at dette er deres eneste funktion, der er relevant for resultatet af praktiske konklusioner”(43). Razs løsning på dette problem er at insistere på den logiske adskillelse af de forskellige niveauer: en normativ teori om typer. Grunde til første orden konkurrerer på grundlag af styrke; men konflikter mellem første- og andenordens grunde "løses ikke af styrken af de konkurrerende grunde, men ved et generelt princip om praktisk ræsonnement, der bestemmer, at ekskluderende grunde altid er fremherskende" (40).at forholdet, der er stærkere end eller af samme styrke til, er forbundet inden for domænet af førsteordens grunde), og at dette er deres eneste træk, der er relevant for resultatet af praktiske konklusioner”(43). Razs løsning på dette problem er at insistere på den logiske adskillelse af de forskellige niveauer: en normativ teori om typer. Grunde til første orden konkurrerer på grundlag af styrke; men konflikter mellem første- og andenordens grunde "løses ikke af styrken af de konkurrerende grunde, men ved et generelt princip om praktisk ræsonnement, der bestemmer, at ekskluderende grunde altid er fremherskende" (40).at forholdet, der er stærkere end eller af samme styrke til, er forbundet inden for domænet af førsteordens grunde), og at dette er deres eneste træk, der er relevant for resultatet af praktiske konklusioner”(43). Razs løsning på dette problem er at insistere på den logiske adskillelse af de forskellige niveauer: en normativ teori om typer. Grunde til første orden konkurrerer på grundlag af styrke; men konflikter mellem første- og andenordens grunde "løses ikke af styrken af de konkurrerende grunde, men ved et generelt princip om praktisk begrundelse, der bestemmer, at ekskluderende grunde altid er fremherskende" (40).s løsning på dette problem er at insistere på den logiske adskillelse af de forskellige niveauer: en normativ teori om typer. Grunde til første orden konkurrerer på grundlag af styrke; men konflikter mellem første- og andenordens grunde "løses ikke af styrken af de konkurrerende grunde, men ved et generelt princip om praktisk begrundelse, der bestemmer, at ekskluderende grunde altid er fremherskende" (40).s løsning på dette problem er at insistere på den logiske adskillelse af de forskellige niveauer: en normativ teori om typer. Grunde til første orden konkurrerer på grundlag af styrke; men konflikter mellem første- og andenordens grunde "løses ikke af styrken af de konkurrerende grunde, men ved et generelt princip om praktisk ræsonnement, der bestemmer, at ekskluderende grunde altid er fremherskende" (40).

Hvis vi tager for givet dette”generelle princip om praktisk ræsonnement”, hvorfor skal vi da anerkende eksistensen af ekskluderende grunde, som pr. Definition er uafhængige af enhver styrkekonkurrence? Raz's vigtigste svar på dette spørgsmål skifter fra det metafysiske domæne af de styrker, som forskellige grunde "har" til det epistemisk begrænsede synspunkt på overvejeren. Som i Ann's tilfælde, kan vi i visse sammenhænge se, at en overvejende sandsynligvis vil få ting forkert, hvis han eller hun handler efter hans eller hendes opfattelse af de første ords grunde. Følgelig er andenordens grunde rettet mod, hvordan agenter burde overveje og gøre sig op. De angiver med hensyn til et vist udvalg af førsteordens grunde, at agenten "ikke må handle af disse grunde" (185). Den bredere begrundelse for en ekskluderende grund,kan konsekvent sættes i forhold til de rimelige førsteordens grunde. En sådan begrundelse kan have følgende form: "I betragtning af denne agents overlagte begrænsninger vil balancen af førsteordens grunde sandsynligvis blive bedre i overensstemmelse med, hvis han eller hun afstår fra at handle af visse af disse grunde."

