Buddha

Indholdsfortegnelse:

Buddha
Buddha

Video: Buddha

Video: Buddha
Video: we BLOW the lower VAULT DOOR - Best Moments Week 21 | Lang Buddha NoPixel GTA5 2024, Marts
Anonim

Dette er en fil i arkiverne fra Stanford Encyclopedia of Philosophy. Forfatter & citatinfo | Venner PDF-forhåndsvisning | InPho-søgning | PhilPapers bibliografi

Buddha

Først udgivet torsdag den 17. februar 2011

Buddha (fl. Ca. 450 f. Kr.) er den person, hvis lære er grundlaget for den buddhistiske tradition. Disse lære, bevaret i tekster kendt som Nikāyas eller Āgamas, vedrører søgen efter befrielse fra lidelse. Mens det endelige mål med Buddhas lære således er at hjælpe enkeltpersoner med at opnå det gode liv, involverer hans analyse af lidelseskilden centralt påstande om personers art, samt hvordan vi tilegner os viden om verden og vores plads i den. Disse lære dannede grundlaget for en filosofisk tradition, der udviklede og forsvarede en række sofistikerede teorier inden for metafysik og epistemologi.

  • 1. Buddha som filosof
  • 2. Kerneundervisning
  • 3. Ikke-selv
  • 4. Karma og genfødsel
  • 5. Holdning til fornuft
  • Bibliografi

    • Primære kilder
    • Sekundære kilder
  • Akademiske værktøjer
  • Anden Internetressourcer Sektion
  • Relaterede poster

1. Buddha som filosof

Denne indgang angår det historiske individ, traditionelt kaldet Gautama, der af moderne lærde identificeres som grundlæggeren af buddhismen. I henhold til buddhistiske lære har der været andre buddhaer i fortiden, og der vil være endnu mere i fremtiden. Titlen 'Buddha', der bogstaveligt talt betyder 'vækket', tildeles en person, der opdager stien til nirvana, ophør med lidelse og udbreder denne opdagelse, så andre også kan opnå nirvana. Hvis læren om, at der har været andre buddhaer, er sand, er Gautama ikke grundlæggeren af buddhismen. Denne indgang vil følge moderne videnskab med en agnostisk holdning til spørgsmålet om, hvorvidt der har været andre buddhaer, og ligeledes for spørgsmål om den overmenneskelige status og kræfter, som nogle buddhister tilskriver buddhaer. Bekymringen for denne indgang er bare de aspekter af tanken om det historiske individuelle Gautama, der bærer på udviklingen af den buddhistiske filosofiske tradition.

Buddha vil her blive behandlet som en filosof. At behandle ham så er kontroversielt, men inden vi kommer til hvorfor det skulle være sådan, lad os først øve de grundlæggende aspekter af Buddhas liv og lære, der er relativt ikke-kontroversiel. Traditionen fortæller, at Gautama levede i en alder af 80. Indtil for nylig blev hans datoer antaget at være omkring 560–480 fvt., Men mange forskere mener nu, at han må være død omkring 405 fvt. Han blev født i en familie med en vis rigdom og magt, medlemmer af Śākya-klanen, i området for den nuværende grænse mellem Indien og Nepal. Historien er, at han i den tidlige voksen alder forlod sit behagelige liv som husholder (såvel som sin kone og unge søn) for at søge en løsning på problemet med eksistentiel lidelse. Han tog først op med en række forskellige vandrende ascetics (śramanas), der hævdede at kende vejen til befrielse fra lidelse. At finde deres lærdomme utilfredsstillende, slog han ud på egen hånd, og gennem en kombination af indsigt og meditationspraksis opnåede den oplysningstilstand (bodhi), der siges at repræsentere ophør med alle yderligere lidelser. Derefter viet han de resterende 45 år af sit liv til at lære andre den indsigt og teknikker, der havde ført ham til denne præstation. Derefter viet han de resterende 45 år af sit liv til at lære andre den indsigt og teknikker, der havde ført ham til denne præstation. Derefter viet han de resterende 45 år af sit liv til at lære andre den indsigt og teknikker, der havde ført ham til denne præstation.

Gautama kunne selv klassificeres som en af śramanerne. At der eksisterede et sådant fænomen som śramanerne fortæller os, at der var en vis grad af utilfredshed med den sædvanlige religiøse praksis, som dengang var fremherskende i det gangetiske bassin i Nordindien. Denne praksis bestod stort set i de ritualer og ofre, der var foreskrevet i Vedaerne. Blandt śramanerne var der mange, inklusive Buddha, der afviste vedaernes autoritet som endelige udtalelser om verdens art og vores plads i den (og derfor kaldes 'heterodoks'). Men inden for den vediske kanon er der et lag af (relativt sent) tekster, Upaniṣads, der ligeledes viser utilfredshed med Brahmin ritualisme. Blandt de nye ideer, der figurerer i disse ('ortodokse') tekster,såvel som i læren fra de heterodokse śramanas, hvis doktriner er kendt for os, er følgende: at levende væsener (herunder mennesker, ikke-menneskelige dyr, guder og indbyggerne i forskellige hells) gennemgår genfødsel; at genfødelse styres af karmaens kausale love (gode handlinger medfører behagelig frugt for agenten, onde handlinger forårsager ubehagelig frugt osv.); at kontinuerlig genfødelse i sig selv er utilfredsstillende; at der er en ideel tilstand for levende væsener, der involverer befrielse fra genfødelsescyklen; og at opnå denne tilstand kræver at overvinde uvidenhed om ens sande identitet. Der tilbydes forskellige synspunkter om denne uvidenhed, og hvordan man kan overvinde den. Bhagavad Gītā (klassificeret af nogle ortodokse skoler som en Upaniṣad) viser fire sådanne metoder,og diskuterer mindst to separate synspunkter om vores identitet: at der er et antal forskellige selver, der hver er den sande agent for en persons handlinger og bærer af karmisk fortjeneste og nedbrydning, men eksisterer separat fra kroppen og dens tilknyttede tilstande; og at der kun er et selv, af naturen af ren bevidsthed (et 'vidne') og identisk med essensen af kosmos, Brahman eller rent udifferentieret væsen.

Buddha var enig med de af hans samtidige i gang med det samme soteriologiske projekt, at det er uvidenhed om vores identitet, der er ansvarlig for lidelse. Det, der adskiller hans lære (på dette analyseniveau) ligger i, hvad han siger, at uvidenhed består i: forestillingen om, at der er et 'jeg' og en 'mine'. Dette er den berømte buddhistiske lære om ikke-selv (anātman). Og det er med denne lære, at kontroversen begynder om, hvorvidt Gautama legitimt kan repræsenteres som en filosof. Først er der dem, der (korrekt) påpeger, at Buddha aldrig kategorisk benægter eksistensen af et selv, der overskrider det, der er empirisk givet, nemlig de fem skandhaer eller psykofysiske elementer. Mens Buddha benægter, at nogen af de psykofysiske elementer er et selv,disse tolke hævder, at han i det mindste forlader muligheden for, at der er et selv, der er transcendent i betydningen at være ikke-empirisk. Til dette kan det gøres indsigelse, at al den klassiske indiske filosofi-buddhistiske og ortodokse både forstod Buddha for at have nægtet selvudøvelsesdomstolen. Til dette svares det undertiden, at den senere filosofiske tradition simpelthen fik Buddha forkert, i det mindste delvist fordi Buddha forsøgte at indikere noget, der ikke kan forstås gennem udøvelsen af filosofisk rationalitet. Ved denne fortolkning skal Buddha ikke ses som en talsmand for de filosofiske analysemetoder og argumentering, men snarere som en der ser disse metoder som hindringer for den endelige frigivelse. Til dette kan det gøres indsigelse, at al den klassiske indiske filosofi-buddhistiske og ortodokse både forstod Buddha for at have nægtet selvudøvelsesdomstolen. Til dette svares det undertiden, at den senere filosofiske tradition simpelthen fik Buddha forkert, i det mindste delvist fordi Buddha forsøgte at indikere noget, der ikke kan forstås gennem udøvelsen af filosofisk rationalitet. Ved denne fortolkning skal Buddha ikke ses som en talsmand for de filosofiske analysemetoder og argumentering, men snarere som en der ser disse metoder som hindringer for den endelige frigivelse. Til dette kan det gøres indsigelse, at al den klassiske indiske filosofi-buddhistiske og ortodokse både forstod Buddha for at have nægtet selvudøvelsesdomstolen. Til dette svares det undertiden, at den senere filosofiske tradition simpelthen fik Buddha forkert, i det mindste delvist fordi Buddha forsøgte at indikere noget, der ikke kan forstås gennem udøvelsen af filosofisk rationalitet. Ved denne fortolkning skal Buddha ikke ses som en talsmand for de filosofiske analysemetoder og argumentering, men snarere som en der ser disse metoder som hindringer for den endelige frigivelse.i det mindste delvist fordi Buddha forsøgte at indikere noget, der ikke kan forstås gennem udøvelsen af filosofisk rationalitet. Ved denne fortolkning skal Buddha ikke ses som en talsmand for de filosofiske analysemetoder og argumentering, men snarere som en der ser disse metoder som hindringer for den endelige frigivelse.i det mindste delvist fordi Buddha forsøgte at indikere noget, der ikke kan forstås gennem udøvelsen af filosofisk rationalitet. Ved denne fortolkning skal Buddha ikke ses som en talsmand for de filosofiske analysemetoder og argumentering, men snarere som en der ser disse metoder som hindringer for den endelige frigivelse.

En anden grund, som man undertiden møder for at benægte, at Buddha er filosof, er, at han afviser den karakteristisk filosofiske aktivitet ved at teoretisere om forhold, der mangler åbenlyst praktisk anvendelse. Også på denne fortolkning undlod de senere buddhistiske tænkere, der gik ind for opbygningen af teorier om den ultimative karakter af alt, simpelthen ikke at være opmærksomme på eller korrekt værdsætte Buddhas råd om, at vi undgår at teoretisere for dens egen skyld og begrænse vores opmærksomhed til disse spørgsmål der er direkte relevante for befrielse fra lidelse. I dette synspunkt er undervisning af ikke-selv ikke en smule metafysik, bare nogle praktiske råd om, at vi skal undgå at identificere os med ting, der er forbigående og så bundet til at give utilfredshed. Hvad begge fortolkninger deler, er antagelsen om, at det er muligt at nå frem til, hvad Buddha selv tænkte uden at stole på forståelsen af hans lære, der er udviklet i den efterfølgende buddhistiske filosofiske tradition.

Denne antagelse kan stilles spørgsmålstegn ved. Vores viden om Buddhas lære kommer ved hjælp af tekster, der ikke blev skrevet ned før flere århundreder efter hans død, er på sprog (Pāli og kinesisk oversættelse af sanskrit) bortset fra den, han sandsynligvis har talt, og er uenig i vigtige henseender. Den første vanskelighed er måske ikke så alvorlig, som det ser ud, i betragtning af at Buddhas diskurser sandsynligvis blev indøvet kort efter hans død og bevaret gennem mundtlig transmission indtil det tidspunkt, hvor de var forpligtet til at skrive. Og det andet behøver heller ikke være uovervindelig. Men den tredje er foruroligende, idet den antyder, at tekstoverførsel involverer processer med indsættelse og sletning til støtte for den ene eller den anden side i sekteriske tvister. Vores gamle kilder vidner om dette:man vil støde på en konflikt blandt buddhistiske tænkere, hvor den ene side citerer en vis ytring af Buddha til støtte for deres holdning, kun for at få den anden side til at svare, at den tekst, som citatet er hentet fra, ikke universelt anerkendes som autoritativt Buddha-ordet. Dette antyder, at vores fortegnelse over Buddhas undervisning kan være farvet af den filosofiske uddybning af den lære, som senere tænkere har fremsat i den buddhistiske tradition.s undervisning kan være farvet af den filosofiske uddybning af den lære, der blev fremsat af senere tænkere i den buddhistiske tradition.s undervisning kan være farvet af den filosofiske uddybning af den lære, som senere tænkere har fremsat i den buddhistiske tradition.

Nogle lærde er mere ægte end andre om muligheden for at overvinde denne vanskelighed og dermed få det, som Buddha selv havde troet, i modsætning til hvad senere buddhistiske filosoffer troede, han havde tænkt. Der vil ikke blive taget nogen holdning til denne tvist her. Vi behandler Buddhas tanker, som det blev forstået inden for den senere filosofiske tradition, som han havde inspireret. Den resulterende fortolkning er muligvis ikke tro mod hans intentioner. Det er i det mindste logisk muligt, at han troede, at der var et transcendent selv, der kun kan kendes ved mystisk intuition, eller at udøvelsen af filosofisk rationalitet kun fører til steril teoretisering og væk fra reel frigørelse. Hvad vi kan sige med en vis sikkerhed, er, at det ikke er sådan, den buddhistiske filosofiske tradition forstod ham. Det er deres forståelse, der vil blive genstand for dette essay.

2. Kerneundervisning

Buddhas grundlæggende lære opsummeres normalt ved hjælp af enheden fra de fire ædle sandheder:

  1. Der er lidelse.
  2. Der er oprindelsen af lidelse.
  3. Der er ophør af lidelse.
  4. Der er en vej til ophør af lidelse.

Den første af disse påstande kan virke indlysende, selv når 'lidelse' forstås ikke blot smerte, men eksistentiel lidelse, den slags frustration, fremmedgørelse og fortvivlelse, der opstår som følge af vores oplevelse af transitorisme. Men der siges at være forskellige niveauer af forståelse af denne sandhed, nogle ganske subtile og vanskelige at opnå; det siges, at den højeste af disse involverer erkendelsen af, at alt er af lidelsens art. Måske er det tilstrækkeligt med de nuværende formål at påpege, at selvom dette ikke er den usandsynlige påstand om, at alle livets tilstande og begivenheder nødvendigvis opleves som utilfredsstillende, kan stadig erkendelsen af, at alt (sig selv inkluderet) er underordnet en forudsætning for reel nydelse af begivenhederne i et liv:at sådanne begivenheder er meningsfulde i kraft af, at de har en plads i en åben fortælling.

Det er med udviklingen og uddybet af (2), at substansiel filosofisk kontrovers begynder. (2) er den enkle påstand om, at der er årsager og betingelser for opståen af lidelse. (3) gør derefter det indlysende punkt, at hvis lidelsens oprindelse afhænger af årsager, kan fremtidig lidelse forhindres ved at bringe disse årsager til ophør. (4) specificerer et sæt teknikker, der siges at være effektive i en sådan ophør. Meget hænger derefter på den korrekte identifikation af årsagerne til lidelse. Svaret er traditionelt stavet på en liste bestående af tolv led i en årsagskæde, der begynder med uvidenhed og slutter med lidelse (repræsenteret af staterne i alderdom, sygdom og død). Moderne stipendium har konstateret, at denne liste er en senere samling. For de tekster, der hævder at formidle Buddha 's egen lære giver to lidt forskellige formuleringer af denne liste, og kortere formuleringer, der kun indeholder nogle af de tolv genstande, findes også i teksterne. Men det synes sikkert at sige, at Buddha lærte en analyse af oprindelsen af lidelse omtrent på følgende linjer: i betragtning af eksistensen af en fuldt fungerende samling af psykofysiske elementer (de dele, der udgør et nærværende væsen), uvidenhed om de tre karakteristika af nærende eksistens-lidelse, forstyrrelse og ikke-selvtillid vil i løbet af normale interaktioner med miljøet føre til bevilling (identificering af visse elementer som 'jeg' og 'min'). Dette fører igen til dannelsen af tilknytninger, i form af ønske og modvilje og styrkelse af uvidenhed omkring den sande natur af nærværende eksistens. Disse sikrer fremtidig genfødelse og dermed fremtidige tilfælde af alderdom, sygdom og død i en potentielt uendelig cyklus.