Hvorvidt Raz's normative teori om typer har den virkning, at den forenelige ultimative kompatibilitet med den strukturerede kompleksitet af vores moralske ræsonnement afhænger til dels af, i hvilket omfang vi har et reelt greb om førsteordens grunde, hvor konflikt kun kan afvikles på grundlag af deres sammenlignende styrke. Vores overvejelse ovenfor om casuistry, den additive fejl og den overvejende uforekomst kan kombineres for at gøre det tilsyneladende, at vi kun i sjældne lommer i vores praksis har et godt greb om første ords grunde, hvis disse er defineret, à la Raz, som kun at konkurrere med hensyn til styrke. Hvis det er rigtigt, vil vi have gode ekskluderende grunde næsten altid til at resonnere på et andet grundlag end med hensyn til den relative styrke af førsteordens grunde. Under disse antagelser har Raz 's påståede midtvej ville komme tættere på holistens. Åbenbart nævner hans”Postscript” af ekskluderende grunde den måde, at visse former for engagement kan give grunde til ikke at handle af visse grunde. Således er "asketiske eller selvbenægtende grunde grunde til at undgå at gøre eller have ting, som man har grund til at gøre eller have" (183). Denne egenskab ved asketikens forpligtelse, vil det for mange synes, deles generelt af vores moralske forpligtelser. Hvis dette er tilfældet, vil moralsk ræsonnement gennemtrænge os fra den første orden. Hvis taler om den "første orden" derefter begynder at virke som en metafysisk fiktion, begynder holist-tilgangen at lyde som en mere direkte, da den helt undgår denne fiktion.i hans”Postscript” af ekskluderende grunde nævnes den måde, at visse former for engagement kan give grunde til ikke at handle af visse grunde. Således er "asketiske eller selvbenægtende grunde grunde til at undgå at gøre eller have ting, som man har grund til at gøre eller have" (183). Denne egenskab ved asketikens forpligtelse, vil det for mange synes, deles generelt af vores moralske forpligtelser. Hvis dette er tilfældet, vil moralsk ræsonnement gennemtrænge os fra den første orden. Hvis taler om den "første orden" derefter begynder at virke som en metafysisk fiktion, begynder holist-tilgangen at lyde som en mere direkte, da den helt undgår denne fiktion.i hans”Postscript” af ekskluderende grunde nævnes den måde, at visse former for engagement kan give grunde til ikke at handle af visse grunde. Således er "asketiske eller selvbenægtende grunde grunde til at undgå at gøre eller have ting, som man har grund til at gøre eller have" (183). Denne egenskab ved asketikens forpligtelse, vil det for mange synes, deles generelt af vores moralske forpligtelser. Hvis dette er tilfældet, vil moralsk ræsonnement gennemtrænge os fra den første orden. Hvis taler om den "første orden" derefter begynder at virke som en metafysisk fiktion, begynder holist-tilgangen at lyde som en mere direkte, da den helt undgår denne fiktion. Forpligtelse, det ser ud til for mange, deles generelt af vores moralske forpligtelser. Hvis dette er tilfældet, vil moralsk ræsonnement gennemtrænge os fra den første orden. Hvis taler om den "første orden" derefter begynder at virke som en metafysisk fiktion, begynder holist-tilgangen at lyde som en mere direkte, da den helt undgår denne fiktion. Forpligtelse, det ser ud til for mange, deles generelt af vores moralske forpligtelser. Hvis dette er tilfældet, vil moralsk ræsonnement gennemtrænge os fra den første orden. Hvis taler om den "første orden" derefter begynder at virke som en metafysisk fiktion, begynder holist-tilgangen at lyde som en mere direkte, da den helt undgår denne fiktion.

Opfattelsen af en moralsk betragtnings”styrke”, uanset om den fremsættes som en del af et metafysisk billede af, hvordan overordnede overvejelser interagerer i virkeligheden eller som et forslag om, hvordan man skal løse en moralsk konflikt, bør ikke forveksles med bunden- linjebestemmelse af, om en betragtning og specifikt en pligt tilsidesætter en anden. For eksempel, i Ross ofte citerede tilfælde af modstridende prima facie-pligter, passerer en, der har lovet at være et sted på et bestemt tidspunkt, en dreng, der drukner i en dam, og skal vælge mellem at redde et liv og holde et løfte om at møde nogen til frokost. (Ross valgte sagen for at illustrere, at en "ufuldkommen" pligt, eller en pligt til kommission, kan tilsidesætte en streng, uoverkommelig pligt.) Ross 'antagelse er, at alle velopdragne mennesker ville være enige i dette tilfælde,at pligten til at redde et liv tilsidesætter pligten til at holde et løfte. Vi kan tage det, hvis vi vil, at denne dom indebærer, at vi anser pligten til at redde et liv her for at være stærkere end pligten til at holde løftet; men faktisk hævder denne påstand om relativ styrke intet til vores forståelse af situationen. Vi når ikke vores praktiske konklusion i denne sag ved at bestemme, at pligten til at redde drengens liv er stærkere. Udsagnet om, at denne pligt er her stærkere, er simpelthen en måde at pynte konklusionen om, at af de to prima facie-pligter, som her er i konflikt, er det den, der anfører den alt-betragtede pligt. At være "overstyret" er bare at være en prima facie-pligt, der undlader at anføre en alt-overvejet pligt, fordi en anden prima facie-pligt, der er i konflikt med det, gør det. derfordommen om, at en pligt tilsidesætter en anden, kan forstås kun med hensyn til dens deontiske implikationer og uden henvisning til styrkeovervejelser. For at bekræfte dette, skal du bemærke, at vi kan sige,”Som et spørgsmål om trofasthed, burde vi holde løftet; som et spørgsmål om gavnlighed bør vi redde livet; vi kan ikke gøre begge dele; og begge kategorier mente, at vi burde redde livet.”