Nøglen til at undslippe fra denne cyklus siges at ligge i erkendelsen af sandheden om den nærværende eksistens - at den er kendetegnet ved lidelse, uforstandighed og ikke-selv. Men denne erkendelse opnås ikke let, da bevillingshandler allerede har skabt ønske om, aversion og uvidenhed dybt forankrede sindets vaner. Derfor inkluderer de i (4) specificerede foranstaltninger forskellige former for træning, der er designet til at erstatte sådanne vaner med andre, der er mere befordrende for at se ting som de er. Uddannelse i meditation er også ordineret som en måde at forbedre ens observationsevne på, især med hensyn til ens egne psykologiske tilstande. Indblik dyrkes ved hjælp af disse nyudviklede observationsstyrker, som informeret af viden erhvervet gennem udøvelse af filosofisk rationalitet. I den senere tradition er der en debat om, hvorvidt endelig frigivelse kan opnås gennem teoretisk indsigt alene, gennem meditation alene eller kun ved at bruge begge teknikker. Ch'an er for eksempel baseret på forudsætningen om, at oplysning kan opnås gennem meditation alene, hvorimod Theravāda går ind for at bruge begge men mener også, at analyse alene kan være tilstrækkelig for nogle. (Denne uenighed begynder med en uenighed om, hvordan man fortolker D I.77–84.) Den tredje mulighed synes den mest plausible, men den første er bestemt af en vis interesse i betragtning af dens antydning om, at man kan nå den ideelle tilstand for mennesker bare ved at gøre filosofi.er baseret på antagelsen om, at oplysning kan opnås gennem meditation alene, hvorimod Theravāda går ind for at bruge begge men mener også, at analyse alene kan være tilstrækkelig for nogle. (Denne uenighed begynder med en uenighed om, hvordan man fortolker D I.77–84.) Den tredje mulighed synes den mest plausible, men den første er bestemt af en vis interesse i betragtning af dens antydning om, at man kan nå den ideelle tilstand for mennesker bare ved at gøre filosofi.er baseret på antagelsen om, at oplysning kan opnås gennem meditation alene, hvorimod Theravāda går ind for at bruge begge men mener også, at analyse alene kan være tilstrækkelig for nogle. (Denne uenighed begynder med en uenighed om, hvordan man fortolker D I.77–84.) Den tredje mulighed synes den mest plausible, men den første er bestemt af en vis interesse i betragtning af dens antydning om, at man kan nå den ideelle tilstand for mennesker bare ved at gøre filosofi.

Buddha ser ud til at have holdt (2) for at udgøre kernen i hans opdagelse. Han kalder sin lære for en 'mellemsti' mellem to ekstreme synspunkter, og det er denne påstand om lidelsens årsagsårsager, som han identificerer som nøglen til at undgå disse ekstremer. Ekstreme er evighedsisme, synspunktet om, at personer er evige, og udslettelse, synspunktet om, at personer går fuldstændigt ud af eksistensen (normalt forstået at betyde ved døden, skønt en periode, der stadig er kortere end en levetid, ikke udelukkes). Det vil være åbenlyst, at evigheden kræver eksistensen af den slags selv, som Buddha benægter. Det, der ikke umiddelbart er tydeligt, er, at benægtelsen af et sådant selv ikke svarer til påstanden om, at personen udslettes ved døden (eller endda før, afhængigt af, hvor impermanent man tager de psykofysiske elementer til at være). Løsningen på dette puslespil ligger i det faktum, at evighed og udslettelse begge deler en formodning om, at der er et 'jeg', hvis eksistens enten kan strække sig ud over døden eller ophøre ved døden. Ideen med 'mellemstien' er, at alle livets kontinuiteter kan forklares med hensyn til fakta om en årsagsserie af psykofysiske elementer. Der er intet andet end en rækkefølgen af disse impermanente, upersonlige begivenheder og tilstande, og spørgsmålet om den 'ultimative skæbne for dette' jeg ', den formodede ejer af disse elementer, opstår simpelthen ikke.s kontinuiteter kan forklares ud fra fakta om en kausal række psykofysiske elementer. Der er intet andet end en rækkefølgen af disse impermanente, upersonlige begivenheder og tilstande, og spørgsmålet om den 'ultimative skæbne for dette' jeg ', den formodede ejer af disse elementer, opstår simpelthen ikke.s kontinuiteter kan forklares ud fra fakta om en kausal række psykofysiske elementer. Der er intet andet end en rækkefølgen af disse impermanente, upersonlige begivenheder og tilstande, og spørgsmålet om den 'ultimative skæbne for dette' jeg ', den formodede ejer af disse elementer, opstår simpelthen ikke.

Dette reduktionistiske syn på levende væsener blev senere artikuleret med hensyn til sondringen mellem to slags sandheder, konventionel og ultimativ. Hver slags sandhed har sit eget domæne af genstande, de ting, der kun er konventionelt virkelige og de ting, der i sidste ende er reelle. Konventionelt virkelige enheder er de ting, der accepteres som reelle ved sund fornuft, men som viser sig, at yderligere analyser bliver helheder sammensat af enklere enheder og således ikke strengt taget reelle overhovedet. Bestandseksemplet på en konventionel reel enhed er vognen, som vi kun tager for at være reel, fordi det er mere praktisk, i betragtning af vores interesser og kognitive begrænsninger, at have et enkelt navn på delene, når de samles på den rigtige måde. Da vores tro på, at der er vogne, skyldes, at vi har et bestemt nyttigt koncept,vognen siges at være en ren konceptuel fiktion. (Dette betyder dog ikke, at al konceptualisering er forfalskning; kun begreber, der tillader reduktiv analyse, fører til denne kunstige opblæsning af vores ontologi og dermed til en slags fejl.) Endelig reelle enheder er de ultimative dele, hvori konceptuelle fiktioner kan analyseres. En ultimativ sand udsagn er en, der korrekt beskriver, hvordan bestemte endelige reelle enheder er arrangeret. Et konventionelt sandt udsagn er en, der i betragtning af hvordan de endelige reelle enheder er arrangeret, korrekt vil beskrive visse konceptuelle fiktioner, hvis de også eksisterede. Den ultimative sandhed, der vedrører de relevante i sidste ende reelle enheder, hjælper med at forklare, hvorfor det skulle vise sig at være nyttigt at acceptere konventionelt sande udsagn (såsom 'Kong Milinda red i en vogn'), når de genstande, der er beskrevet i disse udsagn, er blot fiktion.

Ved hjælp af denne sondring mellem de to sandheder kan den centrale indsigt i 'mellemstien' udtrykkes som følger. Den ultimative sandhed om levende væsener er bare, at der er en kausal række af impermanente, upersonlige psykofysiske elementer. Da disse alle er impermanente og mangler andre egenskaber, der kræves af en essens hos personen, er ingen af dem et selv. Men i betragtning af det rigtige arrangement af sådanne enheder i en kausal serie, er det nyttigt at tænke på dem som at udgøre en ting, en person. Det er således konventionelt rigtigt, at der er personer, ting, der varer i en levetid og muligvis (hvis der er genfødsel) længere. Dette er konventionelt sandt, fordi der generelt er mere generel lykke og mindre generel smerte og lidelse, når en del af en sådan serie identificerer sig med andre dele af den samme serie. For eksempel,når det nuværende sæt af psykofysiske elementer identificerer sig med fremtidige elementer, er det mindre tilbøjeligt til at engagere sig i adfærd (såsom rygning), der resulterer i nutidig glæde, men langt større fremtidig smerte. Nytten af denne konvention er imidlertid begrænset. Forbi et bestemt punkt - nemlig det punkt, hvor vi tager det for alvorligt, da mere end bare en nyttig fiktion - det resulterer i eksistensiel lidelse. Ophør med lidelse opnås ved at udstråle al følelse af et 'jeg', der fungerer som agent og ejer.som mere end bare en nyttig fiktion, resulterer det i eksistensiel lidelse. Ophør med lidelse opnås ved at udstråle al følelse af et 'jeg', der fungerer som agent og ejer.som mere end bare en nyttig fiktion, resulterer det i eksistensiel lidelse. Ophør med lidelse opnås ved at udstråle al følelse af et 'jeg', der fungerer som agent og ejer.

3. Ikke-selv

Buddhas strategi 'mellemsti' kan ses som en af de første at hævde, at der ikke er noget, ordet 'jeg' virkelig betegner, og derefter forklare, at vores fejlagtige følelse af et 'jeg' stammer fra vores anvendelse af den nyttige fiktion repræsenteret ved personens koncept. Mens den anden del af denne strategi kun får sin fulde artikulering i den senere udvikling af teorien om to sandheder, kan den første del findes i Buddhas egen lære i form af flere filosofiske argumenter for ikke-selv. Bedst kendt blandt disse er argumentet fra impermanence (S III.66–8), der har denne grundlæggende struktur:

  1. Hvis der var et selv, ville det være permanent.
  2. Ingen af de fem slags psykofysiske elementer er permanente.
  3. ∴ Der er ikke noget selv.

Det er den kendsgerning, at dette argument ikke indeholder en forudsætning, der eksplicit hævder, at de fem skandhas (klasser af psykofysisk element) er udtømmende for personbestanddele, plus det faktum, at disse alle siges at være empirisk observerbare, hvilket får nogle til at hævde at Buddha ikke havde til hensigt at benægte eksistensen af en selvstændig domstol. Der er dog beviser for, at Buddha generelt var fjendtlig over for forsøg på at etablere eksistensen af uobserverbare enheder. I Pohapāda Sutta (D I.178–203) sammenligner Buddha for eksempel en, der udgør en uset seer for at forklare vores introspektive bevidsthed om kognitioner, til en mand, der har undfanget en længsel efter den smukkeste kvinde i verden udelukkende baseret på tanken om, at en sådan kvinde helt sikkert skal eksistere. Og i Tevijja Sutta (D I.235–52),Buddha afviser påstanden fra visse Brahmins om at kende stien til enhed med Brahman, med den begrundelse, at ingen faktisk har observeret denne Brahman. Dette gør mere plausibel antagelsen om, at argumentet har en implicit forudsætning for påstanden om, at der ikke er mere til personen end de fem skandhas.

Forudsætning (1) ser ud til at være baseret på antagelsen om, at personer gennemgår genfødsel, sammen med tanken om, at en funktion af et selv ville være at redegøre for den diakroniske personlige identitet. Med 'permanent' menes her fortsat eksistens gennem mindst flere liv. Dette vises ved det faktum, at Buddha udelukker kroppen som et selv med den begrundelse, at kroppen eksisterer i kun en levetid. (Dette viser også, at Buddha ikke med 'impermanent' mente, hvad nogle senere buddhistiske filosofer mente, dvs. eksisterende kun et øjeblik; den buddhistiske doktrin om momentaritet repræsenterer en senere udvikling.) De mentale enheder, der udgør de resterende fire typer af psykofysiske elementer kan virke som mere lovende kandidater,men disse udelukkes med den begrundelse, at disse alle stammer fra afhængighed af kontakt mellem sansefakultet og objekt og varer ikke længere end en bestemt sans-objekt-kontaktbegivenhed. At han listede fem slags psykofysiske element, og ikke kun et, viser, at Buddha omfavnede en slags dualisme. Men denne strategi for at demonstrere de psykologiske elementers impermanence viser, at hans dualisme ikke var den slags sind-krop-dualisme, der er kendt fra substansontologier som dem fra Descartes og Nyāya-skolen i den ortodokse indiske filosofi. I stedet for at se sindet som den vedvarende bærer af sådanne kortvarige begivenheder som forekomster af kognition, følelse og vilje, behandler han 'sind' som en slags samlet betegnelse for bundter af kortvarige mentale begivenheder. Disse begivenheder er impermanente,de undlader også at redegøre for diachronisk personlig identitet på den måde, som et selv kan forventes at gøre.

Et andet argument for ikke-selv, som måske kaldes argumentet fra kontrol (S III.66–8), har denne struktur:

  1. Hvis der var et selv, kunne man aldrig ønske, at det blev ændret.
  2. Hver af de fem slags psykofysiske elementer er sådan, at man kan ønske, at det ændres.
  3. ∴ Der er ikke noget selv.

Forudsætningen (1) er forundrende. Det ser ud til at forudsætte, at jeget skal have fuldstændig kontrol over sig selv, så det uden problemer ville tilpasse sin tilstand til dens ønsker. At jeget skal tænkes på som kontrolstedet, er helt sikkert plausibelt. De indiske selvteoretikere, der hævder, at jeget kun er et passivt vidne, anerkender, at bevisbyrden er på dem for at vise, at jeget ikke er en agent. Men det forekommer utroligt krævende at kræve af mig selv, at det har fuld kontrol over sig selv. Vi kræver ikke, at visionen ser sig selv, hvis den skal se andre ting. Tilfældet af vision antyder imidlertid en alternativ fortolkning. Vi kan måske fastholde, at visionen ikke ser sig selv af den grund, at dette ville være i strid med et irrefleksivitetsprincip, således at en enhed ikke kan drive sig selv. Indiske filosofer, der accepterer dette princip, nævner støttende tilfælde som kniven, der ikke kan skære sig selv, og det fingerspids, der ikke kan røre sig selv. Hvis dette princip accepteres, ville det, hvis jeget var stedet for kontrol, følge, at det aldrig kunne udøve denne funktion på sig selv. Et selv, der var controller, kunne aldrig finde sig i stand til at forsøge at ændre sin tilstand til en, som den anså for mere ønskelig. Ved denne fortolkning synes den første forudsætning at være sand. Og der er rigelig bevis for, at (2) er sandt: det er vanskeligt at forestille sig en kropslig eller psykologisk tilstand, som man måske ikke ønsker at udøve kontrol over. I betragtning af antagelsen om, at personen fuldstændigt er sammensat af de psykofysiske elementer, ser det ud til at følge, at et selv af denne beskrivelse ikke eksisterer.

Disse to argumenter ser så ud til at give god grund til at benægte et selv, der muligvis kan grundlægges diachronisk personlig identitet og tjene som kontrolsted, under antagelsen af, at der ikke er mere til personen end de empirisk givne psykofysiske elementer. Men det bliver nu noget af et puslespil, hvordan man skal forklare diachronisk personlig identitet og agentur. Til at begynde med sidstnævnte antyder argumentet fra kontrol ikke, at kontrol skal udøves af noget andet end de psykofysiske elementer? Dette var netop afslutningen af Sāṃkhya-skolen for den ortodokse indiske filosofi. Et af deres argumenter for eksistensen af et selv var, at det er muligt at udøve kontrol over alle personers empirisk givne bestanddele; mens de er enige med Buddha om, at et selv aldrig overholdes,de tager agenturets fænomener til at være grund til at udstille et selv, der overskrider alle mulige erfaringer.

Denne indsigelseslinje mod Buddhas undervisning om ikke-selv er dog mere almindeligt formuleret som svar på argumentet fra uforsvarlighed. Måske er dens mest dramatiske form rettet mod Buddhas accept af lærdomme om karma og genfødelse. Det er klart, at kroppen ophører med at eksistere ved døden. Og i betragtning af Buddhas argument om, at mentale tilstande alle stammer fra afhængighed af sans-objekt-kontaktbegivenheder, ser det ud til, at ingen psykologiske bestanddele af personen heller kan transmigrere. Alligevel hævder Buddha, at personer, der endnu ikke har opnået oplysning, vil blive genfødt som levende væsener af en eller anden art, efter at de dør. Hvis der ikke er nogen bestanddel, uanset hvad der flytter fra det ene liv til det andet,hvordan kunne væren i det næste liv være den samme person som væren i dette liv? Dette spørgsmål bliver desto mere spidst, når det tilføjes, at genfødelse styres af karma, noget, der fungerer som en slags kosmisk retfærdighed: dem, der er født i heldige omstændigheder, gør det som et resultat af gode gerninger i tidligere liv, mens ubehagelige fødsler skyldes onde fortidshandlinger. Et sådant system af belønning og straf kunne kun være, hvis modtageren af behagelig eller ubehagelig karmisk frugt er den samme person som agenten for den gode eller onde handling. Og modstanderen finder det uforståeligt, hvordan dette kunne være så i mangel af et vedvarende selv.mens ubehagelige fødsler skyldes onde fortidshandlinger. Et sådant system af belønning og straf kunne kun være, hvis modtageren af behagelig eller ubehagelig karmisk frugt er den samme person som agenten for den gode eller onde handling. Og modstanderen finder det uforståeligt, hvordan dette kunne være så i mangel af et vedvarende selv.mens ubehagelige fødsler skyldes onde fortidshandlinger. Et sådant system af belønning og straf kunne kun være, hvis modtageren af behagelig eller ubehagelig karmisk frugt er den samme person som agenten for den gode eller onde handling. Og modstanderen finder det uforståeligt, hvordan dette kunne være så i mangel af et vedvarende selv.