At forstå tanken om en pligt, der tilsidesætter en anden på denne måde, sætter os i stand til at tage emnet om moralske dilemmaer op. Da dette emne er dækket af en separat artikel, kan vi her blot bemærke en attraktiv definition af et moralsk dilemma (se Sinnott-Armstrong 1988) som en situation, hvor følgende gælder en enkelt agent:

  1. Han burde gøre A.
  2. Han burde gøre B.
  3. Han kan ikke gøre både A og B.
  4. (1) tilsidesætter ikke (2) og (2) tilsidesætter ikke (1).

Denne måde at definere moralske dilemmaer adskiller dem fra den slags moralske konflikt, såsom Ross's løfter / drukningssag, hvor den ene af pligterne tilsidesættes af den anden. Sartres studerende står sandsynligvis over for et moralsk dilemma. At give mening om en situation, hvor ingen af to pligter tilsidesætter den anden, er lettere, hvis man afviser normativ sammenhænge. Hvorvidt moralske dilemmaer er mulige afhænger afgørende af, om "burde" indebærer "kan", og om et par opgaver som dem, der er omfattet af (1) og (2), indebærer en enkelt "agglomereret" pligt, som agenten udfører både A og B. Hvis et af disse påståede principper for pligternes logik er falske, er moralske dilemmaer mulige.

2.6 Moral Learning and Revision of Moral Views

Hvis vi har nogen moralsk viden, er det helt sikkert meget ufuldkommen. Selvom en vis moralsk læring kan være værker af moralske filosofer og teoretikere, opstår meget af det, vi lærer med hensyn til moral, i forbindelse med overvejelser om nye og vanskelige sager. Der er ikke noget særligt problem med at lære, hvad der fører til moralsk obligatoriske ender: det er et almindeligt spørgsmål om empirisk læring. Men ved hvilke slags processer kan vi lære, hvilke mål er moralsk obligatoriske, eller hvilke normer, der er moralsk krævet? Det vil sige, hvordan er strengt moralsk læring mulig?

Om strengt moralsk læring er nødvendig er en omstridt sag. Efter Kants opfattelse er, at den moralske lov er autoritativ, et”faktum af fornuft”, der er tilgængeligt for alle rationelle væsener, og al tvivl om, hvordan den skal anvendes, vedrører subsidiære casuistiske spørgsmål. Set i et utilitaristisk synspunkt er den eneste nødvendige læring empirisk. (Refleksive brugere, såsom Sidgwick og Hare, har hævdet, at den normative status for det utilitaristiske princip ikke selv læres, men i stedet for selvindlysende eller implicit kendt a priori.) På mange andre moralske synspunkter vil der dog være vigtigt rum til moralsk læring.

Hvordan kan streng moralsk læring forekomme? Meget af det, der blev sagt ovenfor med hensyn til moralsk optagelse, gælder igen i denne sammenhæng med omtrent samme grad af tvivlsomhed eller overtalelsesevne. Hvis der er en rolle for moralsk opfattelse eller for følelser i, at agenter bliver opmærksomme på moralske overvejelser, kan disse også fungere som at guide agenter til nye konklusioner. F.eks. Kan det tænkes, at vores kapacitet til skandaløs er en relativt pålidelig detektor af forkerte handlinger, endda nye, eller at vores kapacitet til fornøjelse er en pålidelig detektor af handlinger, der er værd at udføre, endda nye. (For et grundigt forsvar af sidstnævnte mulighed, som spændende fortolker glæde som en værdi-bedømmelse, se Millgram 1997.) Måske muliggør disse evner til følelsesmæssig vurdering streng moralsk læring på nogenlunde samme måde som skakspillere 'uddannede sensibiliteter sætter dem i stand til at genkende truslen i en tidligere ubestridt situation på skakbrættet (Lance kommende). Det vil sige, måske vores moralske følelser spiller en afgørende rolle i udøvelsen af en færdighed, hvor vi kommer til at være i stand til at formulere moralske indsigter, som vi aldrig før har opnået. Måske interagerer konkurrerende moralske overvejelser på kontekstspecifikke og komplekse måder meget som konkurrerende skakovervejelser gør. Hvis det er tilfældet, ville det være fornuftigt at stole på vores følelsesmæssigt styrede dømmekapacitet til at klare kompleksiteter, som vi ikke kan modellere eksplicit, men også håbe, at når vi først har været så guidede, kan vi i eftertid kunne formulere noget om lektion af en godt navigeret situation.

En anden model for strengt moralsk læring lægger vægt på vores efterfølgende reaktioner snarere end på nogen tidligere, stiltiende følelsesmæssig eller fordømmende vejledning: modellen for "eksperimenter i at leve." På trods af hvad der blev sagt to afsnit tilbage om utilitarisme, er denne sætning John Stuart Mills (se Anderson 1991). Her er den grundlæggende tanke, at vi kan prøve noget og se, om "det fungerer." For at dette skal være et alternativ til empirisk læring om, hvad der forårsager årsag til hvad, må det være tilfældet, at vi forbliver åbne for, hvad vi mener med ting, der fungerer. I Mills terminologi er vi for eksempel nødt til at være åbne for, hvad der er de vigtige”dele” af lykke. Hvis vi er det, kan vi måske lære af erfaringer, hvad nogle af dem er - dvs. hvad er nogle af de konstitutive midler til lykke. Disse parrede tanker,at vores praktiske liv er eksperimentelt, og at vi ikke har nogen fast fast forestilling om, hvad det er for noget at”arbejde”, kommer på spidsen i Dewey's pragmatistiske etik (se især Dewey 1967 [1922]). Denne eksperimentelle opfattelse af strengt moralsk læring bringes videre med moralsk ræsonnement i Dewey's veltalende karakteriseringer af "praktisk intelligens" som involverende en kreativ og fleksibel tilgang til at finde ud af "hvad der fungerer" på en måde, der er grundigt åben for at genoverveje vores endelige mål.s veltalende karakteriseringer af "praktisk intelligens" som involverer en kreativ og fleksibel tilgang til at finde ud af "hvad der fungerer" på en måde, der er grundigt åben for at genoverveje vores endelige mål.s veltalende karakteriseringer af "praktisk intelligens" som involverer en kreativ og fleksibel tilgang til at finde ud af "hvad der fungerer" på en måde, der er grundigt åben for at genoverveje vores endelige mål.

2.7 Hvordan kan vi resonere, moralsk, med hinanden?

Indtil videre har vi hovedsageligt diskuteret moralsk ræsonnement, som om det var en ensom bestræbelse. Dette er i bedste fald en praktisk forenkling. Jürgen Habermas, der længe har bestemt sig for, hvad han betragter som oplysningstendensen til at tænke på at resonnere som i det væsentlige”monologisk”, tager et mindre godartet syn på denne beskrivelsesform (f.eks. Habermas, 1984). Under alle omstændigheder er det klart, at vi ofte har brug for at resonere moralsk med hinanden.

Selv hvis den forenklede præsentation af de foregående dele af denne artikel er skadelig, som Habermas måske synes, ser det ikke desto mindre ud til, at de spørgsmål og sondringer, de udvikler, vedrører kollektiv moralsk ræsonnement samt individuel moralsk ræsonnement. Vi kan spørge, hvad vi tager for at være moralsk fremtrædende, om vi appellerer til moralske principper, og hvordan vi håndterer modstridende moralske overvejelser. De vigtigste nye spørgsmål rejst ved at tænke på moralsk ræsonnement som kollektiv vedrører hindringerne, der opstår som følge af uenighed (dette afsnit) og muligheden for, at differentierede sociale strukturer er af grundlæggende betydning for moralsk ræsonnement (det følgende afsnit).