4. Karma og genfødsel

Det er ikke kun klassiske indiske selvteoretikere, der har fundet denne indsigelse overbevisende. Nogle buddhister har det også. Blandt disse buddhister har dette imidlertid ført til afvisning ikke af ikke-selv, men til genfødelse. (Historisk set var dette svar ikke ukendt blandt østasiatiske buddhister, og det er ikke sjældent blandt vestlige buddhister i dag.) Beviset for, at Buddha selv accepterede genfødelse og karma, synes imidlertid ganske stærkt. Den senere tradition ville skelne mellem to typer diskurs i Buddha's lære: dem, der er beregnet til et publikum af husholdere, der søger undervisning fra en vismand, og dem, der er beregnet til et publikum af klostre renunciater, der allerede er bevandret i hans lære. Og det ville være en ting, hvis hans brug af begreberne karma og genfødelse var begrænset til førstnævnte. For da kunne sådanne appeller forklares bort som et andet eksempel på Buddhas pædagogiske dygtighed (ofte benævnt upāya). Tanken ville være, at husholdere, der ikke overholder de mest grundlæggende krav til moral, ikke (af grunde, der skal diskuteres inden for kort tid), gør store fremskridt hen imod ophør med lidelse og undervisning i karma og genfødelse, selvom ikke strengt taler sandt, giver de, der accepterer det en (forsigtighed) grund til at være moralsk. Men denne form for 'ædle løgne' begrundelse for, at Buddha underviser i en lære, han ikke accepterer, svigter i lyset af beviset for, at han også lærte den til ganske avancerede monastikker (f.eks. A III.33). Og det, han lærte, er ikke den version af karma, der er populær i bestemte kredse i dag, ifølge hvilken f.eks.en handling udført af had gør agenten noget mere disponeret over at udføre lignende handlinger ud fra lignende motiver i fremtiden, hvilket igen gør negative oplevelser mere sandsynlige for agenten. Hvad Buddha lærer, er i stedet det meget strengere syn på, at hver handling har sin egen specifikke konsekvens for agenten, hvis hedoniske natur bestemmes i overensstemmelse med kausale love og på en sådan måde, at den kræver genfødelse, så længe handlingen fortsætter. Så hvis der er en konflikt mellem læren om ikke-selv og undervisningen i karma og genfødelse, er det ikke at blive løst ved at svække Buddhas forpligtelse over for sidstnævnte. Hvad Buddha lærer, er i stedet det meget strengere syn på, at hver handling har sin egen specifikke konsekvens for agenten, hvis hedoniske natur bestemmes i overensstemmelse med kausale love og på en sådan måde, at den kræver genfødelse, så længe handlingen fortsætter. Så hvis der er en konflikt mellem læren om ikke-selv og undervisningen i karma og genfødelse, er det ikke at blive løst ved at svække Buddhas forpligtelse over for sidstnævnte. Hvad Buddha lærer, er i stedet det meget strengere syn på, at hver handling har sin egen specifikke konsekvens for agenten, hvis hedoniske natur bestemmes i overensstemmelse med kausale love og på en sådan måde, at den kræver genfødelse, så længe handlingen fortsætter. Så hvis der er en konflikt mellem læren om ikke-selv og undervisningen i karma og genfødelse, er det ikke at blive løst ved at svække Buddhas forpligtelse over for sidstnævnte.

Sanskritbegrebet karma betyder bogstaveligt talt 'handling'. Hvad der i dag omtales noget løst som teorien om karma er, snakere snakere, synspunktet om, at der er en årsagssammenhæng mellem handling (karma) og 'frugt' (phala), hvor sidstnævnte er en oplevelse af glæde, smerte eller ligegyldighed for handlingsagenten. Dette er det synspunkt, som Buddha ser ud til at have accepteret i sin mest ligefremme form. Handlingerne siges at være af tre typer: kropslige, verbale og mentale. Buddha insisterer imidlertid på, at der med handling ikke menes bevægelse eller ændring involveret, men snarere den vilje eller intention, der medførte ændringen. Som Gombrich (2009) påpeger, afspejler Buddhas insistering på dette punkt overgangen fra et tidligere ritualistisk syn på handling til et syn, der bringer handling inden for etikens synspunkt. For det er, når handlinger ses som underlagt moralsk vurdering, at intentionen bliver relevant. Man udfører for eksempel ikke den moralsk beskedne handling ved at tale fornærmende med en ældste bare ved at lave lyde, der tilnærmer sig udtalen om bandeord i nærværelse af en ældre; papegøjer og prelinguistiske børn kan gøre lige så meget. Det, der betyder noget for moralsk vurdering, er den mentale tilstand (hvis nogen) der frembragte den kropslige, verbale eller mentale forandring. Og det er forekomsten af disse mentale tilstande, der siges at forårsage den efterfølgende forekomst af hedonisk gode, dårlige og neutrale oplevelser. Mere specifikt er det forekomsten af de tre 'besmittede' mentale tilstande, der bringer karmisk frugt. De tre defilementer (kleśa s) er lyst, aversion og uvidenhed. Og vi bliver fortalt ganske specifikt (A III.33) at handlinger, der udføres af en agent, hvor disse tre defileringer er blevet ødelagt, ikke har karmiske konsekvenser; en sådan agent oplever deres sidste fødsel.

Der kræves en vis forsigtighed for at forstå denne påstand om urenheder. Buddha ser ud til at sige, at det er muligt at handle ikke kun uden uvidenhed, men også i mangel af lyst eller modvilje, men det er alligevel vanskeligt at se, hvordan der kan ske forsætlig handling uden nogen positiv eller negativ motivation. For at se sin vej rundt om denne vanskelighed, må man indse, at med 'lyst' og 'modvilje' menes de henholdsvis positive og negative motiver, der er farvet af uvidenhed, dvs. uvidenhed omkring lidelse, umyndighed og ikke-selv. Antagelig kan den oplyste person, selv om han kender sandheden om disse spørgsmål, stadig engagere sig i motiverede handlinger. Deres handlinger er ikke baseret på den formodning om, at der er et 'jeg', som disse handlinger kan have betydning for. Uvidenhed omkring disse spørgsmål fremmer genfødelse,og dermed yderligere lejligheder til eksistensiel lidelse ved at lette en motiverende struktur, der styrker ens uvidenhed. Vi kan nu se, hvordan overholdelse af moral i sund fornuft kan ses som et første skridt på vejen mod ophør af lidelse. Mens tilstedeværelsen af uvidenhed gør al handling - også den, der anses for at være moralsk god-karmisk kraftig, er disse handlinger, der ofte betragtes som moralsk onde, især magtfulde forstærkere af uvidenhed, idet de stammer fra antagelsen om, at agentens velfærd er af største vigtighed. Selv om anerkendelse af andres moralske værdi stadig kan involvere forestillingen om, at der er et 'jeg', kan det ikke desto mindre udgøre fremskridt hen imod opløsning af selvfølelsen.uvidenhed. Vi kan nu se, hvordan overholdelse af moral i sund fornuft kan ses som et første skridt på vejen mod ophør af lidelse. Mens tilstedeværelsen af uvidenhed gør al handling - også den, der anses for at være moralsk god-karmisk kraftig, er disse handlinger, der ofte betragtes som moralsk onde, især magtfulde forstærkere af uvidenhed, idet de stammer fra antagelsen om, at agentens velfærd er af største vigtighed. Selv om anerkendelse af andres moralske værdi stadig kan involvere forestillingen om, at der er et 'jeg', kan det ikke desto mindre udgøre fremskridt hen imod opløsning af selvfølelsen.uvidenhed. Vi kan nu se, hvordan overholdelse af moral i sund fornuft kan ses som et første skridt på vejen mod ophør af lidelse. Mens tilstedeværelsen af uvidenhed gør al handling - også den, der anses for at være moralsk god-karmisk kraftig, er disse handlinger, der ofte betragtes som moralsk onde, især magtfulde forstærkere af uvidenhed, idet de stammer fra antagelsen om, at agentens velfærd er af største vigtighed. Selv om anerkendelse af andres moralske værdi stadig kan involvere forestillingen om, at der er et 'jeg', kan det ikke desto mindre udgøre fremskridt hen imod opløsning af selvfølelsen.disse handlinger, der ofte betragtes som moralsk onde, er især magtfulde forstærkere af uvidenhed, idet de stammer fra antagelsen om, at agentens velfærd er af største betydning. Selv om anerkendelse af andres moralske værdi stadig kan involvere forestillingen om, at der er et 'jeg', kan det ikke desto mindre udgøre fremskridt hen imod opløsning af selvfølelsen.disse handlinger, der ofte betragtes som moralsk onde, er især magtfulde forstærkere af uvidenhed, idet de stammer fra antagelsen om, at agentens velfærd er af største betydning. Selv om anerkendelse af andres moralske værdi stadig kan involvere forestillingen om, at der er et 'jeg', kan det ikke desto mindre udgøre fremskridt hen imod opløsning af selvfølelsen.