Der er også et tærskelspørgsmål om social struktur, der gælder for alle tilfælde af kollektiv moralsk ræsonnement. Fordi der ikke er nogen naturlig grænse for”vi”, står kollektive moralske overvejelser ofte eksplicit over for spørgsmål om, hvordan kollektivet skal definere sig selv. Overvej for eksempel canadiske borgere, der spørger sig selv, "Hvad skyldes vi moralsk de oprindelige stammer, hvis forfædre var her, før de europæiske bosættere ankom?" Det vil gøre en afgørende forskel for, hvordan dette spørgsmål bliver behandlet, om”vi” inkluderer medlemmer af de oprindelige stammer eller rettere (som løsrivelsesfolk blandt tribespeople foretrækker) ikke inkluderer dem. Det kan simpelthen være et ubehageligt faktum, at henvisningen til”vi” her uundgåeligt er ustabil. Det vil ofte være tilfældet, at enhver specifikation af, hvem "vi" er, vil have moralsk kontroversielle implikationer. Denne kendsgerning repræsenterer en åbenlys potentiel faldgrube men det repræsenterer også frugtbare muligheder (jf. Vogler 1998). Måske kan grænserne for det relevante”vi” forsvares på grundlæggende moralske grunde. For eksempel kan en beretning om demokratisk overvejelse forsvare en specifikation af "offentligheden" under henvisning til grundlæggende demokratiske idealer (jf. Richardson 2002). Richardson 2002). Richardson 2002).

Uenighederne, der truer med at gøre kollektiv moralsk ræsonnement umulige, er generelt af to slags. For det første er der enkle sammenstød af påstande inden for en delt moralsk ramme. Antag f.eks., At en leder havde lovet at mødes med en underordnet, der ønsker at diskutere en klage, men pludselig konfronteres af en anden, der græder over en eller anden personlig krise og kræver øjeblikkelig opmærksomhed. Mens alle berørte parter måske tager både løftehensyn og gavn for at være prima facie-pligter, kan hver underordnede føle, at hans eller hendes egen påstand er vigtigere og burde tilsidesætte. I sådanne tilfælde kan effekten af egeninteresse på ens moralske overbevisning forklare det meste af den moralske uenighed. Fambes hævdede Hobbes, at sammenstødende egeninteresser giver en generaliseret fange 's dilemma, således at hver person har grund til at afvige fra moralske arrangementer, medmindre der er konstrueret et "vi", der har tvangsmyndighed. Hobbes moralske psykologi var måske for snæver til ikke at give mulighed for den slags principafhængige ønsker nævnt ovenfor, og dermed for snæver i den række ruter til moralsk socialisering, som den anerkendte. Stadig rejser hans synspunkter et spændende og meget bredt spørgsmål om forholdet mellem moralsk ræsonnement og politisk magt.hans synspunkter rejser et spændende og meget bredt spørgsmål om forholdet mellem moralsk ræsonnement og politisk magt.hans synspunkter rejser et spændende og meget bredt spørgsmål om forholdet mellem moralsk ræsonnement og politisk magt.

I en anden type sag består den moralske uenighed, der truer muligheden for kollektiv moralsk ræsonnement, i divergerende forestillinger om, hvad der er moralsk fremtrædende, og hvad der skal regnes som et moralsk princip. Dramatiske eksempler på denne anden type sag er velkendte fra antropologi og fra teenagere, der pludselig udvikler moralske følelser, der er forskellige fra deres forældres. Og selvfølgelig kan faktorerne for sammenstødende egeninteresse og divergerende moralske rammer fungere sammen i en given sag, som i kontroversen mellem jøder og muslimer i Jerusalem om, hvem der har ret til at kontrollere Temple Mount / Haram Al-Sharif.

Sådanne dybe afvigelser af verdensanskuelse behøver ikke gøre moralske resonnementer mellem parterne umulige. (Når vi siger det, må vi erkende, at selv enkle sammenstød af egeninteresse i fravær af nogen dybere uenighed kan udelukke enhver indsats for fælles moralsk ræsonnement.) To elementer i et argument for moralsk ræsonnering er mulige trods en sådan uenighed - begge Rawlsian - er allerede foran os: holismen indbygget i idealet om reflekterende ligevægt og forestillingen om overlappende konsensus (jf. Richardson 1994, del V). I det omfang holisme er plausibel i overvejelsen eller begrundelsen for hver af parterne, vil hver enkelt moralske overbevisning ikke fungere som stift aksiomatiserede systemer. Der vil snarere være plads til hver af dem, der potentielt kan revidere ethvert aspekt af hans eller hendes syn, på grundlag af hvad han eller hun tager for at være gode grunde. Ideen om overlappende konsensus antyder, hvordan deres fælles indsats på baggrund af en sådan holisme på baggrund af en sådan holisme kan fortsætte på grundlag af enhver oprindelig aftale overhovedet. Konkret er det ikke nødvendigt, at den oprindelige aftale vedrører det, der enten kræves for at være grundlæggende eller grundlæggende.

Denne appel til holisme og overlappende konsensus skaber en skematisk sag om, at fælles moralsk ræsonnement er mulig, selv i lyset af dyb moralsk uenighed. Det afspejler i det mindste en nøgen mulighed. Når moralsk uenighed er dyb, ønsker vi at vide mere om, hvordan parterne med rimelighed kan nærme sig enighed. Hver af dem skal være villige til at gå på kompromis: at revidere sit syn på en måde, som han eller hun ikke ville have været villig til at gøre, men for et eller andet modik af bekymring eller respekt, som han eller hun har for den anden part. Og dette kompromis må gå dybt, idet det skal udvide til, hvad hver enkelt regner som rigtigt eller forkert, eller som værd at søge eller undgå for sin egen skyld. Et sådant dybt kompromis blandt dybt uenige borgere i et demokratisk land synes for nogle både at være muligt og være underlagt normer for rationalitet (f.eks. Richardson 2002, kap. 11). Andre er mere pessimistiske og ser robuste muligheder for moralsk overvejelse kun på grundlag af dybt delte”identiteter” eller moralske forpligtelser (f.eks. Sandel 1998).

2.8 Relevansen af moralsk autoritet og moralske roller

Kræver moralitet, at hver person skal resonnere på samme måde på grundlag af de samme grundlæggende overvejelser? Før vi forsøger at skitsere svar på dette spørgsmål, skal vi først stræbe efter at forstå det.

Der er et stærkt og traditionelt skub for at betragte alle moralske overvejelser som at være universelt. At fastholde dette er imidlertid ikke at udelukke alle rollespecifikke forpligtelser eller særlige beføjelser, for en universel betragtning kan have en betinget form. For eksempel kan det sige, "For alle personer, hvis person x er den autoriserede fuldmagt til en person y, der er blevet mentalt inhabil…." På denne måde kan rollespecifikke overvejelser forenes med en formel universalitet, så man kan opretholde den afhandling, der faktisk og på en måde alle moralske overvejelser vedrører alle (jf. Hooker 1998).

Fra det epistemisk begrænsede synspunkt om moralsk ræsonnement er det interessante spørgsmål fra synspunktet om teorien om moralsk ræsonnement, om agenter er autoriseret af deres roller til at give særlig hensyn til visse overvejelser i deres moralske overvejelser og til at ignorere andre. Bernard Williams argumenterede for en berømt for, at det ville være bisarr at tænke andet. Han skrev om en sag, hvor en person i en redningsbåd skal vælge mellem at redde en fremmed og redde hans eller hendes ægtefælle, og argumenterede for, at en upartisk moral, der ville kræve, at agenten overvejer, om at give præference til ægtefællen er tilladt, giver denne agent”en tanke for mange”(Williams 1981, 18). Williams 'holdning her er forenelig med påstanden, som de upartiskhedsovervejelser faktisk opnår i denne sag. Det, han hævder, er, at selv om de gør det, burde en rimelig og rationel moralsk agent ikke tage dem i betragtning. Hvis Williams er korrekt, tillader eller kræver moral faktisk denne agent at overveje en begrænset række af de overvejelser, der faktisk opnås i hans eller hendes situation. Handelsudnyttelsesmænd og kantianere vil modstå denne mulighed, men regeludnyttelsesmænd og andre kan omfavne den. Den sidstnævnte gruppe af moralister kan for eksempel tillade, at advokaters moralske ræsonnement legitimt kan give særlig klient til deres klienters juridiske behov, og lægeres moralske ræsonnement giver særlig opmærksomhed på deres patients sundhed. Ved at tænke på denne uformelle måde om sociale roller, kan man komme frem til noget, der tilnærmer sig Raz 'opfattelse af "ekskluderende grunde" (se ovenfor),men uden nødvendigvis at acceptere hans implicitte indrømmelse af berettigende forrang til hele sættet af førsteordens grunde.