Denne udflugt til, hvad Buddha mente med karma, kan hjælpe os med at se, hvordan hans midtvejsstrategi kunne bruges til at svare på indsigelsen mod ikke-selv fra genfødelse. Denne indsigelse var, at den belønning og straf, der blev genereret af karma på tværs af liv, aldrig kunne fortjenes i mangel af et transmigrerende selv. Midtvejsstrategien involverer generelt lokalisering og afvisning af en antagelse, der deles af et par ekstreme synspunkter. I dette tilfælde vil synspunkterne være (1), at personen i det senere liv fortjener den frugt, der genereres af handlingen i det tidligere liv, og (2), at denne person ikke fortjener frugten. En antagelse, der deles af (1) og (2), er, at personer fortjener belønning og straf afhængigt af deres moralske karakter, og man kan benægte denne antagelse. Men det ville være ensbetydende med moralsk nihilisme,og det siges, at en mellemsti undgår nihilismer (såsom udslettelse). Et mere lovende alternativ kan være at benægte, at der i sidste ende er sådanne ting som personer, der kunne bære moralske egenskaber som ørken. Det er, hvad Buddha ser ud til at betyde, når han hævder, at den tidligere og den senere person hverken er den samme eller forskellige (S II.62; S II.76; S II.113). Da to eksisterende ting skal være enten identiske eller forskellige, er det at sige om de to personer, at de heller ikke er, at sige, at de strengt taget ikke eksisterer. S II.76; S II.113). Da to eksisterende ting skal være enten identiske eller forskellige, er det at sige om de to personer, at de heller ikke er, at sige, at de strengt taget ikke eksisterer. S II.76; S II.113). Da to eksisterende ting skal være enten identiske eller forskellige, er det at sige om de to personer, at de heller ikke er, at sige, at de strengt taget ikke eksisterer.

Dette alternativ er mere lovende, fordi det undgår moralsk nihilisme. For det giver en mulighed for at hævde, at personer og deres moralske egenskaber er konventionelt virkelige. At sige dette er at sige, at med vores interesser og kognitive begrænsninger gør vi det bedre med at nå vores mål-minimere den generelle smerte og lidelse ved at handle som om der er personer med moralsk betydelige egenskaber. I sidste ende er der bare upersonlige enheder og begivenheder i kausal rækkefølge: uvidenhed, de slags ønsker, som uvidenhed letter, en intention dannet på baggrund af et sådant ønske, en kropslig, verbal eller mental handling, en følelse af glæde, smerte eller ligegyldighed, og en anledning til lidelse. Påstanden er, at denne situation med fordel kan tænkes som en person, der udfører en ond handling på grund af deres uvidenhed om tingene,modtager den ubehagelige frugt, de fortjener i det næste liv, og lider gennem deres fortsættelse på hjulet af saṃsāra. Det er nyttigt at tænke på situationen på denne måde, fordi det hjælper os med at finde de passende steder at gribe ind for at forhindre fremtidig smerte (den onde gerning) og fremtidig lidelse (uvidenhed).

Det er uden tvivl ret vanskeligt at tro, at karma og genfødsel eksisterer i den form, som Buddha hævder. Det siges, at deres eksistens kan bekræftes af dem, der har udviklet kraften i retrokognition gennem avanceret yogisk teknik. Men dette er til lidt hjælp for dem, der ikke allerede er overbevist om, at meditation er et pålideligt middel til viden. Hvad man kan sige med en vis sikkerhed er, at karma og genfødsel ikke er i strid med ikke-selv. Genfødsel uden transmission er logisk muligt.

5. Holdning til fornuft

Når Buddha siger, at en person i et liv og personen i et andet liv hverken er det samme eller anderledes, kan ens første reaktion være at tage 'anderledes' for at betyde noget andet end 'ikke det samme'. Men selvom dette er muligt på engelsk i betragtning af tvetydigheden om 'det samme', er det ikke muligt i Pāli-kilden, hvor Buddha er repræsenteret som entydigt at benægte både numerisk identitet og numerisk særegenhed. Dette har fået nogle til at undre sig over, om Buddha ikke anvender en afvigende logik. Sådanne mistanker styrkes af de tilfælde, hvor mulighederne ikke er to, men fire, tilfælde af det såkaldte tetralemma (catuṣkoṭi). Når Buddha for eksempel bliver stillet spørgsmålstegn ved status for den oplyste person eller arhat (f.eks. Ved M I.483–8), er mulighederne anført som: (1) Arhat fortsætter med at eksistere efter døden,(2) eksisterer ikke efter døden, (3) både findes og findes ikke efter døden, og (4) hverken findes eller findes ikke efter døden. Når Buddha afviser både (1) og (2) får vi en gentagelse af 'hverken det samme eller anderledes'. Men når han fortsætter med at underholde og derefter afvise (3) og (4), forstærkes de logiske vanskeligheder. Da hver af (3) og (4) ser ud til at være formelt modstridende, er det at underholde enten at underholde muligheden for, at en modsigelse kan være sand. Og deres benægtelse synes at være ensbetydende med bekræftelse af den udelukkede middel, som prima facie er uforenelig med benægtelsen af både (1) og (2). Man kan undre sig over, om vi er her i nærværelse af det mystiske. Når Buddha afviser både (1) og (2) får vi en gentagelse af 'hverken det samme eller anderledes'. Men når han fortsætter med at underholde og derefter afvise (3) og (4), forstærkes de logiske vanskeligheder. Da hver af (3) og (4) ser ud til at være formelt modstridende, er det at underholde enten at underholde muligheden for, at en modsigelse kan være sand. Og deres benægtelse synes at være ensbetydende med bekræftelse af den udelukkede middel, som prima facie er uforenelig med benægtelsen af både (1) og (2). Man kan undre sig over, om vi er her i nærværelse af det mystiske. Når Buddha afviser både (1) og (2) får vi en gentagelse af 'hverken det samme eller anderledes'. Men når han fortsætter med at underholde og derefter afvise (3) og (4), forstærkes de logiske vanskeligheder. Da hver af (3) og (4) ser ud til at være formelt modstridende, er det at underholde enten at underholde muligheden for, at en modsigelse kan være sand. Og deres benægtelse synes at være ensbetydende med bekræftelse af den udelukkede middel, som prima facie er uforenelig med benægtelsen af både (1) og (2). Man kan undre sig over, om vi er her i nærværelse af det mystiske.at underholde enten er at underholde muligheden for, at en modsigelse kan være sand. Og deres benægtelse synes at være ensbetydende med bekræftelse af den udelukkede middel, som prima facie er uforenelig med benægtelsen af både (1) og (2). Man kan undre sig over, om vi er her i nærværelse af det mystiske.at underholde enten er at underholde muligheden for, at en modsigelse kan være sand. Og deres benægtelse synes at være ensbetydende med bekræftelse af den udelukkede middel, som prima facie er uforenelig med benægtelsen af både (1) og (2). Man kan undre sig over, om vi er her i nærværelse af det mystiske.