En sidste mulighed for moralsk ræsonnement, der fortjener omtale, kombinerer denne form for rollespecificitet af overvejelser med den pragmatiske åbenhed over for revision af vores opfattelse af vores mål og normer nævnt i afsnit 2.6. Den pragmatiske opfattelse af praktisk intelligens understreger, at vi skal være åbne for at revidere vores opfattelse af, hvad der er godt og hvad der er rigtigt. Til dels betyder det, at vi moralsk må være åbne for at lære af erfaring. Men det er sandsynligt, at moral er et så komplekst emne, at vores kollektive læring om det kræver, at vi deler vores epistemiske arbejde. En måde at realisere en sådan opdeling af bevidst arbejde er at betro forskellige sociale institutioner og praksis forskellige værdier (jf. Walzer 1983), ligesom vi overlader advokater visse aspekter af retfærdighed og læger til visse aspekter af sundhed. En anden tilgang er differentieret at tilskynde eller autorisere dem i forskellige roller til at overveje deres forståelse af forskellige aspekter af, hvad der er moralsk pålagt dem. Som ting faktisk står, er advokater og læger, der handler gennem deres faglige sammenslutninger, socialt tilladt en vis breddegrad med at fastlægge passende etiske retningslinjer for dem i deres erhverv - og dette med hensyn til spørgsmål bredere end blot de interessekonfliktbestemmelser der i dag undertiden monopoliserer navnet på”etiske” bestemmelser i den populære presse. En mulighed, der er værd at overveje (jf. Richardson 1999), er, at denne delvise, overvejende autonomi for professionelle grupper ikke blot er en afspejling af den magt, der er taget i brug af professionelle guilder, men i stedet for eller derudoverafspejler en forsvarlig specialiseret opdeling af vores kollektive praktiske intelligens, som anvendes til moralsk ræsonnement.