Der var nogle buddhistiske filosofer, der tog 'hverken det samme eller anderledes' på denne måde. Dette var personalisterne (Pudgalavādins), der blev såkaldt, fordi de bekræftede den endelige eksistens af personen som noget navngivet og konceptualiseret i afhængighed af de psykofysiske elementer. De hævdede, at personen hverken er identisk med eller adskiller sig fra de psykofysiske elementer. De var parate til at acceptere, som en konsekvens, at intet, hvad der kan siges om forholdet mellem person og elementer. Men deres syn blev forkastet af de fleste buddhistiske filosoffer, delvis med den begrundelse, at det hurtigt fører til et ineffektivitetsparadoks: Man kan hverken sige, at personens forhold til elementerne er uudtrykkelig, eller at det ikke er uudtrykkeligt. Konsensusopfattelsen var i stedet, at det faktum, at personen kan siges at være hverken identisk med eller adskilt fra elementerne, er grund til at betragte personen som en ren begrebsfiktion. Når det gælder personerne i de to liv, forstod de, at negativerne, der var involveret i 'hverken det samme eller forskellige', var af den engagementsløse sorts, dvs. at fungere som illocutionary negation. Hvis vi er enige om at udsagnet '7 er grønt' er semantisk dårligt dannet, med den begrundelse, at abstrakte objekter som tal ikke har farver, kan vi måske fortsætte med at sige, 'Må ikke sige, at 7 er grøn, og gør sig ikke at det heller ikke er grønt '. Der er ingen modsigelse her, da operatøren af illocutionary negation 'siger ikke' skaber ingen forpligtelse til en alternativ karakterisering.

Der er også bevis for, at påstande af type (3) involverer parameterisering. For eksempel ville påstanden om arhat være, at der er en vis respekt, som de kan siges at eksistere efter døden, og en anden respekt, hvori det siges, at de ikke længere eksisterer efter døden. At underholde et sådant forslag kræver ikke, at man tror, at der kan være ægte modsigelser. Og selv om påstande af type (4) ser ud til at være logisk ækvivalente med dem af type (3) (uanset om de involverer parametrisering eller ej), behandlede traditionen denne type som påstand om, at emnet er uden for al konceptualisering. At afvise påstanden om type (4) om arhat er at lukke en naturlig reaktion på afvisning af de første tre påstande: at status for arhat efter døden overskrider en rationel forståelse. At Buddha afviste alle fire muligheder vedrørende dette og beslægtede spørgsmål er ikke bevis for, at han anvendte en afvigende logik.

Buddhas svar på spørgsmål som dem, der vedrører arhatet, er undertiden citeret til forsvar for en anden påstand om hans holdning til rationalitet. Dette er påstanden om, at Buddha i det væsentlige var en pragmatiker, nogen, der afviser filosofisk teoretisering for dens egen skyld og kun anvender filosofisk rationalitet i det omfang, at dette kan hjælpe med at løse det praktiske problem med at eliminere lidelse. Buddha ser ud til at omfavne noget som denne holdning, når han forsvarer sit afslag på at besvare spørgsmål som det om arhatet, eller om livsserien har en begyndelse, eller om levende princip (jīva) er identisk med kroppen. Han kalder alle de mulige synspunkter med hensyn til sådanne spørgsmål distraktioner, i det omfang at besvare dem ikke ville føre til ophør af uret og dermed til enden af lidelsen. Og i en berømt lignende (M I.429) sammenligner han nogen, der insisterer på, at Buddha besvarer disse spørgsmål til nogen, der er blevet såret af en pil, men ikke vil få såret behandlet, før de får at vide, hvem der har skudt pilen, hvilken slags træ pilen er lavet af og lignende.

Passager som disse vidner sikkert den store betydning, Buddha har lagt for at dele hans indsigt for at hjælpe andre med at overvinde lidelse. Men dette er i overensstemmelse med troen på, at filosofisk rationalitet kan bruges til at besvare spørgsmål, der mangler åbenlyst forbindelse med presserende praktiske bekymringer. Og ved mindst én lejlighed gør Buddha netop dette. Presset for at give sine svar på spørgsmålene om arhat og lignende, afviser Buddha først alle mulighederne for tetralemmaet, og forsvarer hans afslag på grund af, at sådanne teorier ikke er befordrende for befrielse fra saṃsāra. Men når hans spørger viser tegn på derved at miste tilliden til værdien af Buddhas lære om stien til ophør med lidelse, reagerer Buddha med eksemplet på en ild, der går ud efter at have udtømt sit brændstof. Hvis man blev spurgt, hvor denne ild er gået, påpeger Buddha, kunne man konsekvent benægte, at den er gået mod nord, mod syd eller i nogen anden retning. Dette er tilfældet af den enkle grund, at spørgsmålene "Er det gået mod nord?", "Er det gået mod syd?" Osv., Alle deler den falske formodning om, at ilden fortsætter med at eksistere. Ligeledes deler spørgsmålene om arhat og lignende alle de falske antagelser om, at der er noget som en person, der enten kan fortsætte med at eksistere efter døden, ophøre med at eksistere ved døden osv. Problemet med disse spørgsmål er ikke, at de prøver at udvide filosofisk rationalitet ud over dets legitime domæne som handepige i soteriologisk nyttig praksis. Det er snarere at de hviler på en falsk forudsætning - noget, der afsløres gennem anvendelse af filosofisk rationalitet.

En anden slags udfordring til påstanden om, at Buddha værdsatte filosofisk rationalitet for sin egen skyld, kommer fra den rolle, autoritet spiller i buddhistisk soteriologi. For eksempel støder man i buddhistisk tradition undertiden påstanden om, at kun oplyste personer som Buddha kan kende alle detaljerne i karmisk årsag. Og i det omfang, at de moralske regler antages at blive bestemt af detaljerne i karmisk årsag, kan dette antages at betyde, at vores viden om de moralske regler er afhængig af Buddhas autoritet. Igen ser det ud til, at den efterfølgende udvikling af buddhistisk filosofi er blevet begrænset af behovet for at gøre teori forenelig med visse centrale påstande fra Buddha. For eksempel udviklede en skole en detaljeret form for firedimensionalisme, ikke på grund af nogen dyb utilfredshed med presentismen,men fordi de troede, at fortidens og fremtidens ikke-eksistens var uforenelig med Buddhas påståede evne til at erkende fortidens og fremtidens begivenheder. Og nogle moderne lærde går så langt, som de spekulerer på, om ikke-selv fungerer som noget mere end et slags sprogligt tabu mod brugen af ord som 'jeg' og 'selv' i den buddhistiske tradition (Collins 1982: 183). Antagelsen er, at ligesom i nogle andre religiøse traditioner synspunkterne fra grundlæggeren eller skriftens udsagn trumf alle andre overvejelser, inklusive ethvert synspunkt, der er opnået gennem den frie udøvelse af rationel undersøgelse, så også i buddhismen kan der kun være i bedste fald en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet.s påståede evne til at erkende fortidens og fremtidige begivenheder. Og nogle moderne lærde går så langt, som de spekulerer på, om ikke-selv fungerer som noget mere end et slags sprogligt tabu mod brugen af ord som 'jeg' og 'selv' i den buddhistiske tradition (Collins 1982: 183). Antagelsen er, at ligesom i nogle andre religiøse traditioner synspunkterne fra grundlæggeren eller skriftens udsagn trumf alle andre overvejelser, inklusive ethvert synspunkt, der er opnået gennem den frie udøvelse af rationel undersøgelse, så også i buddhismen kan der kun være i bedste fald en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet.s påståede evne til at erkende fortidens og fremtidige begivenheder. Og nogle moderne lærde går så langt, som de spekulerer på, om ikke-selv fungerer som noget mere end et slags sprogligt tabu mod brugen af ord som 'jeg' og 'selv' i den buddhistiske tradition (Collins 1982: 183). Antagelsen er, at ligesom i nogle andre religiøse traditioner synspunkterne fra grundlæggeren eller skriftens udsagn trumf alle andre overvejelser, inklusive ethvert synspunkt, der er opnået gennem den frie udøvelse af rationel undersøgelse, så også i buddhismen kan der kun være i bedste fald en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet. Og nogle moderne lærde går så langt, som de spekulerer på, om ikke-selv fungerer som noget mere end et slags sprogligt tabu mod brugen af ord som 'jeg' og 'selv' i den buddhistiske tradition (Collins 1982: 183). Antagelsen er, at ligesom i nogle andre religiøse traditioner synspunkterne fra grundlæggeren eller skriftens udsagn trumf alle andre overvejelser, inklusive ethvert synspunkt, der er opnået gennem den frie udøvelse af rationel undersøgelse, så også i buddhismen kan der kun være i bedste fald en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet. Og nogle moderne lærde går så langt, som de spekulerer på, om ikke-selv fungerer som noget mere end et slags sprogligt tabu mod brugen af ord som 'jeg' og 'selv' i den buddhistiske tradition (Collins 1982: 183). Antagelsen er, at ligesom i nogle andre religiøse traditioner synspunkterne fra grundlæggeren eller skriftens udsagn trumf alle andre overvejelser, inklusive ethvert synspunkt, der er opnået gennem den frie udøvelse af rationel undersøgelse, så også i buddhismen kan der kun være i bedste fald en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet.så også i buddhismen kan der i bedste fald kun være en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet.så også i buddhismen kan der i bedste fald kun være en meget begrænset arena for indsættelse af filosofisk rationalitet.

Nu kan det være, at selvom dette er tilfældet med traditionen, der udviklede sig ud fra Buddhas lære, havde Buddha selv den uhæmmede anvendelse af rationalitet i ganske høj agtelse. Dette ser ud til at være i modstrid med det, han er repræsenteret som ved at svare på rapporten, at han nåede frem til sine konklusioner alene gennem ræsonnement og analyse: at en sådan rapport er injurierende, da han besidder en række overmenneskelige kognitive kræfter (M I.68). Men i det mindste tager nogle lærde denne passage ikke for at være Buddhas egne ord, men et udtryk for senere hengivenhedens bekymringer (Gombrich 2009: 164). Man finder faktisk en livlig diskussion inden for traditionen omkring spørgsmålet, om Buddha er alvittenskabelig, en diskussion, der godt kan afspejle konkurrence mellem buddhismen og de brahmaniske skoler, der giver en allvitende skaber. Og i det mindste for det meste er den buddhistiske tradition omhyggelig med ikke at tilskrive Buddha den slags alvidenskab, der normalt tilskrives et helt perfekt væsen: den faktiske kognition på et hvilket som helst tidspunkt af alle sandheder. I stedet siges en Buddha kun at være alvetende i den meget svagere forstand at altid have evnen til at erkende enhver individuel kendsgerning, der er relevant for det soteriologiske projekt, dvs. detaljerne om deres egne tidligere liv, arbejdet med de karmiske årsagslove, og om en given persons besvimning er blevet udryddet. Derudover siges disse evner at være dem, som en Buddha tilegner sig gennem et specifikt kursusforløb, og dermed dem, som andre med rimelighed også kan stræbe efter. Holdningen til den senere tradition synes at være, at selv om man kunne opdage de relevante fakta på egen hånd,det ville være mere rimeligt at drage fordel af det faktum, at Buddha allerede har gjort alt det involverede epistemiske arbejde. Når vi ankommer til en ny by, kunne vi altid finde vores endelige destination gennem prøve og fejl, men det ville være mere fornuftigt at spørge nogen, der allerede kender deres vej til.

Den buddhistiske filosofiske tradition voksede ud af tidligere bestræbelser på at systematisere Buddhas lære. Inden for et århundrede eller to af Buddhas død, førte eksegetiske forskelle til debatter om Buddhas virkelige hensigt om nogle sager, såsom den mellem personalisterne og andre om personens status. Mens parterne i disse debatter bruger mange af filosofiens standardværktøjer og teknikker, blev de stadig omskrevet af den antagelse, at Buddhas syn på den aktuelle sag er autoritativ. Med tiden blev diskussionen imidlertid udvidet til at omfatte samtalepartnere, der repræsenterede forskellige brahmaniske systemer. Da sidstnævnte ikke tog Buddhas ord som autoritativ, blev buddhistiske tænkere forpligtet til at forsvare deres positioner på andre måder. Den resulterende debat (som fortsatte i omkring ni århundreder) berørte de fleste af de emner, der nu betragtes som standard inden for metafysik, epistemologi og sprogfilosofi, og var kendetegnet ved betydelig raffinement i filosofisk metodologi. Hvad Buddha ville have tænkt på denne udvikling kan vi ikke sige med nogen sikkerhed. Hvad vi kan sige, er, at mange buddhister har troet, at den ubundne udøvelse af filosofisk rationalitet er ret i overensstemmelse med hans lære. Hvad vi kan sige, er, at mange buddhister har troet, at den ubundne udøvelse af filosofisk rationalitet er ret i overensstemmelse med hans lære. Hvad vi kan sige, er, at mange buddhister har troet, at den ubundne udøvelse af filosofisk rationalitet er ret i overensstemmelse med hans lære.

Bibliografi

Primære kilder

EN Anguttara Nikāya: The Book of the Gradual Sayings, trans. FL Woodward & EM Hare, 5 bind, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
D Dīgha Nikāya: Buddhas lange diskurser: En oversættelse af Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe, Boston: Wisdom Publications, 1987.
M Majjhima Nikāya: Buddha-diskurserne i mellemlængden: En oversættelse af Majjhima Nikaya, trans. Bhikkhu Nanamoli og Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 1995.
S Saṃyutta Nikāya: Buddhas forbundne diskurser, trans. Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 2000.

Sekundære kilder

  • Collins, Stephen, 1982. Selfless Persons, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gethin, Rupert, 1998. The Foundations of Buddhism, Oxford: Oxford University Press.
  • Gombrich, Richard F., 1996. Hvordan buddhisme begyndte, London: Athlone.
  • –––, 2009. Hvad Buddha-tanken, London: Equinox.
  • Gowans, Christopherm, 2003. Buddha-filosofien, London: Routledge.
  • Harvey, Peter, 1995. The Selfless Mind, Richmond, UK: Curzon.
  • Jayatilleke, KN, 1963. Tidlig buddhistisk teori om viden, London: George Allen og Unwin.
  • Rahula, Walpola, 1967. Hvad Buddha lærte, 2. udg., London: Unwin.
  • Ronkin, Noa, 2005. Early Buddhist Metaphysics, London: Routledge.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. 'Anvendelsen af de fire positioner i Catuṣkoṭi og problemet med beskrivelsen af virkelighed i Mahāyāna-buddhismen.' Journal of Indian Philosophy, 5: 1–71.
  • Siderits, Mark, 2007. Buddhism As Philosophy, Indianapolis: Hackett.

Akademiske værktøjer

sep mand ikon
sep mand ikon
Sådan citeres denne post.
sep mand ikon
sep mand ikon
Forhåndsvis PDF-versionen af denne post hos Friends of the SEP Society.
inpho ikon
inpho ikon
Slå dette emne op i Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papirer ikon
phil papirer ikon
Forbedret bibliografi til denne post på PhilPapers med links til dens database.

Anden Internetressourcer Sektion

  • Pali Tipitaka, Pali-tekster
  • Ti filosofiske spørgsmål, der skal stilles om buddhismen, en række foredrag af Richard P. Hayes
  • Adgang til indsigt, læsninger i Therevada-buddhismen
  • Buddhanet, Buddha Dharma Education Association