Bibliografi

  • Anderson, ES 1991. John Stuart Mill og eksperimenter i at leve. Etik 102: 4-26.
  • Audi, R. 1989. Praktisk ræsonnement. London: Routledge.
  • Beauchamp, TL 1979. Et svar til Rachels om aktiv og passiv dødshjælp. Inden for medicinsk ansvar, red. WL Robinson, 182-95. Clifton, NJ: Humana Press.
  • Brandom, R. 1994. Making It Explicit: Begrundelse, repræsentation og diskursiv forpligtelse. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • Brandt, RB 1979. En teori om det gode og det rigtige. Oxford: Oxford University Press.
  • Bratman, M. 1999. Ansigtets ansigter: Udvalgte essays om intention og agentur. Cambridge, England: Cambridge University Press.
  • Broome, J. 2000. Normative krav. I Normativity, red. J. Dancy. Oxford: Blackwell.
  • Chang, R., red. 1998. Uforenelighed, uforlignelighed og praktisk grund. Cambridge, messe: Harvard Univerity Press.
  • Clarke, SG og E. Simpson. 1989. Anti-teori inden for etik og moralsk konservativisme. SUNY Tryk på.
  • Dancy, J. 1993. Moralske grunde. Oxford: Blackwell.
  • Dewey, J. 1967. Mellemværkerne, 1899-1924. Vol. 14, menneskelig natur og adfærd. Ed. JA Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Donagan, A. 1977. Teorien om moral. Chicago: University of Chicago Press.
  • Dworkin, R. 1978. At tage rettigheder alvorligt. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fletcher, J. 1997. Situationsetik: Den nye moral. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
  • Frankfurt, HG 1988. Betydningen af det, vi interesserer os for: Filosofiske essays. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gert, B. 1998. Moral: Dets art og berettigelse. NY: Oxford University Press.
  • Habermas, J. 1984. Teorien om kommunikativ handling: Vol. Jeg, fornuft og rationalisering af samfundet. Boston: Beacon Press.
  • Hare, RM 1981. Moralsk tænkning: Dets niveauer, metode og punkt. Oxford: Oxford University Press.
  • Held, V. 1995. Justice and Care: Væsentlige læsninger i feministisk etik. Boulder, Colo.: Westview Press.
  • Hooker, B. 1998. Regelkonsequentialisme og forpligtelser over for de nødlidende. Pacific Philosophical Quarterly 79: 19-33.
  • Hume, David. 2000 [1739-40]. En afhandling om menneskets natur, red. DF Norton og MJ Norton. Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, SL 1989. Naturlige grunde: Personlighed og politet. NY: Oxford University Press.
  • Jonsen, AR og S. Toulmin. 1988. Misbrug af casuistry: En historie med moralsk ræsonnement. Berkeley: University of California Press.
  • Kagan, S. 1988. Tilsætningsfejl. Etik 90: 5-31.
  • Korsgaard, CM 1996. Oprettelse af endenes rige. Cambridge, England: Cambridge University Press.
  • Lance, M. forestående.
  • McDowell, John. 1998. Sind, værdi og virkelighed. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • McNaughton, D. 1988. Moral vision: En introduktion til etik. Oxford: Blackwell.
  • Millgram, E. 1997. Praktisk induktion. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • Nell, O. 1975. Fungerer på princip: Et essay om kantiansk etik. New York: Columbia University Press.
  • Nussbaum, MC 1990. Kærlighedens viden: Essays on filosofi og litteratur. New York: Oxford University Press.
  • ------. 2001. Tankeafviklinger: Følelseres intelligens. Cambridge, England: Cambridge University Press.
  • Rachels, J. 1975. Aktiv og passiv dødshjælp. New England Journal of Medicine 292: 78-80.
  • Railton, Peter. 1984. Fremmedgørelse, konsekvensisme og moralskrav. Filosofi og offentlige anliggender 13: 134-71.
  • Rawls, J. 1971. En teori om retfærdighed. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • ------. 1996. Politisk liberalisme. New York: Columbia University Press.
  • ------. 1999. En teori om retfærdighed. Rev. ed. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • ------. 2000. Foredrag om moralfilosofiens historie. Cambridge, messe: Harvard University Press.
  • Raz, J. 1990. Praktisk grund og normer. Princeton: Princeton University Press.
  • Richardson, HS 1994. Praktisk ræsonnement omkring endelige mål. Cambridge, England: Cambridge University Press.
  • ------. 1999. Institutionelt delt moralsk ansvar. Socialfilosofi og politik 16: 218-49.
  • ------. 2002. Demokratisk autonomi: Offentlig ræsonnement om politikkens ender NY: Oxford University Press.
  • ------. Forestående-a. Tilfredsstillende: Ikke god nok. I tilfredsstillende og maksimerende: Moralske teoretiske perspektiver på praktisk ræsonnement, red. M. Byron. Cambridge University Press.
  • ------. Kommende-b. Tænker på konflikter om ønsker. I praktiske konflikter: Nye filosofiske essays, red. P. Baumann og M. Betzler. Cambridge University Press.
  • Ross, WD 1988. Det rigtige og det gode. Indianapolis: Hackett.
  • Sandel, M. 1998. Liberalisme og grænserne for retfærdighed. Cambridge, England: Cambridge University Press.
  • Sartre, JP 1975. Eksistentialisme er en humanisme. I eksistentialisme fra Dostojevskij til Sartre, red. W. Kaufmann, 345-69. NY: Meridian-New American.
  • Scheffler, Samuel. 1992. Human moral. NY: Oxford University Press.
  • Schmidtz, D. 1995. Rationelt valg og moralsk agentur. Princeton: Princeton University Press.
  • Schneewind, JB 1977. Sidgwicks etik og viktorianske moralfilosofi. Oxford: Oxford University Press.
  • Sidgwick, H. 1981. Metoderne for etik. Genoptrykt. 7. udgave Indianapolis: Hackett.
  • Singer, MG 1961. Generalisering i etik. New York: Knopf.
  • Sinnott-Armstrong, W. 1988. Moralske dilemmaer. Oxford: Basil Blackwell.
  • Smith, M. 1994. Det moralske problem. Oxford: Blackwell.
  • Sunstein, CR 1996. Juridisk begrundelse og politisk konflikt. NY: Oxford University Press.
  • Tiberius, V. 2000. Humansk heroisme: Værdiforpligtelser og kilden til normativitet. Pacific Philosophical Quarterly 81: 426-446.
  • Vogler, C. 1998. Sex og tale. Kritisk undersøgelse 24: 328-65.
  • Walzer, M. 1983. Retfærdighedens sfærer: Et forsvar for pluralisme og lighed. NY: Grundlæggende bøger.
  • Williams, B. 1981. Moral luck: Filosofiske artikler 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

Andre internetressourcer

[Kontakt forfatteren med forslag.]

Anbefalet: